Eugen Rosenstock-Huessy (1888–1973) foi um sociólogo e filósofo social que, juntamente com seu amigo íntimo Franz Rosenzweig, e Ferdinand Ebner e Martin Buber, foi um grande expoente do pensamento da fala ou do dialogismo. A percepção central do pensamento da fala é que a fala ou a linguagem não são apenas, ou mesmo principalmente, um ato descritivo, mas um ato responsivo e criativo que é a base de nossa existência social. A maior parte do trabalho de Rosenstock-Huessy foi dedicada a demonstrar como a fala / linguagem, através de sua fecundidade imprevisível, expande nossos poderes e, através de seu caráter inescapavelmente histórico de formação, também os vincula. De acordo com Rosenstock-Huessy, a fala nos torna mestres coletivos do tempo e nos dá a capacidade de superar a morte histórica ao fundar novos espaços mais expansivos e satisfatórios da vida social.
Rosenstock-Huessy também pertencia ao renascimento pós-nietzschiano do pensamento religioso que incluía Franz Rosenzweig, Karl Barth, Leo Weismantel, Hans e Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Martin Buber, Lev Shestov, Hugo Bergmann, Florens Christian Range, Nikolai Berdyaev, Margaret Susman, Werner Picht (todos envolvidos na editora Patmos e seu ramo Die Kreatur ) e Paul Tillich. Comum a esse grupo era a crença de que a fala religiosa, que eles viam como claramente não metafísica, revelava camadas de experiência e criatividade (pessoais e sócio-históricas) que permanecem inacessíveis à metafísica do naturalismo.
1. Visão Geral
Tal como acontece com Franz Rosenzweig (que vai longamente em The Star of Redemption e Understanding the Sick and the Healthypara demonstrar que Deus, o homem e o mundo sustentam três fundamentos de explicação fundamentalmente diferentes e irredutíveis que moldaram nossa história), Rosenstock-Huessy estava convencido de que a tentativa do humanismo de se libertar de todos os deuses (tornando a humanidade e / ou a natureza a base da realidade) baseava-se na incapacidade de compreender insights mais antigos sobre a natureza do real e a relação entre realidade, linguagem e história. A este ponto importante, mais uma vez como Rosenzweig, ele argumentou que a linguagem era mais fundamental do que a filosofia ou a religião, e a tentativa da filosofia de libertar-se e reduzir a religião a um tipo deficiente de filosofia baseava-se em sua incapacidade de tomar a linguagem e a realidade. suficientemente a sério. Como ele diria em uma carta para Cynthia Harris: “Não a religião, mas a linguagem, força o homem a distinguir entre este mundo e o mundo real, o mundo como o conhecemos e o mundo genuíno ou mais conhecido. O ponto crucial da teologia é um ponto crucial da linguagem, e todos os nossos racionalistas não estão protestando contra a religião, mas contra a fala ”(1943, p. 162).
Mas, ao contrário de Karl Barth ou Paul Tillich, por exemplo, que se viam fundindo filosofia e teologia, Rosenstock-Huessy recusava-se a ver-se primeiramente como filósofo ou teólogo - embora quando o termo filósofo fosse qualificado pelo "social" precedente mais dispostos a aceitar essa designação. Suas críticas à teologia e à filosofia eram numerosas, variadas em termos de conteúdo e altamente matizadas - e, portanto, incapazes de receber tratamento completo aqui. Geralmente, porém, ele achava que ambos eram, o que ele chamava de "atividades de segunda ordem", ou produtos da mente reflexiva no "brincar". O discurso filosófico e teológico se arrastava para trás e dependia dos atos mais urgentes e criativos de "fundar", isto é, aqueles atos que emergem das exigências da vida, que são épocas fazendo "eventos" e que estão na origem das instituições humanas e novas formas de vida, e que não podem ser separadas do vocabulário, ou, mais especificamente, os nomes compartilhados e focos de orientação que nos conectam através do espaço e ao longo do tempo. Na mais filosófica de todas as suas obras, o primeiro volume de sua Soziologie , ao contrastar os respectivos limites da teologia com a filosofia, ele diz que a teologia é culpada de nos reduzir aos pecadores e anjos e, portanto, não explicar adequadamente nosso ser carne e sangue. enquanto filósofos tendem a nos reduzir a objetos e coisas no espaço morto do universo e "espelhar o mundo objetivo em seu mundo subjetivo" (1956, 286). 'Religião', ele diz na mesma seção, 'é injusto contra a natureza e o espírito humano ( Geist )'; enquanto a filosofia é cega para "as forças que permitem o tempo" (" die zeitstiftenden Gewalten ").
Contra os filósofos e teólogos, ele viu sua tarefa como restaurar nossa sintonia com as potências embutidas em nossos discursos e instituições, de modo que pudéssemos nos valer do poder dos tempos passados, a fim de fortalecer nossa abertura para a promessa do futuro no presente. Para este fim, enquanto seu corpo atravessa numerosas disciplinas, seu trabalho sistemático maior, um reescrito ao longo de sua vida, foi sua parte em Sociologia Im Kreuz der Wirchlichkeit (Na Cruz da Realidade) - o primeiro volume do qual é aparecer com a Transação em 2017: o volume um apareceu originalmente (para usar o título em inglês) em 1925 como As Forças da Comunidade , e depois retrabalhado como A Hegemonia dos Espaços ; volume dois sendo a contagem completa dos tempos. Sua filosofia social está preocupada em como, quando um mundo os implode ou devora - através do que ele denomina as quatro doenças sociais da anarquia, decadência, revolução e guerra (1970a, 11-16) - as pessoas podem escapar da tirania das forças que têm vêm para governar o espaço em que eles habitam fundando um novo tempo que então abrirá outras possibilidades espaciais. Para ele, então, a chave para a liberdade humana é a capacidade tanto de fundar o novo quanto de atrair os poderes encapsulados em corpos do passado que nos permitem viver em um presente em que nos sentimos abençoados pelo futuro. Rosenstock-Huessy argumenta repetidamente que a filosofia geralmente é particularmente fraca em nos ajudar nessa tarefa e é, em última análise, para a sociologia que Rosenstock-Huessy se tornou "o caminho para ganhar novamente nossa liberdade sobre espaços e através dos tempos" (2009, 12, 22). .Respondeo etsi mutabor - ' eu respondo embora seja mudado' (1938, 817-830; 1970b, 17-33). Em outras palavras, somos criaturas fundamentalmente responsivas - e nossas criações são moldadas por nossas respostas ao peso e impulso do passado, às cargas ou alegrias do presente ou à atração e ao chamado do futuro. Como Vico, que Rosenstock-Huessy muito admirava, ele acredita que estamos inescapavelmente arraigados na história, mesmo que nossas grandes revoluções tentem nos tirar disso, a fim de começar de novo e construir um mundo muito melhor, abrindo assim novos caminhos auto-capa.
A principal deficiência da filosofia, para Rosenstock-Huessy, é que ela não é suficientemente sensível ao tempo, à fala ou à história. Em grande parte, isso ocorre porque a própria lógica é atemporal. Como ele diz em "Os termos do Credo", "a lógica é aquele modo de vida espiritual em que a divindade do tempo é omitida". A lógica nos transporta para fora do tempo e oferece à mente um espaço estável, mas irreal. Para Rosenstock-Huessy, essa busca por um espaço estável é refletida em elementos filosóficos recorrentes que privilegiam a implacabilidade do espaço (ou de um espaço particular) sobre a incessante do tempo. A divisão das coisas da filosofia moderna em sujeito e objeto (uma configuração espacial) é um caso em questão, mas remonta aos antigos cujos blocos de construção, como tópicos (de topos place), 'categorias' (dekata = 'baixo para' e agora = 'a assembléia pública' isto é, declamar na assembléia), a esférica da razão e idéias (o próprio termo idéia, eidein = 'ver', referindo-se a algo visível aos olhos da mente) todos sugerem um compromisso com a primazia do espaço (mental). O mesmo ponto é formulado de forma um pouco mais elaborada no primeiro volume da In the Cross of Reality (2009, 1.307-311) onde ele argumenta que o pensamento dialético é triádico, mas tudo o que realmente acontece e se manifesta, ou seja, aparece ( erscheint ) é pelo menos quadrilateral. Deve ser algo no espaço e no tempo e, portanto, conformar-se à matriz interior / exterior ou subjetiva / objetiva do espaço, bem como à trajetória e projeção do tempo. Ele chamou essa matriz quádrupla de cruz da realidade e é aplicada repetidamente ao longo de suas obras.
Enquanto Rosenstock-Huessy forneceu uma série de argumentos contra os filósofos que querem fazer mais razão e menos de linguagem, tempo e história do que o devido, e embora ele preferisse classificar-se como sociólogo, ele também pode ser visto como um filósofo social. defendeu a necessidade filosófica da fusão da história, lingüística, antropologia, sociologia e religião. Franz Rosenzweig certamente viu Rosenstock-Huessy sob essa luz, e uma vez ele disse: "Você nunca ... foi para mim outra coisa senão um" filósofo "" (1969, 82). A esse respeito, ele pertence àquela longa lista de críticos da filosofia que vão desde os antigos aos modernos e poetas cômicos e pensadores religiosos - de Aristófanes a Lucian, a Rabelais, de Taciano, de Tertuliano a Lutero, e Pascal a Marx e Nietzsche. Todos esses críticos forneceram críticas à filosofia que acabaram, de diferentes maneiras e em diferentes momentos, transformando a direção e o conteúdo da filosofia.
2. Vida e Trabalho
Eugen Rosenstock nasceu em 1888. Seus pais eram judeus alemães assimilados (isto é, não religiosos). Sua mãe e pai, um banqueiro, encorajaram atividades acadêmicas em seus filhos. Na escola, suas aulas eram em latim e, desde tenra idade, dedicou-se à história e à linguística. Sua paixão por aprender idiomas se estendeu ao ensino de si mesmo hieróglifos egípcios enquanto adolescente. Ele é provavelmente um dos poucos filósofos sociais que (além de sua fluência em várias línguas europeias modernas) não apenas leem os escritores bíblicos, filósofos antigos, poetas, oradores e pais da Igreja em suas línguas originais, mas também em casa decifrando paredes de um templo egípcio. Essa educação formou a base de uma abordagem da realidade que sempre considerou os diferentes imperativos subjacentes - divinos e humanos - que fundiram um grupo ou levaram à sua dissolução. Também lhe proporcionou o que ele insistiu ser um princípio metodológico orientador em sua vida: não fazer nenhum argumento histórico que não se baseasse em sua própria consulta do material original da fonte.
