Durante vários anos, em meados do século XIX, Ludwig Feuerbach (1804-1872) desempenhou um papel importante na história da filosofia alemã pós-hegeliana, e na transição do idealismo para várias formas de naturalismo, materialismo e positivismo, que é uma delas. dos desenvolvimentos mais notáveis deste período. Na medida em que ele é lembrado hoje por não-especialistas na história do pensamento religioso do século XIX, é principalmente como objeto da crítica de Marx em sua famosa Teses sobre Feuerbach, originalmente escrita em 1845 e publicada pela primeira vez postumamente por Friedrich Engels. um apêndice de seu livro, Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia alemã clássica(Engels 1888). Embora nunca sem seus admiradores, que incluíram vários importantes divulgadores do materialismo científico na segunda metade do século XIX (cf. Gregory, 1977), sem mencionar o teólogo Karl Barth, a influência pública de Feuerbach declinou rapidamente após a fracassada revolução de 1848 / 49 (em proporção inversamente inversa à crescente popularidade de Schopenhauer). A atenção filosófica renovada que lhe foi prestada em meados do século XX é em grande parte atribuída à publicação, no final da década de 1920, dos primeiros manuscritos filosóficos de Marx, incluindo The German Ideology , que revelou a extensão da influência de Feuerbach sobre Marx e Engels durante a período que culminou na composição desse trabalho histórico (1845-46).
Além dessa influência, e do contínuo interesse de seu trabalho como teórico da religião, a importância de Feuerbach para a história da filosofia moderna deve-se também ao fato de que a publicação de A Essência do Cristianismo, em 1841, pode ser tomada, como foi Engels, para marcar simbolicamente o fim do período da filosofia clássica alemã que começara sessenta anos antes, com o aparecimento da Crítica da Razão Pura de Kant.- embora alguns possam querer questionar a suposição envolvida nesse modo de colocar as coisas, a filosofia clássica alemã culminou no sistema hegeliano, que Engels pensava que Feuerbach havia derrubado. Em qualquer caso, a biografia de Feuerbach e a trajetória de seu pensamento estão intimamente entrelaçadas com os desenvolvimentos políticos e intelectuais no período referido pelos historiadores como Vormärz , que se estende de 1830 a 1848. [ 1 ] Embora ele permanecesse incapaz de concretizar a “filosofia do futuro”, os “princípios” formulados de forma aforizada, que ele tentou estabelecer em 1843, as ênfases em seus ensaios posteriores sobre corporeidade, os sentidos, a finitude, a intersubjetividade, e impulsiona a psicologia introduzida na história dos temas do pensamento moderno desenvolvidos por Marx, Nietzsche, Freud, Martin Buber, Karl Löwith, Maurice Merleu-Ponty e Alfred Schmidt, entre outros.
1. Introdução biográfica
Ludwig foi o terceiro filho do ilustre jurista Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach. Seu sobrinho, o pintor neoclássico Anselm Feuerbach, era filho do irmão mais velho de Ludwig, também chamado Anselm, ele mesmo um arqueólogo e esteticista clássico "no espírito de Gotthold Ephraim Lessing e Johann Joachim Winckelmann". [ 2 ] O pai de Ludwig, que estudou filosofia e direito em Jena na década de 1790 com os kantianos, Karl Reinhold e Gottlieb Hufeland, respectivamente, pertencia a um grupo de ilustres acadêmicos do norte da Alemanha chamados à Baviera durante o período de reforma administrativa de Maximiliano Montgelas. a tarefa de modernizar as instituições jurídicas e educacionais do que se tornou em 1806 o moderno reino da Baviera. Outros membros deste grupo de Nordlichterou “luzes do norte” incluíam FI Niethammer, FH Jacobi (o padrinho do irmão mais novo de Ludwig, Friedrich), e Friedrich Thiersch (o tutor dos dois irmãos mais velhos de Ludwig, que às vezes tem sido chamado de “o Humboldt da Baviera”). PJA Feuerbach recebeu o título de reconhecimento por sua conquista na modernização do código penal bávaro, embora sua influência política tenha sido drasticamente reduzida em consequência das críticas franco-liberais de Napoleão expressas em panfletos publicados em 1813 e 1814.
Criado protestante e religiosamente devoto em sua juventude, Ludwig se matriculou na faculdade teológica da Universidade de Heidelberg em 1823, onde seu pai esperava que ele viesse sob a influência do falecido teólogo racionalista, HEG Paulus. Em vez disso, Ludwig foi conquistado pelo teólogo especulativo, Karl Daub, que foi instrumental em trazer Hegel a Heidelberg por dois anos em 1816, e era por essa época um dos principais teólogos da escola hegeliana. Em 1824, Ludwig havia garantido a má vontade do pai para transferir-se para Berlim, sob o pretexto de querer estudar com os teólogos Friedrich Schleiermacher e August Neander, mas, na verdade, por causa de sua crescente paixão pela filosofia de Hegel.Burschenschaft ) movimento, em que dois de seus irmãos mais velhos eram ativos, como resultado do qual um deles (Karl, um talentoso matemático) foi preso e, posteriormente, tentou o suicídio. Em 1825, para consternação de seu pai, Ludwig transferiu-se para a faculdade filosófica, depois disso ouvindo em um período de dois anos todas as palestras de Hegel, exceto aquelas sobre estética, repetindo as palestras sobre lógica duas vezes. [ 3 ]
Pouco depois de defender sua dissertação em latim, De ratione, una, universali, infinita , em Erlangen, em 1828, Feuerbach começou a palestra sobre a história da filosofia moderna na universidade conservadora de lá, muitos dos quais estavam intimamente associados ao Despertar neo-Pietista, e, no caso de Julius Friedrich Stahl, que viria a se tornar um dos principais teóricos do conservadorismo, também com a chamada “filosofia positiva” do falecido Schelling. Os duendes sarcásticos e até mesmo vulgares ( Xenien ) dirigiam contra os pietistas que Feuerbach anexou ao seu primeiro livro, Pensamentos sobre a morte e a imortalidade (1830, doravante Pensamentos ; ver Seção 2). abaixo), que ele publicou anonimamente em 1830, efetivamente destruiu suas perspectivas de carreira acadêmica.
Durante a década de 1830, Feuerbach publicou três livros sobre a história da filosofia moderna, além de vários ensaios e resenhas. Estes incluem a história da filosofia moderna de Bacon para Espinosa (1833), história da filosofia moderna: apresentação, desenvolvimento e crítica da filosofia Leibnizian (1837) e Pierre Bayle: uma contribuição para a história da filosofia e da humanidade (1838) , nenhum dos quais foi traduzido para o inglês. O primeiro deles lhe rendeu o louvor de Edward Gans e um convite de Leopold von Henning para contribuir com resenhas aos Anais de Crítica Científica., a principal revista do estabelecimento acadêmico hegeliano em Berlim. Nessas críticas, Feuerbach defendeu vigorosamente a filosofia hegeliana contra críticos como Karl Bachmann. Mesmo após a publicação das obras em Leibniz e Bayle, no entanto, ele foi recusado um compromisso acadêmico. Durante várias décadas, ele foi capaz de sustentar sua existência como um estudioso independente na remota vila de Bruckberg, em virtude de sua esposa, Bertha Löw, ter sido herdeira parcial de uma fábrica de porcelana localizada ali, de uma pensão modesta devido ao serviço de seu pai. para a Baviera e da publicação de royalties.