Juntou-se à igreja protestante aos 17 anos. Por sua própria conta, isso não se deveu a uma grande ansiedade existencial, mas a ter chegado à conclusão, ainda muito jovem, de que o que foi declarado no Credo Niceno era manifestamente óbvio (1970b, 197) . Rosenstock-Huessy insistiu que o cristianismo não era uma religião de transcendência e não deveria ser confundido com o platonismo de qualquer tipo, mas era sobre a construção de eras ou tempos para vir neste mundo. Foi em primeiro lugar uma descoberta sobre o processo de encarnação e o caminho para superar a morte social. Nem para ele era a Igreja, como era, por exemplo, para Karl Barth ou Emil Brunner, na maior parte um grande desvio do evangelho. Em vez disso, não apenas a despeito de, mas, em grande medida, por causa de suas falhas, foi a história da encarnação do espírito e a recriação da natureza humana em um corpo diferente, o corpo de Cristo. Em outras palavras, a tarefa da Igreja era fazer do homem como Deus aquilo que os pais da Igreja no credo atanasiano chamavam de "antropologia" (1946, 108). Tais termos cristãos centrais como "juízo final" ou "redenção", então, não tinham nada a ver com o indivíduo sobrevivendo após a morte em um lugar chamado céu ou inferno (uma ideia que ele achava mais devida a Platão do que Jesus ou Paulo). A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro': Em outras palavras, a tarefa da Igreja era fazer do homem como Deus aquilo que os pais da Igreja no credo atanasiano chamavam de "antropologia" (1946, 108). Tais termos cristãos centrais como "juízo final" ou "redenção", então, não tinham nada a ver com o indivíduo sobrevivendo após a morte em um lugar chamado céu ou inferno (uma ideia que ele achava mais devida a Platão do que Jesus ou Paulo). A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro': Em outras palavras, a tarefa da Igreja era fazer do homem como Deus aquilo que os pais da Igreja no credo atanasiano chamavam de "antropologia" (1946, 108). Tais termos cristãos centrais como "juízo final" ou "redenção", então, não tinham nada a ver com o indivíduo sobrevivendo após a morte em um lugar chamado céu ou inferno (uma ideia que ele achava mais devida a Platão do que Jesus ou Paulo). A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro': Tais termos cristãos centrais como "juízo final" ou "redenção", então, não tinham nada a ver com o indivíduo sobrevivendo após a morte em um lugar chamado céu ou inferno (uma ideia que ele achava mais devida a Platão do que Jesus ou Paulo). A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro': Tais termos cristãos centrais como "juízo final" ou "redenção", então, não tinham nada a ver com o indivíduo sobrevivendo após a morte em um lugar chamado céu ou inferno (uma ideia que ele achava mais devida a Platão do que Jesus ou Paulo). A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro': A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro': A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente gastas, de modo que seus poderes pudessem ser aproveitados para as gerações vindouras; o último julgamento refere-se à decisão de "ressuscitar" uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu 'Discurso da Faculdade sobre os Potenciais Cristãos do Futuro':
E eu sei do Juízo Final como uma realidade porque eu vi os Últimos Julgamentos serem aprovados na França de Proust, na Rússia de Rasputin, na Alemanha de Wilhelm II, na América do Presidente Harding. Similarmente eu acredito na ressurreição do corpo porque eu vejo ressurreições de corpos, através da história, na terra. Qualquer alma genuína será encarnada uma e outra vez (1941, 11-12).
Exemplos de encarnações que ele menciona, além do próprio Cristo na Igreja, são São Francisco na ordem franciscana e todas as suas realizações, Leonardo da Vinci por sucessivas gerações de engenheiros, Sigmund Freud no movimento psiquiátrico, Marx no movimento operário e assim por diante (1956, 303-309).
Rosenstock-Huessy estudou jurisprudência e recebeu seu doutorado (pela Herzogsgewalt und Friedensschutz ), da Universidade de Heidelberg, aos 21 anos, quando passou a lecionar na universidade. Ele também recebeu um segundo doutorado em 1923 em História da mesma universidade, por sua obra Königshaus und Stämme in Deutschland zwischen 911 e 1250 , um livro que ele havia publicado em 1914. Seus professores incluíam Rudolf Sohm e Otto Gierke, ambos figuras-chave em a escola histórica do direito. Embora ele não fosse um discípulo de nenhum dos dois, ao longo de sua vida ele nunca deixaria de escrever sobre o crescimento e a decadência das formações sociopolíticas e o que forçava as pessoas a odiarem uma forma de vida e procurassem fundar outra.
Entre seus alunos estava Franz Rosenzweig. Em 1913, Rosenstock-Huessy desempenhou um papel crucial em convencer Rosenzweig de que o "Deus vivo" não era o Deus da metafísica que, felizmente, havia sido declarado morto por Nietzsche, mas se referia a um poder mais "significativo" e "verdadeiro". ser explicado pelos poderes limitados da filosofia. Com isso, ele não estava se referindo a quaisquer poderes místicos, mas a toda a gama de poderes criativos e redentores que são criados e revelados em toda a história humana. A esse respeito, ele desempenhou um papel importante em convencer Rosenzweig de que a verdade não era tanto uma propriedade das coisas ou estados de coisas capturados pela mente refletora, mas um estado de fecundidade produzido pelo ato apropriado para a época em que foi realizada.
Em 1914, ele conheceu e se casou com Margrit Huessy, a quem ele amava muito. Eles tiveram um filho, Hans, e eles permaneceram casados até sua morte em 1958. Ele foi acompanhado por Freya von Moltke, que seria sua companheira até sua morte em 1973. Freya von Moltke era a viúva de seu ex-aluno, Helmuth. von Moltke, um membro-chave do círculo de Kreisau que foi executado por Hitler perto da conclusão da Segunda Guerra Mundial.
Durante a Grande Guerra, Rosenstock-Huessy serviu como capitão do exército alemão, onde lutou na frente ocidental. Em 1916, ele começou uma intensa correspondência com Rosenzweig (agora publicado em inglês como judaísmo, apesar do cristianismo que a essa altura decidira não seguir Rosenstock-Huessy e seus primos, os Ehrenbergs, no cristianismo, mas abraçar plenamente a fé judaica na qual ele nascera. Essa correspondência permaneceu como um importante diálogo cristão / judaico pós-nietzscheano. Enquanto naquela correspondência Rosenstock-Huessy era inflexível em sua insistência de que o judaísmo era uma força histórica gasta, ele continuou a refletir sobre a decisão de Rosenzweig de permanecer judeu durante toda a sua vida. Ele chegou à opinião de que Rosenzweig havia demonstrado de forma convincente o papel eterno do judaísmo na história humana.
Um ano depois dessa troca, Rosenzweig conheceu e se apaixonou pela esposa de Rosenstock-Huessy, Margrit ou Gritli. Rosenstock-Huessy aceitou, embora não sem sofrimento (Stahmer, 2006), o amor que se desenvolveu entre seu melhor amigo e sua esposa, e anos depois ele confidenciou a seu amigo e devoto Georg Müller que Margrit tinha sido a musa de Rosenzweig ao longo da escrita. da Estrela da Redenção , e, mais precisamente, que a compreensão da revelação de Rosenzweig, que desempenha um papel tão decisivo nessa mesma obra, saiu diretamente de sua experiência de seu amor por Gritli. Isto foi confirmado na publicação relativamente recente das cartas de Rosenzweig a Gritli ( Briefe an Gritli) que tem sido o maior evento em bolsa Rosenzweig desde a edição de Edith Rosenzweig de seu Briefe em 1935.
Rosenstock-Huessy entrou na Grande Guerra como um nacionalista cristão. Ao final da guerra, ele estava convencido de que a salvação da Alemanha exigia o abandono de todas as lealdades nacionalistas - seu fracasso em fazê-lo, previu, só a jogaria de volta para uma nova guerra. Ele também emergiu da guerra com uma ideia (delineado pela primeira vez em forma de livro em Die Hochzeit des Kriegs und Revolution der ) que ele iria se desenvolver em Out of Revolution e Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen Que a Grande Guerra foi a culminação de um milênio de revoluções e que foram essas catástrofes que forneceram a gênese de novos e mais poderosos baluartes institucionais para o que se tornaria o cumprimento do reino prometido aos judeus e mais tarde à raça humana. através do cristianismo.
Um elemento central da filosofia social de Rosenstock-Huessy, que emergiu diretamente de sua experiência da guerra e sua subsequente "visão" do significado de mil anos de guerras, revoluções e legados políticos europeus, foi que o sofrimento era um componente fundamental do ser humano. Aprendendo. Na maior parte, e particularmente socialmente, a verdade era algo impresso em nós pela dor e pelo trauma, em vez de algo meramente aprendido à luz de velas. Como ele disse abertamente em uma palestra pública: "o sofrimento é a única fonte de sabedoria, e não o meu cérebro aqui" (1967, Microfilm 656, Reel 18).
Nenhum filósofo se sentou como se estivesse em uma sala de aula para responder às perguntas de seu antecessor. Considerar a história da filosofia dessa maneira é insanidade. Descartes cresceu fora da Guerra dos Trinta Anos. Ele permaneceu seu eterno Privat-dozent. Kant se tornou um filósofo depois da Guerra dos Sete Anos, Schopenhauer chegou a meditar nos campos de batalha de Napoleão. A guerra franco-prussiana forçou Friedrich Nietzsche a sair da mera filologia (1950, item 427, rolo 8).
Depois da Guerra, Rosenstock-Huessy trabalhou na Daimler Benz como editora de uma revista de trabalhadores antes de voltar à vida acadêmica. O desejo de unir a divisão entre educação e o mundo permaneceu um fio constante da vida de Rosenstock-Huessy, incluindo ser membro fundador de instituições como a Academia do Trabalho em Frankfurt (1921) e a Academia Alemã de Pesquisa Volk e Educação de Adultos. (1926) e vice-presidente da Associação Mundial de Educação de Adultos (1928-1932). Ele também foi um pioneiro do movimento alemão de serviços de trabalho na Alemanha, que foi projetado para envolver os estudantes com o resto da comunidade (um movimento que mais tarde seria politizado e corrompido pelos nazistas) e, depois de emigrar para os Estados Unidos. , o estabelecimento de Camp William James em Vermont (que foi realizado como parte do Civilian Conservation Corps de Franklin Roosevelt). A importância da fusão da educação com o trabalho, para Rosenstock-Huessy, baseava-se em sua crença fundamental de que a humanidade só se libertaria dos perigos de seu passado através de atos coletivos criativos, incluindo o revigoramento das instituições que emergiram como respostas e saídas de catástrofes, bem como o estabelecimento de novas instituições apropriadas para os tempos.
Com a chegada de Hitler ao poder em 1933, Rosenstock-Huessy, sua esposa e filho deixaram a Alemanha. Carl Friedrich, cientista político emigrado, ajudou-o a conseguir trabalho em Harvard, mas não foi uma experiência satisfatória para ele ou para muitos de seus colegas. Ele foi forçado a deixar Harvard porque ele insistiu que "Deus" era uma presença viva na história. Dentro do "pensamento de fala", um axioma central é que um nome que gera realidade (como "Deus" faz através de invocação, súplica, devoção e afins) é real (mais real, ele insistiu, do que abstrações como mente ou corpo). Em Harvard, houve a colisão de dois paradigmas e seus respectivos vocabulários: o discurso ou pensamento dialógico de Rosenstock-Huessy com seu antinaturalismo (ironicamente, naquele ambiente, voz de um) versus o behaviorismo naturalista que então predominava. Out of Revolution (1938) e a réplica ofensiva de Rosenstock-Huessy em sua resenha de The Anatomy of Revolution (1939), de Brinton.
Rosenstock-Huessy então começou a ensinar filosofia social em Dartmouth, onde permaneceu pelo resto de sua carreira acadêmica. Enquanto as estrelas de antigos amigos e associados, como Buber e Tillich, se formavam nos Estados Unidos, ele era em grande parte desconhecido e desconhecido, exceto por alguns dedicados alunos de graduação que gravavam suas palestras de graduação para a posteridade. Ele não havia sido completamente esquecido na Alemanha, onde suas palestras do pós-guerra foram bem frequentadas e seus livros revistos nos jornais. Embora seu nome ainda surja de tempos em tempos em obras históricas ou sociológicas europeias (seu Die Europaischen Revolutionené uma espécie de clássico menor alemão em Estudos Europeus), as idéias de Rosenstock-Huessy não receberam um grande público. Em parte, pelo menos, isso tem a ver com sua incapacidade de se conformar às categorias acadêmicas convencionais de classificação e protocolos acadêmicos e requisitos disciplinares, em particular a divisão teológica / secular. Além disso, não havia quase nenhum clima prevalecente no qual o pensamento de Rosenstock-Huessy parecia bater: nem o humor estético / literário do modernismo (em geral Rosenstock-Huessy pensava que arte era brincadeira - e o período que abrangia duas guerras mundiais não era uma época em que o jogo ajudaria a evitar a próxima catástrofe); nem o subsequente humor estudantil radical ao qual as teorias sociais baseadas no marxismo cuidavam (Rosenstock-Huessy achava que os neo-marxistas de todos os tipos estavam cem anos desatualizados); nem o movimento psicanalítico derivado de Freud ou Jung (ele desconfiava profundamente da psiquiatria, acreditando que ela dava muito peso ao ego e não compreendia adequadamente as formações sócio-históricas coletivas que o moldam); nem a fenomenologia (cuja dependência da experiência vivida era mais próxima em espírito de seu próprio pensamento, mas, no entanto, sua competência permanecia insuficientemente dialógica e insuficientemente institucional para que ele pudesse ver muito valor nela). Ele também foi implacável com Heidegger (como ele era de Carl Schmitt, a quem, antes da ascensão de Hitler ao poder, ele já tivera um relacionamento cordial) e nem a fenomenologia (cuja dependência da experiência vivida era mais próxima em espírito de seu próprio pensamento, mas, no entanto, sua competência permanecia insuficientemente dialógica e insuficientemente institucional para que ele pudesse ver muito valor nela). Ele também foi implacável com Heidegger (como ele era de Carl Schmitt, a quem, antes da ascensão de Hitler ao poder, ele já tivera um relacionamento cordial) e nem a fenomenologia (cuja dependência da experiência vivida era mais próxima em espírito de seu próprio pensamento, mas, no entanto, sua competência permanecia insuficientemente dialógica e insuficientemente institucional para que ele pudesse ver muito valor nela). Ele também foi implacável com Heidegger (como ele era de Carl Schmitt, a quem, antes da ascensão de Hitler ao poder, ele já tivera um relacionamento cordial) e Soziologie, relata, com desprezo, uma história em que Elfride Heidegger fala de seu marido e ela tendo que ponderar se apoiariam os marxistas ou os nazistas (2009, 2, 57). A proliferação do trabalho em linguística, que poderia ter lhe proporcionado aliados naturais, não ajudou em seu caso, porque ele se opunha profundamente ao que ele acreditava ser a abordagem atomística e indevidamente científica predominante no estudo da linguagem. Mauthner e Saussure, por exemplo, ele achava que estavam tão errados que mal conseguiam se envolver. E alguém como CS Peirce, cujo pragmatismo tem certas afinidades com a compreensão da verdade de Rosenstock-Huessy, também difere de Rosenstock-Huessy em sua preocupação com "razoáveis" e "declarações objetivas" como o caminho para a verdade.O Nascimento Milagroso da Linguagem é um linguista contemporâneo que chegou a conclusões semelhantes ao papel e caráter de sua língua em relação à nossa evolução social.
Essa falta de "ajuste" acadêmico não foi um fato perdido para ele e no parágrafo final de Out of Revolution , escrito por ele, tanto para sua experiência em Harvard quanto para sua percepção de como ele estava sendo lido:
Eu sobrevivi décadas de estudo e ensino em ciências acadêmicas e escolares. Cada um de seus veneráveis eruditos me confundiu com seu tipo intelectual que ele mais desprezava. O ateu queria que eu desaparecesse na Divindade, os teólogos em sociologia, os sociólogos na história, os historiadores em jornalismo, os jornalistas em metafísica, os filósofos em lei, e - preciso dizer isso? - os advogados no inferno, que como um membro do nosso mundo atual eu nunca fui embora. Pois ninguém deixa o inferno sozinho sem enlouquecer (1938, 758).
Quando Rosenstock-Huessy morreu, em 1973, ele havia deixado para trás uma enorme coleção de obras escritas, incluindo seus dois volumes Soziologie (o segundo volume é uma tentativa de história universal), os trabalhos sobre revolução, uma coleção de ensaios e pequenos livros. reunidos em um trabalho de dois volumes sobre a língua, Die Sprache des Menschengeschlechts , e um trabalho de três volumes sobre história da igreja (com Joseph Wittig), Das Alter der Kirche, para vários escritos sobre gramática, interpretação bíblica, egiptologia, história medieval, direito industrial e organização do local de trabalho.
Alguns anos antes de morrer, um ex-aluno, Clinton Gardner, formou a Argo Press, para manter seu trabalho vivo. Uma Gesellschaft foi iniciada na Alemanha, que produziu uma revista / boletim informativo, Stimmstein, dedicado ao seu trabalho, influência e questões relacionadas. Em 1972, quatro famílias na Holanda instalaram a 'Rosenstock-Huessy House' em Haarlem para colocar em prática as idéias de Rosenstock-Huessy sobre a educação de adultos e o serviço voluntário, proporcionando acomodação para pessoas em crise. Uma edição em DVD de suas obras coletadas foi criada, graças aos trabalhos de Lise van der Molen e aos esforços e doações do Fundo Rosenstock-Huessy. WH Auden primeiro ouviu falar de Rosenstock-Huessy em 1940 de um amigo e escreveu um prefácio a uma coletânea de seus escritos (publicada por Argo em 1970, sob o título de " Eu sou um Pensador Impuro" ). Após a morte de Rosenstock-Huessy, Auden escreveu um poema de despedida, "Aubade", publicado no The Atlantic Monthly.
3. Fala, Tempo, História
Em Ja und Nein , uma obra escrita pouco mais de quatro anos antes de sua morte, Rosenstock-Huessy agradeceu a Georg Müller por ter resumido sete décadas de pensamento nas três palavras: fala, tempo e história. 'Parece que' ele diz 'ter perseguido a vida cotidiana dos povos e seus membros como reflexos dessa trindade. Eu olhei para o discurso de indivíduos e nações, os tempos de amantes e inimigos, a história dos impérios, a igreja e a sociedade como reflexos da trindade divina ”(1968, 9). Esses três termos não apenas resumem a orientação do trabalho da vida de Rosenstock-Huessy, mas também fornecem a chave para entender onde ele acha que a filosofia deu errado.
Para Rosenstock-Huessy, o significado da fala não era descrever uma ladainha de declarações factuais sobre o mundo do tipo "está chovendo" - veja " Es Regnet oder die Sprache steht auf dem Kopf " em Die Sprache des Menschengeschlects ). Nem é, como Saussure realizado, simplesmente um meio de A expressando sua intenção de B . Além disso, o interesse de Rosenstock-Huessy na fala é restrito ao que ele chama, em The Origins of Speech.'discurso autêntico'. Este não é o tipo de discurso que tem seus paralelos no reino animal. O discurso autêntico é a base e a perpetuação de constituições e instituições - atos sociais que atravessam gerações e estabelecem padrões de complexidade social que nos mostram a diferença em nossa auto-criação e criação de mundo e a dos animais.
Nós existimos em uma realidade social que foi feita pelos outros e que fazemos para os outros. E assim a fala nos dá uma plasticidade que nos separa de outros animais e que nos permite trabalhar com o tempo e o espaço como nenhuma outra espécie que nos seja familiar. A fala é a maneira pela qual reorganizamos o universo (1970a, 19).