O evento que precipitou a gradual dissolução da síntese hegeliana de fé e conhecimento que Marx e Engels mais tarde referiram ironicamente como a “putrefação do espírito absoluto” foi a publicação em dois volumes em 1835-36 da Vida de Jesus da DF Strauss Criticamente Examinada.. Aqui Strauss usou as ferramentas da “Alta Crítica” que ele havia adquirido de seu professor de Tübingen, FC Baur, para revelar a falta de confiabilidade histórica dos relatos da vida de Jesus preservados nos evangelhos canônicos, e interpretou a doutrina da encarnação de Cristo. como uma expressão mitológica da verdade filosófica da identidade do espírito divino e da espécie humana (concebida como a comunidade de espíritos finitos existentes ao longo da história, e não como o indivíduo histórico, Jesus de Nazaré). A aparição do livro de Strauss confirmou as suspeitas de teólogos conservadores como EW Hengstenberg e Heinrich Leo de que a filosofia de Hegel, apesar do uso da terminologia cristã, é incompatível com a fé histórica, e os editores dos Anais de Berlim sentiram-se compelidos a desacreditar publicamente as credenciais hegelianas de Strauss. Foi na sequência destes acontecimentos que Arnold Ruge estabeleceu aHalle Annals para a German Science and Art, que serviu por vários anos como o principal órgão literário dos jovens hegelianos, e para o qual Feuerbach começou a contribuir ensaios e resenhas em 1838, incluindo em 1839 um ensaio intitulado “Em Direção a uma Crítica da Filosofia Hegeliana”. ”, No qual ele começou a distanciar-se publicamente da causa hegeliana, chamando por um“ retorno à natureza ”- e a uma explicação naturalista dos mistérios do cristianismo e da religião em geral. [ 4 ]
Feuerbach alcançou o auge de sua breve fama literária com a publicação em 1841 de A Essência do Cristianismo , que foi traduzida para o inglês pela romancista Mary Anne Evans (também conhecida como George Eliot), que também traduziu a Vida de Jesus de Strauss . Engels lembrou a aparição do livro de Feuerbach como tendo um efeito profundamente “libertador” sobre ele e Marx “quebrando o encanto” do sistema hegeliano, e estabelecendo as verdades de que a consciência humana é a única consciência ou espírito que existe, e que é dependente da existência física dos seres humanos como parte da natureza (Engels 1888: 12-13). Em 1844, Marx escreveu a Feuerbach, com referência aos Princípios da Filosofia do Futuro (1843; em diante).Princípios ) e A Essência da Fé Segundo Luther (1844), que neles ele, intencionalmente ou não, “deu ao socialismo um fundamento filosófico” ( GW v. 18, p. 376). De fato, Feuerbach estava apenas começando a se familiarizar com idéias socialistas através de sua leitura de autores como Lorenz von Stein e Wilhelm Weitling. No final, ele recusou o pedido de Marx de uma contribuição para os anais germano-franceses., assim como o pedido de Ruge de que ele se torne mais politicamente engajado. Ele saiu da reclusão rural para observar de maneira bastante passiva os eventos decepcionantes em Frankfurt em 1848, e para proferir uma série de palestras públicas em Heidelberg, começando no mesmo ano. Infelizmente, ele não conseguiu desenvolver com muita especificidade ou rigor argumentativo a “filosofia do futuro” para a qual ele mesmo chamou no início dos anos 1840, continuando a concentrar sua atenção principalmente na religião em obras como A Essência da Religião (1845), Lectures on A Essência da Religião (1851), e Teogonia Segundo as Fontes da Antiguidade Clássica, Hebraica e Cristã(1857). Os cinco anos de trabalho filológico que Feuerbach investiu no último trabalho, que ele considerou sua maior conquista, passaram despercebidos tanto por seus contemporâneos quanto pela posteridade.
Durante a década de 1840, Feuerbach correspondia e ocasionalmente visitava e mantinha estreitas relações pessoais com vários dos principais radicais alemães, incluindo, além de Ruge e Marx, os editores Otto Lüning, Otto Wigand e Julius Fröbel; o poeta revolucionário Georg Herwegh e sua esposa Emma; Hermann Kriege, ativista freelancer e antigo socialista alemão que emigrou para a América; e materialistas científicos como Jacob Moleschott e Carl Vogt. A impressão feita por ele em várias luzes da geração mais jovem se reflete no Bildungsroman de Gottfried Keller , Green Henry , publicado pela primeira vez em 1855, e na dedicação (a Feuerbach) do livro inicial de Richard Wagner, The Art-Work ofthe Future ( 1850).
Parcialmente como resultado de uma crise financeira global, a fábrica de porcelana que sustentava a existência literária de Feuerbach faliu em 1859. No ano seguinte, ele e sua esposa e filha foram forçados a se mudar para a aldeia de Rechenberg, localizada nos arredores de Nuremberg, onde Feuerbach viveu o resto de sua vida sob circunstâncias financeiras severamente tensas e em cada vez mais problemas de saúde. Embora sua produtividade como escritor tenha diminuído acentuadamente durante esse período, ele conseguiu trazer em 1866 o décimo e último volume de suas obras coletadas (que haviam começado a aparecer em 1846), ostentando o título Deus, Liberdade e Imortalidade do ponto de vista de antropologia, e incluindo um ensaio bastante substancial, embora fragmentário, "Sobre Espiritualismo e Materialismo, Especialmente em Relação à Liberdade da Vontade". Neste ensaio, e em um ensaio sobre ética que Feuerbach deixou incompleto em sua morte, nós o encontramos começando a esboçar uma psicologia moral e uma teoria ética eudemonista na qual o conceito de “unidade para a felicidade” ( Glückseligkeitstrieb ) desempenha um papel central.