Nenhuma linguagem é comunicação apenas com os outros, é comunicação com o universo. Nós tentamos falar para comunicar nossa experiência do universo aos nossos semelhantes; ouvindo, lendo, aprendendo, tentamos nos apossar de sua experiência do universo. Falar significa reencenar processos cósmicos para que esses processos alcancem outros. Em cada sentença, o homem age dentro do cosmo e estabelece uma relação social para salvar o cosmos de desperdiçar atos em vão. O homem economiza os processos cósmicos, tornando-os disponíveis para todos os outros homens. O homem, pelo discurso, estabelece a solidariedade de todos os homens pela aceitação de nosso universo (1970a, 122-123).
Essa solidariedade é, em última análise, histórica, pois é somente conseguindo captar os poderes do passado e do futuro que o ser humano pode sobreviver às crises de seu presente. Assim, a fala e a história formam uma conexão indissolúvel. Como ele diz, “a linguagem é o veículo no qual a história invade a vida animal do homem. E o estudo da história e o estudo da linguagem são o mesmo estudo ”(1943, 173).
A fala, então, é um ato responsivo e criativo no qual descobrimos coisas sobre nós mesmos, umas com as outras e com o mundo que nunca teríamos achado se não tivéssemos o poder de reformular o universo por meio da fala - a fala explica nossa natureza imprevisível . E grande parte da objeção de Rosenstock-Huessy ao naturalismo é que ou ele ignora completamente a fala e nos reduz a processos animais ou físicos mais básicos, ou, se levar em conta a fala, coloca a fala no mesmo continuum que o animal chora e chamadas.
O caráter social da fala também significa que não é apenas uma questão do que está sendo dito quando falamos uns com os outros, mas também quem está falando com quem - o que um pai diz a uma criança, um presidente a seu povo, o que os amigos dizem um para o outro. Como ele escreve em Ja und Nein:
Na fala, não é uma questão do que penso sobre mim mesmo, ou mesmo do que eu digo, mas sim de como nos relacionamos reciprocamente. Nós não falamos, como os semanticistas declaram, para entender alguma coisa. Nós falamos, para que cada um compreenda o outro pela maneira como nos dirigimos a ele e a nós mesmos através da maneira como ele nos dirige. Cada homem procede assim: um endereço falso pode irritar alguém durante o dia inteiro. Porque a fala vem ao mundo para assegurar que a sua representação de mim e de vocês esteja situada nos lugares certos no cosmos (1968, 23).
Este exemplo mostra como Rosenstock-Huessy difere da lingüística saussuriana que divide o mundo em unidades de linguagem, independentemente de como a linguagem circula socialmente. Também mostra quão distante Rosenstock-Huessy é dos modelos filosóficos baseados na naturalista que vêem o mundo como um objeto a ser compreendido. Para Rosenstock-Huessy, a verdade do mundo em que participamos - que inclui a panóplia de nomes e conceitos e teorias que atribuímos à natureza - nunca poderia ter sido "notada" por um espectador científico desinteressado há cerca de três mil anos, porque não era lá ainda. Leva tempo para nós e para as nossas verdades se tornarem criadas e reveladas para nós e a fala é o poder de nos revelarmos uns aos outros, e a nós mesmos, em parte, através de nossos respectivos papéis, que nos permitem presidir um domínio particular de "poderes". Fala leva e faz o tempo. Em um sentido importante, para Rosenstock-Huessy, discurso é revelação, que é, por sua vez, orientação (que também é um processo de desenvolvimento mútuo):
O duplo caráter da revelação consiste na maneira como ela atribui ao falante tanto quanto às pessoas que o orador vê diante dele, um novo e ao mesmo tempo um lugar determinado ... a revelação é a orientação. Orientação é uma correlação entre pelo menos dois novos pólos; pode-se chamá-la de "correspondência", porque hoje é mais provável que essa relação entre dois autores de cartas seja entendida do que entre dois falantes. Em uma correspondência, dois oradores respondem de tal maneira que, quanto mais tempo ele continua, mais cada correspondente se torna polarizado em seu próprio caráter (1968, 21).
Na fala, então nós realmente fazemos um ao outro e, portanto, somos literalmente, para Rosenstock-Huessy, a palavra feita carne. O corolário disso é que "nós mesmos nos tornamos estruturados pela gramática". Ele coloca isso com mais força quando ele escreve "a maioria dos homens são fragmentos de gramática quebrada" (1968, 37 e 43), e chegou a ponto de afirmar que a gramática é a chave para nós como organismos sociais. De acordo com isso, ele propôs um retrabalho das ciências sociais com base em uma revolução gramatical. De fato, ele acredita que, como as coisas são agora, as ciências sociais se baseiam em uma gramática que é semelhante à astronomia ptolemaica. (Veja ' Die kopernikanische Wendung der Grammatik ' em Die Sprache des Menschengeschlechts .)
Muito brevemente, ele argumenta que a vida intelectual das nações, e as profissões que nos dão orientação social, são respostas para o universo buscando seu próprio aprimoramento através da distribuição de tarefas e atividades que têm uma base gramatical. Assim, empregando a matriz quadrilateral necessária para observar corretamente qualquer realidade social, ele argumenta que nossas experiências serão acumuladas e devolvidas através desses módulos gramaticais espaciais / temporais, de modo que:
o subjuntivo da gramática, na vida de uma grande nação, é representado pela música, pela poesia, por todas as artes. As equações de nossa lógica de cálculo estão espalhadas em todas as ciências e técnicas. O trajeto, ligando-nos ao passado vivo, vive em nós através de todas as tradições. O projetivo é representado por profecias, ética, movimentos programáticos (1970a, 187).
Nesse sentido, as profissões (advogados, pregadores, artistas e cientistas) são necessidades gramaticais, cada profissão acentuando um aspecto da realidade cujo modo gramatical é o trajectivo, o pré-objetivo, o subjetivo e o objetivo, respectivamente. Para Rosenstock-Huessy, a sobrevivência e o desenvolvimento de uma sociedade dependem em grande parte de sua capacidade de lidar adequadamente com suas potências temporais internas e externas, e as temporais, trajetórias e projetivas. Precisamos trabalhar com todas essas potências e o grande perigo da filosofia é que ela eleva sua própria importância - e os procedimentos e elementos gramaticais que a constituem - à custa de outras potências que são divulgadas e desenvolvidas apenas através de outros elementos e procedimentos gramaticais. . A este respeito, Rosenstock-Huessy vê que quando a filosofia tenta dominar a sociedade, ela o faz à custa de outros poderes da sociedade e, portanto, em última análise, é perniciosa. Sua principal deficiência está na sua subvalorização da fecundidade e importância da natureza poliforme da fala.
Rosenstock-Huessy reclama que a linguística seguiu a filosofia ao elevar a mente acima da fala, como se a própria mente fosse o verdadeiro pensador e a fala simplesmente um meio bastante pobre de ir de a para b . ('Fritz Mauthner escreveu 6000 páginas e provou em um milhão e meio de palavras que todas as palavras mentem' (1962, Vol. 1, 554)). Tais abordagens à fala seguem o que ele chama de "a loucura abstrata da gramática da escola", que comete o erro de explicar "a última criação gramatical, a sentença declarativa" estas são ", como o começo da fala". De fato, ele diz, uma sentença declarativa é:
apenas uma conclusão, atrás da qual tem que ser iniciada novamente desde o começo. Da sentença declarativa, nada se segue para o futuro. É por isso que nenhum conhecimento da natureza nos ajuda a responder à pergunta sobre como devemos viver. A bíblia, com a palavra "deixe existir" e "a luz", tem a gramática demonstrável experiencial. Imperativo (projetivo), conjuntivo ou optativo (subjetivo), pretérito ou perfeito (trajetivo), neutro indicativo (objetivo) são necessidades gramaticais decorrentes de tempos e espaços. Uma gramática científica mais elevada pode existir porque a partir de agora podemos ver os modos, os tempos verbais, as pessoas de um modo completamente diferente dos alexandrinos (1968, 32).
Para Rosenstock-Huessy, a tabela de gramática alexandrina, que foi originalmente desenvolvida na 4ª século aC, como parte da maior pedagogia pedagógica das ciências e que ainda é a maneira padrão de instrução gramatical, tem sido um dos grandes obstáculos ocultos para a compreensão do pensamento real ou da fala. Sua alegação é que a arquitetura alexandrina carrega consigo uma orientação específica para nós mesmos e para a realidade, cujos elementos centrais se tornam erroneamente solidificados, privilegiados e transmitidos como se a própria realidade fosse essencialmente - sempre e em toda parte - composta de seus elementos. Em particular, privilegia o modo desinteressado, impessoal e reflexivo, que divide o mundo em sujeito e predicado, sujeito e objeto. Essa orientação também traz tudo sob a regra do estado indicativo da sentença declarativa.
É essa ênfase na sentença declarativa, que fornece a resposta para "o que é?", Que está por trás da acusação repetida que ele faz contra a filosofia - de que ela instrumentalizou a fala. Como Rosenstock-Huessy diz em “A Raça dos Pensadores ou o Jardim da Fé do Caçador” (1962, Vol. 2, 612): “As alegações escandalosas [e terríveis e inauditas] dos pensadores consistem nisto: que primeiro pensam, e somente depois disso eles revelam mal ou traiçoeiramente o que pensam a nós com a ajuda da fala como sua ferramenta ”.
Naturalmente, a filosofia desde o início apelou para a possibilidade de julgar o mundo. Assim a importância para ele do subjuntivo ou optativo humor. Como ele escreveu em seus primeiros trabalhos An Applied Science (ou Know How) da Alma :
As coisas controladas pelo indicativo são calmamente descartadas no mundo. O indicativo descreve e fala sobre coisas que estão descansando, que foram, que estão acabadas ou à mão ... O ser e a existência são de fato o epítome do indicativo em todas as suas variedades, porque "permite" que algo seja dito sobre o mundo ... A filosofia que deifica o homem é chamada Idealismo, uma vez que prospera na liberdade da vontade. Liberdade, no entanto, é a expressão mais concisa para o subjuntivo que expressa tudo o que vem a ser. A liberdade é a expressão mais expressiva por não querer obedecer às leis da existência, por querer pensar em si mesmo não como parte do mundo, mas como divinamente inspirada, como idealista (1924, 14).
Além disso:
A filosofia em que o intelecto deixa tudo girar em torno do "eu" começa com a suposição da liberdade eterna. A ciência natural, girando enfaticamente em torno do "it", começa com os princípios da lei (1924, 42).
A distinção de Kant entre a razão teórica e a prática exemplifica como essa mudança do indicativo para o subjuntivo é tentada - como o imperativo categórico exige primeiro reconhecer que a vontade (a base do subjuntivo) só é livre quando não viola as leis potencialmente conhecidas por razão teórica (o indicativo). Assim, quando Kant diz que deseja criar uma fé racional definindo os limites da experiência, assim como quando diz que "deveria" implica "pode", ele está realmente mostrando, da perspectiva de Rosenstock-Huessy, que todo o edifício metafísico é derivado de um ordenamento léxico de gramática.
A arquitetura da gramática alexandrina era, em si mesma, um resultado do papel central que atribuíra à filosofia nas ciências, de modo que sua concordância com a filosofia nas prioridades gramaticais não deveria ser surpresa. Em grande medida, faz isso porque já fez alguns compromissos linguísticos fundamentais que Rosenstock-Huessy acredita ter atormentado a filosofia desde o seu início e cujo alcance pode ser testemunhado de Parmênides a Heidegger, e que ele também vê arrastando repetidamente a filosofia e sua filosofia. seguidores em atividades fantasiosas. Em primeiro lugar, e o que ele considera responsável pela ruptura da filosofia do que ele chama de "humanidade aborígine", é sua preferência gramatical por pronominais em vez de nomes (1970b, 77-90).
Rosenstock-Huessy argumenta que não é apenas a partir do momento do nascimento que alguém é introduzido através de nomes - os nomes dos pais, sua família, local de nascimento, nome próprio - mas a nossa vida é um contínuo acréscimo de nomes como cada pessoa é moldado por suas experiências, desenvolvendo assim novas qualidades ou características. Ao longo de uma vida, cada um de nós está enredado em um grupo crescente de títulos que refletem nossas respostas aos chamados e imperativos dos pais, amigos, professores, cônjuge e filhos, colegas, governo, sociedade e, longe de serem os menores, inimigos. A nomeação é orientada. Como ele diz em Ja und Nein :
Em toda sociedade saudável, uma é introduzida e introduzida ( vorgestellt ), porque a vida continua como uma cadeia de pessoas e coisas que foram introduzidas / representadas ( Vorgestellten ). É assim que se entra na história, na medida em que se pergunta pelo meu nome e depois se aclama o outro ... O mundo humano não consiste em "vontade e representação", mas como amor e introdução / representação (1968, p. 22).
Nomes, então, referem-se a processos dinâmicos que se movem com o tempo. Por outro lado, os pronominais nos transportam além desses processos para algo mais estável; eles nos tiram do relacionamento específico e nos fazem pensar sobre os relacionamentos de uma forma mais geral. Tal como acontece com a distinção de Schelling entre filosofia positiva e negativa e os limites do posterior, Rosenstock-Huessy é altamente suspeito de abstrações e ele acredita que os filósofos tendem a colocar muita fé neles, acreditando que eles fornecem a chave mágica para trazer ordem a desordem do mundo. A acusação de Sócrates de que seus interlocutores não têm uma virtude específica, a menos que possam fornecer uma definição lógica para "o que (a virtude específica) é", e a formulação parmenidiana de que "ser é" é, para Rosenstock-Huessy,
Para Rosenstock-Huessy, o problema com o tipo de caso que Platão faz em favor das essências e contra os nomes no Cratylus (onde ele fornece uma sátira ao uso da etimologia pelos sofistas) é que a essência é comprada às custas dos muitos. processos que os nomes reconhecem corretamente como muitos. Claro que Platão insiste que o um e o muitos devem ser trazidos para a união da definição correta do conhecimento. Mas Rosenstock-Huessy argumenta que os nomes são principalmente uma fundação histórica e, portanto, não uma questão lógica. Rosenstock-Huessy enfatizou esse ponto em suas Lectures on Greek Philosophy quando comparou o Livro 2 da Ilíada., onde Homer recorda os navios e os nomes dos lugares e comandantes dos diferentes exércitos dos gregos, com Platão. 'O coração de Homer', diz ele, 'é seguir as primeiras impressões também no físico, na vida real ... Ele não é sistemático. Ele é anti-filosófico ... Porque um filósofo deve ter todo o seu material reunido antes que ele possa subdividi-lo ... Portanto, é sempre uma segunda impressão, é uma reflexão tardia. Enquanto o filósofo suspeita do mesmo nome que pode estar ocultando essências diferentes, Homero não está interessado se duas pessoas têm o mesmo nome na tentativa de estabelecer uma essência comum, mas nessa nomeação da poesia dos navios tem que manter os nomes individuais de cada cidade aqui ”(1956b, 18 out).
Ao contrário de um pronome, um nome específico localiza, resume, enfatiza um evento que foi ou será transformado; é feito para orientar (mesmo que, como numa mentira, véu). Como Rosenstock-Huessy diz:
O poder político dos nomes faz as pessoas circularem. Nomes significam nossa divisão de trabalho. Eles abrem espaço para um homem e uma coisa. O 'trono', os 'hustings', nossa 'língua' como gregos, o 'olho da justiça', o 'trovão de Zeus', eram todos nomes cuja invocação fazia as pessoas saírem ou…
Os nomes não fazem sentido a menos que estejam em relação mútua. Mãe não é mãe a menos que ela possa chamar, sob a lei, alguém do pai. Irmão é irmão de uma irmã. E a menos que ele chame a irmã dela e ela o chame de irmão, o nome é inútil. O general e o sargento, o mestre e o aprendiz, o exército e a marinha abrem espaço uns para os outros, no maravilhoso conjunto de nomes. Todos os nomes pertencem a esse hólon à sociedade. Nenhum nome é bom sem os outros. O Pan do universo leva as pessoas em pânico, ou seja, elas perdem a fala. O hólon da cidade dá a todos um nome de tal maneira que todos os outros podem ser nomeados por ele também (1970b, 83-84).
Por outro lado, um pronome é uma maneira de não ser preciso sobre coisas como localização, emergência, fé, esperança ou amor:
Os pronomes são um compromisso entre o nome real de uma pessoa ou de uma coisa e o dedo que aponta, enquanto essa pessoa ou coisa está ao alcance de nossa percepção sensorial. Chamar uma pá é uma coisa; apontar a pá enquanto ela está diante de nós, o que simplesmente requer o gesto e um "lá!", é um ato totalmente diferente. Um é o ato de nomear, o outro é uma tentativa de reduzir a nomenclatura ao seu mínimo informal (1970b, 82).
Para Rosenstock-Huessy, o problema dos nomes também é um componente-chave na disputa entre o fluxo de Heráclito e a esfera de ser de Parmênides. Como Nietzsche, ele viu que as duas filosofias representam a escolha entre um caminho geralmente não tomado por filósofos (Heráclito), que nos permitiria penetrar mais profundamente nas tensões e lutas da vida, e outro (a estrada mais viajada de Parmênides). que estabiliza e lógicas e, portanto, simplifica o mundo abstrato, tornando-o de valor real muito limitado para nos orientar na vida. No que ele chama de "conjuração", uma carta que ele compõe de Heráclito a Parmênides, ele diz a Hermântides a Parmênides: "Ser" é o couro cabeludo dos atos divinos e dos nomes políticos. Este couro cabeludo pendurado pendurado no seu cinto. Para o inferno com o seu "pronome", para o inferno com o seu "pró-verbo" "ser". Ou todos nos encontraremos no inferno '(1970b, 90).
Em Ja und Nein ele argumenta que o que é feito com substantivos também é feito com verbos, mais notavelmente no caso da filosofia com o verbo sein (ser) / substantivo Das Sein, que é então renderizado como sendo, o qual ele vê como simplesmente a casca morta ou a fumaça do que uma vez teve vida.
As crianças dizem 'você', 'eu', 'lá', 'aqui'… Filósofos, apesar de amarem um pronome acima de todos os outros: a pequena palavra 'ser'. Ser envolve a perda de ver e ouvir ( Sein. Da vergehen ihm Hören und Sehen ). Ele quer aterrar ser. 'Ser' (' Das Sein') juntamente com as formas am, são, é, é um pró-verbo exatamente da mesma maneira que' this 'é um pronome. A famosa cópula "é" representa todos os verbos como um stenophon, uma abreviação. Somente quem experimenta todos os verbos e os cita como "ser" pode falar de ser. Isto é porque os pronomes são sem sentido sem as palavras para as quais eles estão. A maioria das filosofias de ser fala de "ser", sem ter bebido e saciado pela plenitude de todos os verbos; é por isso que eles são barulho e fumaça, e é por isso que os existencialistas explicaram a guerra para eles. Existe apenas a essência de Deus depois de ter experimentado que Deus se enfurece, cria, abençoa e abala (1968, 38-39).