2. Panteísmo Idealista Inicial
Em um ensaio publicado em 1835, Heinrich Heine observou que o panteísmo havia se tornado “a religião secreta da Alemanha”. [ 5 ] Que Feuerbach é geralmente lembrado como um ateu e um materialista tendeu a obscurecer o fato de que ele começou sua carreira filosófica como um adepto entusiasta desta religião filosófica, uma das primeiras expressões do que pode ser encontrado nas palavras gregas " Hen kai Pan ”(One and All), inscrito em 1791 por Hölderlin no disco estudantil de Hegel, de Tübingen (cf. Pinkard 2000: 32). [ 6 ]Esta inscrição é uma alusão às palavras proferidas por Lessing depois de ler o fragmento de poema de Goethe, "Prometheus", e responder entusiasticamente, declarando-se um Spinozist, de acordo com o relato contido nas famosas cartas de Jacobi sobre a doutrina de Espinosa.(1785; cf. Jacobi [MPW]: 187). Foi a publicação dessas cartas que desencadeou a controvérsia original do Panteísmo, e teve o efeito não intencional de levar mais de uma geração de jovens poetas e pensadores alemães a considerar Espinosa não mais como um “cão morto” e um ateísta ateu, mas sim como o sábio intoxicado por Deus de um credo panteísta em que aqueles que, como Lessing, não podiam mais "tolerar" concepções ortodoxas da divindade que fazem uma distinção estrita entre criador e criação, poderiam procurar satisfazer suas aspirações espirituais. Feuerbach incluiu vários versos do fragmento de Prometeu como um epigrama de seu primeiro livro, no qual ele usou as ferramentas da lógica hegeliana para desenvolver uma visão da divindade como Todas linhas ao longo de linhas delineadas por Spinoza, Giordano Bruno e Jacob Boehme.
Mas essa reconciliação, argumentou ele, não pode ocorrer enquanto Deus continuar a ser pensado como uma pessoa individual existente independentemente do mundo.
Que Feuerbach, ao contrário de Strauss, nunca aceitou a caracterização de Hegel do cristianismo como a religião consumada é clara do conteúdo de uma carta que ele enviou a Hegel junto com sua dissertação em 1828. [ 7 ] Nesta carta ele identificou a tarefa histórica remanescente na esteira A realização filosófica de Hegel foi o estabelecimento da “soberania única da razão” em um “reino da idéia” que inauguraria uma nova dispensação espiritual. Pressupondo argumentos apresentados em seu primeiro livro, Feuerbach continuou nesta carta para enfatizar a necessidade de o eu, o eu em geral, que especialmente desde o começo da era cristã, governou o mundo e pensou em si mesmo como o único espírito que existe para ser [derrubado] de seu trono real. ( GW v. 17, Briefwechsel I (1817–1839), pp. 103–08)
Isto, propôs ele, exigiria formas predominantes de pensar sobre o tempo, a morte, este mundo e o além, individualidade, personalidade e Deus para serem radicalmente transformados dentro e além das paredes da academia.
Feuerbach fez sua primeira tentativa de desafiar os modos predominantes de pensar sobre individualidade em sua dissertação inaugural, onde se apresentou como um defensor da filosofia especulativa contra aqueles críticos que afirmam que a razão humana está restrita a certos limites além dos quais toda pesquisa é fútil e Acusar filósofos especulativos de ter transgredido estes. Essa crítica, ele argumentou, pressupõe que uma concepção de razão é uma faculdade cognitiva do sujeito pensante individual que é empregada como um instrumento para apreender as verdades. Ele pretendia mostrar que essa visão da natureza da razão é equivocada, que a razão é uma e a mesma em todos os sujeitos pensantes, que é universal e infinita, e que o pensamento ( Denken) não é uma atividade realizada pelo indivíduo, mas sim pela “espécie” agindo através do indivíduo. “Pensando”, escreveu Feuerbach, “estou unida a ela, ou melhor, sou uma - de fato, eu mesmo sou - todos os seres humanos” ( GW I: 18).
Na introdução aos Pensamentos, Feuerbach assume o papel de diagnosticador de uma enfermidade espiritual pela qual afirma que os sujeitos morais modernos são afligidos. Essa doença, à qual ele não dá nome, mas que ele poderia chamar de individualismo ou egoísmo, ele considera a característica definidora da era moderna na medida em que essa era concebe o “indivíduo humano único para si mesmo em sua individualidade”. […] Como divina e infinita ”( GTU 189/10). O principal sintoma dessa doença é a perda da “percepção [ Anschauung ] da totalidade verdadeira, da unidade e da vida em uma unidade” ( GTU264/66). Essa perda que Feuerbach encontra reflete-se em três tendências gerais da era moderna: 1) a tendência a considerar a história humana apenas como a história das opiniões e ações de sujeitos humanos individuais, e não como a história da humanidade concebida como um agente coletivo único; 2) a tendência a considerar a natureza como um mero agregado de “incontáveis estrelas, pedras, plantas, animais, elementos e coisas” ( GTU195/14), cujas relações entre si são inteiramente externas e mecânicas, e não como um todo orgânico cuja dinâmica interna é animada por um único princípio vital abrangente, e 3) a tendência a conceber Deus como um agente pessoal. cuja inescrutável vontade, através da qual o mundo veio do nada e é continuamente dirigido, não é restringida pela necessidade racional.
A objeção básica de Feuerbach à concepção teísta de Deus e sua relação com a criação é que, nela, ambos são concebidos como igualmente sem espírito. Em vez de consistir em matéria sem vida, à qual o movimento é primeiro transmitido pela ação intencional de um agente externo, Feuerbach argumenta que a natureza contém em si o princípio de seu próprio desenvolvimento. Exercita o “poder criativo ilimitado” dividindo e distinguindo incessantemente suas partes individuais umas das outras. Mas a incomensurável multiplicidade de sistemas dentro dos sistemas que resultam dessa atividade constitui uma única totalidade orgânica.
A natureza é fundamento e princípio de si mesmo, ou - o que é a mesma coisa, existe por necessidade, fora da alma, a essência de Deus, na qual ele é um com a natureza. ( GTU 291/86)
Deus, nesta visão, não é um mecânico habilidoso que age sobre o mundo, mas um artista prolífico que vive dentro e através dele.
Em Pensamentos Feuerbach argumenta ainda que a morte de indivíduos finitos não é meramente um fato empírico, mas também um a priori verdade que se segue de uma compreensão adequada das relações entre o infinito e o finito, e entre a essência e a existência. A natureza é a totalidade de indivíduos finitos existentes em distinção entre si no tempo e no espaço. Uma vez que ser um indivíduo finito não é ser qualquer número de outros indivíduos dos quais um é distinto, o não-ser não é apenas a condição dos indivíduos antes de eles terem começado a existir e depois de terem cessado de fazê-lo, mas também uma condição. em que participam sendo as entidades determinadas que são. Assim, ser e não ser, ou vida e morte, são igualmente constitutivos da existência de entidades finitas ao longo de todo o curso de sua geração e destruição.
Tudo o que existe tem uma essência que é distinta da sua existência. Embora existam indivíduos no tempo e no espaço, suas essências não. A essência em geral é atemporal e sem extensão. Feuerbach, no entanto, considera-o como um tipo de espaço cognitivo no qual as essências individuais são conceitualmente contidas. O espaço real ou tridimensional, no qual as coisas individuais e as pessoas existem em distinção umas das outras e na sucessão temporal, ele pensa como essência "na determinação de seu ser-fora-de-si" ( GTU 250/55). Em seu ser-um, Feuerbach argumenta, Deus é tudo-como-um e é, como tal, a essência universal na qual todas as essências finitas são “fundamentadas, contidas e concebidas [ begriffen ]” ( GTU 241/48).
É por meio do Empfindung ou da experiência sensorial que os seres sencientes são capazes de distinguir os indivíduos uns dos outros, incluindo, em alguns casos, indivíduos que compartilham a mesma essência. A forma da experiência é temporalidade, o que quer dizer que tudo o que é experienciado diretamente ocorre “agora” ou no momento a que nos referimos como “o presente”. A experiência, em outras palavras, é essencialmente passageira e transitória, e seu conteúdo é incomunicável. O que nós experimentamos são as características perceptíveis dos objetos individuais. É através do ato de pensar que somos capazes de identificar essas características através da posse de diferentes indivíduos que pertencem à mesma espécie, com os outros membros dos quais compartilham essas características essenciais em comum.