A grande escolha para o pensamento pós-nietzschiano, para Rosenstock-Huessy, não é tanto, como Heidegger acreditava, uma escolha entre continuar a ficar preso em nossa adesão aos seres do que ao Ser, mas continuar a nos orientar a partir dos pronominais dando atenção aos nomes. A esse respeito, Heidegger é grego - ou seja, ainda filosófico - enquanto Rosenstock-Huessy é (para usar uma palavra muito amada de Heidegger) genuinamente "primordial" ou pré-filosófica porque acha que o pré-filosófico era mais sábio em sua fidelidade à linguagem. Além disso, da perspectiva de Rosenstock-Huessy, o que Heidegger tem em comum com o pensamento essencialista de que tanto critica é que ainda se engana pensando que não faz parte dos grandes eventos de experiências históricas que estão encapsulados em nomes. Heidegger pensa que, com o pensamento, pode ir além deles. O pensamento em si, para Heidegger, quando não é apenas pensamento pró-verbal pronominal, está tão saturado na história que não pode ser ultrapassado, exceto por uma ruptura social e um novo ato e nome fundacional social. Da perspectiva de Rosenstock-Huessy, o desdobramento de Ser de Heidegger, como um gesto de desafio à tecnicidade em que o mundo caiu, é precisamente o mesmo tipo de gesto governado optativamente que caracteriza a liberdade do filósofo (uma estética / moral). ). Heidegger se refere a si mesmo em seu Der Spiegel entrevista de 1966 como aguardando um novo deus, um deus que deve permanecer sem nome, em uma terra da qual os deuses fugiram. Da perspectiva de Rosenstock-Huessy, isso é indicativo de quão estéril é sua paisagem de possibilidades. Para toda a conversa de Heidegger sobre estar além da metafísica, da perspectiva de Rosenstock-Huessy, Heidegger tem tanto medo de repetir os gestos e movimentos da metafísica que é aprisionado por eles. Ele ainda é essencialmente um filósofo, e muito menos um Mensch, como os pensadores da fala, como Rosenstock-Huessy, procuraram ser , exercitando o "senso comum" e trabalhando com o estoque comum de nomes.
Apelando para o primado dos nomes, Rosenstock-Huessy não está dizendo que se deve sempre aceitar a tradição de alguém; as tradições precisam ser constantemente reinventadas ou reconfiguradas. No entanto, ele discute que a base dessa transformação é principalmente um ato filosófico, como se o filósofo desinteressado pudesse digerir e julgar tudo com sua própria mente. Os nomes estão constantemente sendo renegociados e "pensar significa introduzir nomes melhores" (1970a, 174). Mas, na maior parte, esse processo ocorre através do julgamento e das catástrofes de eventos e de um consenso social sobre o significado do evento.
O rebaixamento da importância do nome na filosofia, para Rosenstock-Huessy, tem como contrapartida o rebaixamento do caso vocativo e, portanto, o componente dialógico da verdade. Para Rosenstock-Huessy, o vocativo é a condição de diálogo e, portanto, a condição real de uma nova verdade. Ao contrário dos filósofos, que geralmente começam com o caso nominativo, ele argumenta que um caso como o nominativo é dependente e, portanto, subordinado ao vocativo. Os vocativos criam as condições prévias para a comunicação recíproca; enquanto os nominativos e outros casos ocupam o seu lugar dentro da comunicação. O vocativo provoca a conversa ', diz ele em Ja und Nein (1968, 25)
O vocativo significa: vire-se e me enfrente; Queremos conversar um com o outro por um tempo. Tal convocação, convite, desafio, introdução coloca os homens em movimento. Os outros casos permitem que todos os nomes tenham seu lugar. O vocativo, no entanto, gira em torno deles! ... O nominativo só aponta para coisas diferentes, como eles estão ou leigos ... mas o vocativo pertence à conjugação. O chamador e o chamado pertencem à conjugação (1968, 26).
Isso pode ser contrastado com as tradições cartesianas socráticas e mais modernas. Nessas tradições, o eu concreto se dissolve no objeto a ser estudado ou nas regras cognitivas ou metodológicas do sujeito transcendental. Em ambos os casos, a verdade é o fato objetivo ou estado de coisas. Mas, para Rosenstock-Huessy, o que está sendo deixado de fora deste quadro é o papel participativo que todos temos na criação do mundo e esse papel traz consigo um conhecimento e um senso de nossa própria finalidade. O que é tão importante é que o endereço criativo requer estar aberto ao imprevisível. O mundo social é gerado por atos decisivos de inspiração e história e é, inter alia, uma tapeçaria de atos inspirados e imprevisíveis. Quanto mais previsíveis as ações de um grupo, mais espiritualizadas elas se tornam.
Essa falta de ênfase no vocativo está intimamente relacionada à tentativa de Rosenstock-Huessy de corrigir o que ele vê como a acentuação excessiva da fé moderna na análise, que é parte de seu legado filosófico e também parte da aspiração da filosofia de governar. Segundo Rosenstock-Huessy, a sequência real de orientação é: obedecer, comunicar, explicar, sistematizar.
No primeiro caso, ouve-se um nome chamado acima de um, em seguida, um se comunica com outro, que participa do mesmo grupo nomeado por ele. No terceiro relatamos, tudo o que foi feito e aconteceu sob este nome; nós relatamos, explicamos e estabelecemos o que está acontecendo. Finalmente, supervisionamos tudo e comparamos e desenhamos a soma de tudo em um sistema lógico. Nós analisamos (1968, 32).
A análise, então, é a conclusão de um processo. Em nenhum momento Rosenstock-Huessy afirma que análise ou filosofia são completamente inúteis - mas seus benefícios exigem que eles sejam parte de um todo linguístico e que o todo seja o que forma o organismo social dentro do qual a filosofia pode desempenhar seu papel. De acordo com Rosenstock-Huessy, a filosofia tende a confundir a parte com o todo e erroneamente assume que a pequena medida da razão que temos é ser poderosa o suficiente para ser a medida de todos. O processo resumidamente descrito acima é o que forma o coletivo "nós". Essa formação do "nós" está na base de todos os esforços comuns. Aplica-se tanto ao caso de filósofos ou cientistas naturais - para o grupo de "analistas" - quanto para qualquer grupo. A ciência tende a se concentrar na matriz de seus resultados e na aplicação de métodos e experimentos, etc. que os alcança. No entanto, não menos real são os processos humanos e institucionais envolvidos. A audácia de Galileo; o suor e o sacrifício de um estudante de ciências para aprender material difícil; a solidariedade em busca da verdade sobre o funcionamento da natureza: tudo isso é indispensável para a ciência e permite aos cientistas compartilhar uma busca comum e o que Rosenstock-Huessy chama de "presente" particular em um "corpo do tempo". Como ele escreve em sua tudo isto é indispensável para a ciência e permite aos cientistas compartilhar uma busca comum e o que Rosenstock-Huessy chama de "presente" particular em um "corpo do tempo". Como ele escreve em sua tudo isto é indispensável para a ciência e permite aos cientistas compartilhar uma busca comum e o que Rosenstock-Huessy chama de "presente" particular em um "corpo do tempo". Como ele escreve em sua A hegemonia dos espaço :
Somente porque todos os físicos descrevem uma física, porque "a física" existiu de 1600 a 1950, graças somente a essa onipresença da física por 350 anos, a cadeia de experimentos e erros é significativa. A física pode cometer erros gigantescos e falsos ensinamentos, mil vezes mais do que um único mortal, porque tem um grande presente, em que o futuro mais distante e o mais antigo trabalho do passado (2009, 318).
Em contraste com o discurso real, que é desenvolvido ao longo do tempo, Rosenstock-Huessy vê que "a filosofia fala ao homem como se o experimento de vida ainda não tivesse ocorrido antes do experimento, por assim dizer. "Razão" sempre argumenta antes do evento, antes da nossa alma, ter sido encarnado, antes de Deus ter vindo ao mundo "(1941, 6). A filosofia é capaz de ocupar uma zona na qual nossos problemas e sua solução são "eternizados" - para o tempo e isso se mostra em suas soluções. Em suma, é um tempo histórico, enquanto nossos desafios e crises estão na história e no tempo.
Embora outros filósofos (em especial Heidegger, Schelling e Bergson) tornem o tempo importante, Rosenstock-Huessy não estava de todo convencido de que o haviam feito suficientemente. No caso de Schelling e Bergson, foi porque eles permaneceram aprisionados pela concepção mecanicista do tempo sequencial em que passado, presente e futuro se movem em uma direção. Assim, no capítulo de abertura do volume 2 da In the Cross of Reality , ele discorda da declaração de Schelling nas Eras do Mundo.que "o passado é conhecido, o presente é reconhecido, o futuro é intimado" (2009, 2 16). Enquanto Schelling é um grande crítico da filosofia mecanicista, e seu apelo por uma filosofia narrativa é explicitamente reconhecido por Franz Rosenzweig como sendo um dos mais importantes precursores do novo pensamento, a noção de tempo aqui expressa é decisivamente sequencial e não de todo as probabilidades com a concepção mecanicista do tempo que evoluiu da filosofia. Tal representação do espaço e do tempo, como se encontra nas novas ciências das filosofias de Descartes, Newton e Kant (apesar de todas as suas diferenças), certamente possibilita o aprimoramento de nossa compreensão e observação do processo causal ou material. No entanto, socialmente e pessoalmente, experimentamos o tempo como o impulso do passado e do futuro. Nosso presente não é simplesmente um ponto passageiro em um fluxo unidirecional, mas a interseção entre passado e futuro em nosso presente - o futuro voltando para nós tanto quanto o passado vindo em nossa direção. Rosenstock-Huessy acreditava que é assim que experimentamos as catástrofes históricas que vêm do conflito entre espaços sufocantes e a liberdade de encontrar um novo tempo. A ênfase de Heidegger na excitação e na projeção o torna muito mais próximo de Rosenstock-Huessy, mas sua substituição da historicidade pela história real,
Para Rosenstock-Huessy, nossa natureza temporal e proposital é evidente em nossa gramática e em nossas instituições. Instituições são a corporificação e reprodução de uma coalizão particular de forças temporais. "Sem multiplicidade de vezes", ele diz "fico sem palavras" (1968, 12). Além disso, o tempo, a paixão e a história formam uma conexão importante que todos se juntam na fala. Acima de tudo, o tempo é experimentado como história e isso é tão individual e coletivamente. A história não é simplesmente um fluxo sequencial de forças que tem suas contrapartes naturalistas. Em vez disso, diferentes eventos se imprimem nos corações e mentes de um povo e continuam a impactar um grupo muito depois de sua ocorrência, assim, em diferentes momentos e em diferentes graus, ativando paixões de gerações subsequentes. Muito de Rosenstock-Huessy O trabalho é dedicado aos grandes 'eventos', às grandes catástrofes e aos corpos de tempo que deles decorrem, que nos deram nosso caráter histórico particular. De maneira mais geral, essa ativação das paixões por eventos passados e a substituição de um panteão de nomes por outro - como um futuro odioso é substituído pela promessa de mais um venerável - é um aspecto fundamental da criação do mundo e, em última análise, é por isso que para ele, nomes são tão importantes. Nomes são testemunhos de eventos e, assim como nosso discurso é um meio para nos ativar, eles são os gatilhos fundamentais das paixões e, portanto, da criação do mundo. Os nomes são os testemunhos daquilo que amamos, do que nos chama a agir ou do que se tornou tão odioso que novas direções devem ser abertas e novos nomes encontrados. A história é um grande panteão de nomes, nomes que são os registros de paixões e compromissos totais passados. Quando esses nomes não são mais paixão, esse componente da história de um grupo está morto.