Ao contrário da experiência sensorial, o pensamento é essencialmente comunicável. Pensar não é uma atividade realizada pelo indivíduo qual individual. É a atividade do espírito, à qual Hegel famosamente se referiu na Fenomenologia.como "'eu' isto é 'nós' e 'nós' é 'eu'" (Hegel [1807] 1977: 110). O espírito puro nada mais é do que essa atividade pensante, na qual o pensador individual participa sem que ele mesmo seja o principal agente pensante. O fato de os pensamentos se apresentarem à consciência dos sujeitos pensantes individuais na sucessão temporal não se deve à natureza do pensamento em si, mas à natureza da individualidade e ao fato de que sujeitos pensantes individuais, embora capazes de participar da vida do espírito , não deixem de fazê-lo como entidades corpóreas distintas que permanecem parte da natureza e, portanto, não são puro espírito.
Uma espécie biológica é idêntica e distinta dos organismos individuais que a compõem. A espécie não existe além destes organismos individuais, e ainda assim a perpetuação da espécie envolve a geração e destruição perpétuas dos indivíduos particulares dos quais ela é composta. Da mesma forma, o Espírito não tem existência à parte da existência de indivíduos autoconscientes nos quais o Espírito se torna consciente de si mesmo (isto é, constitui-se como Espírito). Assim como a vida de uma espécie biológica aparece apenas na geração e destruição de organismos individuais, também a vida do Espírito envolve a geração e a destruição dessas pessoas individuais. Visto sob essa luz, a morte do indivíduo é necessária pela vida do Espírito infinito.
A morte é apenas a retirada e a saída de sua objetividade da sua subjetividade, que é uma atividade eterna e, portanto, eterna e imortal. ( GTU 323/111)
Argumentando assim, Feuerbach instou seus leitores a reconhecer e aceitar a irreversibilidade de sua mortalidade individual para que, ao fazê-lo, pudessem chegar à consciência da imortalidade de sua essência-espécie e, assim, ao conhecimento de seu verdadeiro eu, que não é o pessoa individual com quem estavam acostumados a se identificar. Eles então estariam em posição de reconhecer que, enquanto “a casca da morte é dura, seu núcleo é doce” ( GTU 205/20), e que a verdadeira crença na imortalidade é uma crença na infinitude do Espírito e na juventude eterna da humanidade, no amor inesgotável e no poder criativo do Espírito, em seu desdobramento eterno em novos indivíduos a partir do ventre de sua plenitude e concedendo novos seres para a glorificação, desfrute, e contemplação de si mesmo. ( GTU 357/137)
À luz da ênfase colocada em seus trabalhos posteriores sobre as necessidades práticas existenciais do sujeito individual encarnado, deve-se notar que, durante sua fase inicial idealista, Feuerbach estava fortemente comprometido com um ideal teórico de filosofia segundo o qual a contemplação e a submersão em Deus é o maior ato ético do qual os seres humanos são capazes. Considerando que em seus trabalhos posteriores Feuerbach procuraria obrigar a filosofia descer da sua divina e auto-suficiente bem-aventurança no pensamento e abrir os olhos para a miséria humana ( GPZ 264/3) aqui ele falou em vez de o doloroso choramingar dos doentes e os últimos gemidos dos moribundos como cânticos de vitória da espécie [na qual] celebra sua realidade e domínio vitorioso sobre o único fenômeno. (GTU 302/95)
3. Feuerbach como historiador da filosofia
A compreensão da razão como uma e universal incorporada nos trabalhos discutidos na seção anterior também informa a abordagem adotada por Feuerbach à história da filosofia nos três livros mencionados anteriormente e uma série de palestras que ele produziu durante a década de 1830. [ 8 ]Em suas palestras sobre a história da filosofia moderna, Feuerbach enfatiza que a reflexão filosófica é uma atividade para a qual os seres humanos são dirigidos.. A história dos sistemas filosóficos que essa atividade produziu, argumenta ele, é concebida apenas subjetivamente e, portanto, inadequadamente, desde que seja considerada como a história das opiniões dos pensadores individuais. Como o pensamento é uma atividade de espécie, os sistemas filosóficos que surgiram no curso da história da filosofia deveriam ser considerados como pontos de vista necessários da própria razão. A ideia não é algo produzido primeiro pela reflexão filosófica. Em vez disso, o pensador individual, no ato de pensar, transcende sua individualidade e funciona como um instrumento ou órgão através do qual a Ideia atualiza um de seus momentos, que é reproduzido mais tarde na consciência do historiador da filosofia. A atividade da Ideia é experimentada subjetivamente como inspiração ( Begeisterung). Ao produzir a si mesma, a ideia não passa do não-ser para o ser, mas sim de um estado de ser (ser em si mesmo) para outro (ser para si mesmo). A Ideia se produz determinando a si mesma, e a consciência humana é o meio de sua auto-realização.