No entanto, a história não é simplesmente uma pluralidade de nomes. Rosenstock-Huessy argumentou que também tende a uma história comum, enquanto oradores e ouvintes são forçados por catástrofes sucessivas a se tornarem cada vez mais integrados a espaços e tempos comuns e a ver a conexão entre os tempos e, portanto, entre eles. Tal conexão só pode ser uma conexão real se levar em conta os conflitos sangrentos e as diferentes respostas e causas por trás da guerra e da revolução, tanto quanto os momentos e sucessos da causa comum. Ou seja, deve ser multi-vocular. No entanto, ser multi-vocular não é o mesmo que ser um arquipélago de gritos hermeticamente selados; a história fornece a diferença entre Babel (a incapacidade interminável de comunicar o sofrimento e o amor, a fé e as esperanças) e um possível futuro comum. 'Toda a história é a história de atos em que algum falante e algum ouvinte se tornaram um' (1970a, 109). É a formação do "nós". Assim, ele diz emJa und Nein , "descobrimos o ato fundador da vida como o abalo ou choque ( Erschütterung ) de um homem para que ele seja ativado, finalmente ativado e convocado a se juntar à formação da história em seu próprio nome" (1968, p. 26).
O que finalmente interessa Rosenstock-Huessy é encarnação e ele acredita que a filosofia não só não tem sido suficientemente atenta ao processo de encarnação e sua importância histórica, mas que as religiões, especialmente o cristianismo, têm muito mais sucesso em seus frutos do que filosofia ele tenta apoiar seus escritos históricos sobre a Igreja e a cristandade. A modernidade foi, em muitos aspectos, uma tentativa da filosofia de substituir o cristianismo na Europa como uma força incarnatória com suas ciências, moral e arte, em suma seu humanismo. Mas ele acreditava - e este é o evento seminal pendendo em todos os seus pensamentos - que a devastação das Guerras Mundiais havia refutado sua afirmação, e que o humanismo havia descoberto, mas não suficientemente digerido, a verdade da encarnação: que se baseia no serviço para alguém. As nações se tornaram os deuses dos modernos. Isso não havia sido previsto por aqueles filósofos que haviam divinizado a natureza e / ou o eu. Nem os pioneiros do humanismo jamais imaginaram um mundo em que monstros, como Stalin, Hitler e outros, seriam como deuses dominando 'eus' e as ciências.
4. O Particionamento de Espaços e Tempos na Cruz da Realidade
A questão da encarnação é central para a magnum opus de Rosenstock-Huessy na cruz da realidade. Pois é esse trabalho que examina mais profundamente o amor e o sofrimento como os grandes impulsionadores do esforço humano através de suas encarnações espaciais e temporais. A fundação e a perpetuação de novas instituições que armazenam nossos amores, nos transportam através dos tempos e, portanto (quando estão funcionando bem), nos reabastecem, para Rosenstock-Huessy, a capacidade real de liberdade que suportamos. Pois este desenho nos tempos e a possibilidade de encontrar novos corpos de tempo é o nosso modo de nos imortalizarmos. Nosso mundo é o que fazemos dele; nossas diferentes historicidade são nossas criações, nossas 'composições' que alcançam os tempos.
As partituras dessa composição, as histórias, devem ser parafraseadas em tantas edições quantas as gerações da humanidade. Pois a composição é recomposta em cada geração por aqueles cujo amor vence um assassinato ou uma morte.
Então a história se torna uma grande canção, Carmen Humanum de Augustine; em toda linha, talvez todo tom, se torna uma vida humana vivida. Tão logo e quantas vezes as linhas rimam, o amor mais uma vez se torna mais forte que a morte. Então, a partir de contingências absurdas, de circunstâncias adversas, de eventos silenciosos de necessidades que marcam época, em que uma doença prolongada e ingerida é finalmente confrontada, cruzada e consequentemente superada (2008/9, 3: 513).
O fato de essa tarefa ser muito frequentemente eclipsada por visões mais filosóficas da realidade é para Rosenstock-Huessy em grande parte devido à falta de compreensão da filosofia das "forças da comunidade" que são constitutivas de nossa reflexividade e atividade.
O primeiro volume de Na Cruz da Realidade, A Hegemonia dos Espaços , é principalmente uma obra de método. Ele simultaneamente fornece uma crítica da herança filosófica que Rosenstock-Huessy argumenta distorce nossa compreensão social ou reflexividade e participação ou atualização, enquanto escava elementos mais primordiais, humores e insights que emergem na experiência social. O argumento de Rosenstock-Huessy é baseado na distinção entre espaços de brincar e espaços vivos. Ele afirma que a peça nos prepara para a vida. Assim, como Horace Bushnell (cujo trabalho o inspirou a repensar sua elaboração anterior do primeiro volume de Na cruz da realidade ) e Johan Huizinga, ele vê a brincadeira como geradora de condições cruciais de reflexividade.
A filosofia socrática, com sua vez de abstrair distância e definição, confirma isso para ele. Sócrates, diz Rosenstock-Huessy, é o espectador que dá conselhos aos 'atletas' no intervalo (Rosenstock-Huessy, 2009, 1: 107). Rosenstock-Huessy argumenta que a filosofia inicia um modo de pensar espacialmente preocupado, que requer que os processos de vida sejam estabilizados. As afirmações e direções colectivas de apelos sociais e nomes socialmente acordados tornam-se essências ou substanciações processadas pela mente filosófica, que se encontra magicamente fora da realidade que processa. A realidade filosófica torna-se povoada de entidades metafísicas como o indivíduo, o sujeito e o objeto, a aparência e a realidade, etc. Nesse espaço mentalmente isolado, a mente está apenas sujeita a seus próprios elementos e poderes. Assim, a lógica pode se tornar rei em um mundo filosófico; enquanto nós, na Terra, permanecemos presos nas forças que acompanham os eventos sísmicos que nos levam a novas realidades.A Hegemonia dos Espaços afirma que essa preocupação filosófica culmina na dissolução mecanicista do mundo no espaço (exemplificada por Descartes 'The World ): assim também os tempos vividos que registramos no calendário, nos feriados, nos dias de recordação e oração etc. são simplesmente dissolvidos na mecânica de um tempo derivado espacialmente ou cronologia sequencial. A resposta a esse processo de mecanização é exemplificada pela resposta igualmente unilateral de Nietzsche à realidade - a estetização da vida e a ênfase exagerada na vontade.
Para Rosenstock-Huessy, as filosofias de Descartes e Nietzsche intensificam o “espasmo” espacial que é o resultado da hegemonia espacial que acompanha o triunfo da reflexividade abstrata sobre nossos jogos e espaços de vida. Suas diferentes respostas contribuem para um mundo mais espacialmente definido (mais mecanizado, embora mais estetizado): a modernidade torna-se uma "tirania dos espaços".
Na medida em que muito do que acaba de ser dito tem certas sobreposições temáticas e sobreposições com a crítica de Nietzsche, e mesmo de Heidegger, da metafísica, o último ponto deve esclarecer como ele difere delas. Para Rosenstock-Huessy, enquanto a nossa divisão do espaço é secundária ao nosso tempo de particionamento e, portanto, a criação de novas formas de estar no mundo, ele vê que a interseção do que ele chama de nossos poderes trajetivos e projetivos requer que nos empenhemos muito mais. profundamente com a nossa historicidade do que estamos preparados para fazer.
Central para este volume, e o que é uma partida fundamental de Nietzsche, é a identificação de Rosenstock-Huessy dos processos sociais e elementos de reciprocidade tensional que são intrínsecos à nossa capacidade de particionar o espaço. Assim, por exemplo, seja a família, o local de trabalho ou o exército, essas instituições funcionam precisamente porque os membros de cada instituição trabalham em diferentes frentes da realidade. Em última análise, o trabalho é uma crítica ao tipo de compreensão abstrata da socialidade que sacrifica a realidade da reciprocidade tensional por um quadro mais uniforme da realidade social, como ele acredita ter se tornado cada vez mais típico do pensamento moderno, independentemente de ser liberal, fascista ou marxista.
A contagem completa dos tempos é essencialmente uma obra de história universal. Dedica-se a explorar as distintas orientações e formações sociais e seus componentes e desenvolvimento duradouros. Alega identificar os elementos do passado da experiência recorrente, os caminhos dos eventos "dirigidos para o futuro" e sua interação mútua ou fortalecimento na formação de instituições transformadoras do mundo. Em particular, Rosenstock-Huessy fala sobre como as formas discretas da antiguidade e os povos das tribos, dos impérios, das cidades gregas e do futuro povo orientado dos profetas (os judeus) formavam um tipo de unidade social até então desconhecido. através de sua absorção e reconfiguração em terras cristãs ocidentais.
5. Um Cristianismo de Não-transcendência
Rosenstock-Huessy sempre insistiu que ele era um pensador cristão. Se ele é de todo conhecido pelas pessoas do mundo anglófono, é como parceiro e amigo dialógico "cristão" de Rosenzweig que tentou, mas não conseguiu, converter Rosenzweig ao cristianismo. É, no entanto, importante entender o que Rosenstock-Huessy quis dizer com cristianismo. A necessidade de fazer isso também é ressaltada pelo fato de que Rosenstock-Huessy era um pensador que queria explicar o que significa ser cristão em uma era pós-cristã, ou seja, em uma época em que a maioria das pessoas não apenas não sabe mais o que é. significa ser cristão, mas não sabe que eles não sabem e, no entanto, são muito mais cristãos do que imaginam.
O cristianismo de Rosenstock-Huessy tem que ser visto à luz do seu tratamento de todas as formações humanas passadas (seja da tribo, do império, da polis, etc.) como compostos vitais formados pelos vocabulários, com todas as expectativas e convocações do povo. constituindo-os. Esses vocabulários expressaram as realidades subjacentes que os tornaram possíveis. Assim, falar da divindade de Jesus na Europa na Idade Média estava conectado com o mundo cotidiano das igrejas e testemunhou através de hinos, pinturas, juramentos e cargos sociais. Da mesma forma Zeus e Atena eram as condições dos gregos fazendo o mundo que eles fizeram, assim como Hórus e Osíris e o ka foram para os egípcios. Suas classes sociais, poderes políticos, juramentos, construções, pinturas, música etc. não eram estranhas aos poderes que eles convocavam, falavam ou reverenciavam em suas ações cotidianas. Essas idades respectivas e as criações que as definiam eram impossíveis sem os deuses e os poderes extraterrestres que infundiam esses mundos. E com Rosenstock-Huessy, se ele estava falando sobre locais de sepultamento e totens, ou Hórus, e Osíris e a concessão do kaSobre o faraó, ou Homero e o panteão grego, ou a decisão judaica de abandonar os caminhos do império, ele estava empreendendo principalmente um ato arqueológico de escavação linguística e sociológica para mostrar a seus leitores que provações cada povo estava respondendo e como eles tinham tudo fundamos novas formas de vida que ainda ressoam em nossas vidas hoje, se estivermos apenas atentos o suficiente para perceber.
Para Rosenstock-Huessy, o que era único sobre a fé cristã era que era uma forma de fazer mundo dedicada a trazer todos os seres humanos para uma família baseada em verdades fundamentais sobre sofrimento, amor, morte, criação, redenção e encarnação. Para ele, a Igreja era grande o suficiente para abraçar aqueles com "outro mundo", entendimentos infantis e aqueles que entendiam que o cristianismo era um compromisso de fazer o mundo com base no amor sacrificial. Com ou sem razão, ele ficou perplexo e espantado com o que considerava serem as reduções fúteis e infantis que constituíam a compreensão humanista e racionalista não apenas da vida cristã, mas de todas as formas de vida pagãs pré-humanistas. De fato, ele geralmente associava essa atitude a um entendimento não histórico da humanidade - que ele via como disseminado até mesmo na disciplina da história - que tantas vezes simplesmente transpunha as orientações contemporâneas (nomes) de volta ao passado e, portanto, deixava passar muito do tempo. experiência da humanidade porque insistia em atribuir sua própria visão moderna "desnudada" (humanista) do "homem" a mundos que nada conheciam do "homem" como tal.
Uma consequência do triunfo do humanismo e do racionalismo, acreditava ele, era que a maioria dos modernos simplesmente esqueceu o que eram os deuses. E ele retorna repetidamente ao termo "deus" para mostrar seu sentido como um poder que servimos e que nos faz falar e guia nossas ações. Em uma formulação particularmente concisa, que capta nitidamente o impulso da insistência do novo pensamento sobre Deus e o homem como dois sujeitos irredutíveis das predicações históricas, ele diz que "Deus e o homem são uma troca recíproca de letras" (1968, 23). Reafirmados em termos absolutamente seculares e do nosso lado, as forças pelas quais nos rendemos em nossas vidas nos fazem o que somos; nos tornamos o que servimos; o que nos sacrificamos, nos faz.
O fracasso em entender o que é um deus, para Rosenstock-Huessy, está no mesmo nível do nosso fracasso generalizado em enxergar além do nosso próprio horizonte e compreender as verdades por trás do animismo dos povos tribais ou os insights sobre os céus movimentados dos primeiros povos imperialistas. Assim, acreditava-se, ele acreditava que hoje muitos, incluindo os chamados cristãos, não conseguiram compreender as afirmações sobre a divindade de Jesus, que tinha a ver com a dominação da morte, não de modo algum místico ou pitagórico da continuidade da morte. alma individual em um submundo, mas no triunfo sobre a morte e forças mortais através da formação de um corpo através do tempo, a Igreja. Para Rosenstock-Huessy, Jesus era a prova de que César e Faraó e 'grandes homens' não eram deuses e a divinização de Jesus significava que depois dele ninguém mais seria Deus, que nossa redenção era universal e mútua.
Para Rosenstock-Huessy, os termos básicos do cristianismo emergiram da experiência histórica pagã e judaica, e essa fusão foi uma fonte de grande verdade histórica sobre como a realidade é formada a partir do sofrimento e do amor. Assim, uma grande parte do corpus de Rosenstock-Huessy é dedicado a mostrar a realidade e o poder - a verdade - da vida imperial tribal e pré-moderna (particularmente do Egito), bem como das cidades-estados gregas e do povo judeu.
Rosenstock-Huessy também argumentou que o cristianismo surgiu como uma resposta a muitas das mesmas forças que criaram essas outras formas de vida, apenas em um momento histórico diferente, uma época em que sua degeneração e deficiência forçaram um novo estratagema de sobrevivência social. A singularidade desse novo estratagema é que, devido à sua fusão peculiar de sofrimento, amor sacrificial, morte e redenção universal, ele foi capaz de revigorar e reconstituir as formas uma vez gastas. Permitiu, assim, a possibilidade de os povos tribais se harmonizarem com os impérios e os poetas e filósofos se juntarem aos profetas na tentativa de realizar a Nova Jerusalém. (Rosenstock-Huessy refere-se a essa música de Blake várias vezes.)
Isto foi o que ele quis dizer com a fundação do cristianismo a contagem completa dos tempos, devido à sua ressuscitar "corpos" de outros tempos (ver especialmente 1938 e 1987). Como Rosenzweig, que também interpretou essa combinação de universalização e redenção como a tarefa interminável do cristianismo, Rosenstock-Huessy interpretou o cristianismo pelo mesmo ritmo triádico de Schelling: Petrine, Pauline e Johannine, onde há o movimento da Igreja visível estabelecido por Roma, para a Igreja invisível da Reforma, para a Igreja completamente devolvida, ainda viva, na sociedade moderna.
No relato de Rosenstock-Huessy, o primeiro milênio da Igreja criou uma consciência generalizada de amor ao próximo, tendo assumido a fé dos judeus no mundo pagão. No século IX, criara o que ele chama de "a primeira democracia universal do mundo" no Dia de Toda a Alma, que declarou que a alma do camponês ou viúva mais pobre era tão amada por Deus quanto o papa ou imperador e vivia no conhecimento de o julgamento por vir. Em contraste, o segundo milênio foi uma série conectada de "revoluções totais". Essas revoluções envolviam a dura atualidade dos últimos julgamentos, pois as pessoas que haviam vivido com a promessa da segunda vinda em seus corações alcançaram tal estado de ódio, desespero e falta, um ódio pela ausência do amor e do céu na sociedade que os cercava, que eles lutaram para trazer o céu para o mundo. Cada revolução, embora total em aspiração, só foi parcial em sucesso. Mas as condições da liberdade política e social moderna foram, ele tenta mostrar em seus dois principais trabalhos sobre a revolução, os subprodutos das revoltas locais com ambições totais que circulam em um mundo que estava sendo fundido por uma história e um destino comuns. As guerras mundiais foram, ele argumentou, a continuação desse processo revolucionário. Em suma, quando Cristo disse que tinha vindo para trazer uma espada, mesmo que ele não estivesse insistindo no emprego de meios mundanos, o ensinamento de amor que ele procurou colocar nos corações de homens e mulheres levou a uma série de convulsões e cataclismos que nos obrigavam a obedecer à lei do amor - ou a perecer. Essas revoluções que se estendia desde o Conflito de Investidura (ou o que ele chama de Revolução Pontifícia) até a Primeira Guerra Mundial e a Revolução Russa, havia dado ao mundo moderno sua forma. E, ele acreditava, sua solução, que era o cumprimento da promessa messiânica a Abraão e a verdadeira razão para a própria existência da Igreja e que se tornara a missão real de construção futura da política (originalmente européia, agora planetária, dos corpos) do último milênio.
Essa solução foi o que ele chamou de sociedade metanômica, uma sociedade planetária na qual discordâncias poderiam ser pacificamente acomodadas em tensão criativa. De fato, enquanto Rosenstock-Huessy permanece completamente ignorado pelo que pode ser vagamente chamado de pós-modernismo (embora ele tenha usado o termo já em 1949, em seu artigo 'Liturgical Thinking', como uma maneira de descrever a vida contemporânea), ele compartilha duas preocupações principais com os pós-modernistas: (a) o reconhecimento de que a economia global reativou o local e que qualquer resultado revolucionário genuinamente desejável deve ser receptivo aos costumes locais que enriquecem as pessoas, e (b) que só seremos capazes de criar um a vida vale a pena viver em um nível planetário se as diferenças não forem dissolvidas, mas capazes de reter sua vitalidade.
De acordo com Rosenstock-Huessy, a lição da história e da memória (história) acumulada do sofrimento humano reunidas por meio de nossa capacidade de construção de tempo formada por fala era que todos nós devemos viver como judeus, cristãos e pagãos. Em seu The Christian Futuree no segundo volume da Soziologie, ele iria elaborar sobre isso, argumentando que em nossos tempos precisávamos fundir Cristo, Abraão, Buda e Lao Tsé. Sua decisão de fazer do budismo e do taoísmo componentes essenciais da cruz contemporânea da realidade foi parte de sua tentativa de ajudar a encontrar uma estrutura metanômica que permitisse a concordância das disparidades. Mas é justo dizer que nem o budismo nem o taoísmo, nem o islamismo (que ele escreve uma seção no volume 2 da In the Cross of Reality)), nem o Hinduísmo ocupou sua atenção em qualquer lugar perto tanto quanto os espíritos das tribos, Egito, Grécia, os israelitas e os povos cristãos.
Bibliografia
Trabalhos Primários
2005, The Collected Works de Eugen Rosenstock-Huessy em DVD , Norwich, Vt .: Argo Books. Este contém todos os seus escritos publicados, bem como muitos ensaios e notas não publicados e todas as palestras transcritas. Veja também a Bibliografia Completa das Obras de Rosenstock-Huessy .
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