A razão não é senão a auto-atividade da eterna e infinita ideia, seja na arte, na religião ou na filosofia, mas essa atividade é sempre a atividade da Ideia em uma determinação particular e, portanto, também em um momento particular , pois está precisamente de acordo. às determinações particulares da ideia que entram sucessivamente na consciência humana de que diferenciamos os períodos e as épocas da história. ( VGP 11)
O surgimento de novos sistemas filosóficos resulta dessa visão de uma necessidade que é tanto interna quanto externa. Certas idéias filosóficas só são capazes de alcançar a expressão histórica sob condições históricas específicas. Assim como só era possível que o cristianismo aparecesse naquele ponto da história, quando os laços de família e nação na antiguidade greco-romana foram dissolvidos, também só foi possível a filosofia moderna aparecer sob condições históricas específicas. O começo da história da filosofia moderna deve estar localizado no ponto em que o espírito moderno começa a se distinguir do espírito medieval. O princípio dominante do período medieval era o princípio judaico-cristão, monoteísta, ex nihilo). É porque a natureza, como concebida a partir deste ponto de vista, é excluída da substância divina, segundo Feuerbach, que o pensamento medieval não mostrou nenhum interesse na investigação da natureza. É somente quando a substancialidade da natureza começa a ser redescoberta que o espírito da modernidade se distingue do espírito medieval. Isto ocorre mais claramente onde a matéria passa a ser considerada como um atributo da substância divina, de modo que Deus não é mais concebido como um ser distinto da natureza, mas como a iminente e iminente causa imutável da qual a plenitude de formas finitas na natureza derrama para fora. Isso ocorre primeiro entre os filósofos da natureza do Renascimento italiano e, posteriormente, nas reflexões especulativas de Jakob Böhme e no sistema de Espinosa. De fato, é uma característica distintiva da visão de Feuerbach da história da filosofia moderna que ele pensa nela como o começo, não com Descartes, mas com os filósofos da natureza do Renascimento italiano. Feuerbach insiste no significado especulativo da filosofia da natureza de Bacon. É precisamente submetendo a natureza à experimentação e, portanto, à compreensão racional, que o espírito se eleva acima da natureza. Mas enquanto Feuerbach enfatiza a importância filosófica da experiência na redescoberta moderna da natureza, ele insiste que o empirismo carece de um "princípio" próprio. Mais tarde, ele vai falar da necessidade de uma aliança entre a metafísica alemã e " Feuerbach insiste no significado especulativo da filosofia da natureza de Bacon. É precisamente submetendo a natureza à experimentação e, portanto, à compreensão racional, que o espírito se eleva acima da natureza. Mas enquanto Feuerbach enfatiza a importância filosófica da experiência na redescoberta moderna da natureza, ele insiste que o empirismo carece de um "princípio" próprio. Mais tarde, ele vai falar da necessidade de uma aliança entre a metafísica alemã e " Feuerbach insiste no significado especulativo da filosofia da natureza de Bacon. É precisamente submetendo a natureza à experimentação e, portanto, à compreensão racional, que o espírito se eleva acima da natureza. Mas enquanto Feuerbach enfatiza a importância filosófica da experiência na redescoberta moderna da natureza, ele insiste que o empirismo carece de um "princípio" próprio. Mais tarde, ele vai falar da necessidade de uma aliança entre a metafísica alemã e " Ele, no entanto, insiste que o empirismo carece de um "princípio" próprio. Mais tarde, ele vai falar da necessidade de uma aliança entre a metafísica alemã e " Ele, no entanto, insiste que o empirismo carece de um "princípio" próprio. Mais tarde, ele vai falar da necessidade de uma aliança entre a metafísica alemã e "o princípio anti-escolástico e sanguíneo do sensualismo e materialismo franceses ”( VT 254-255 / 165).
A convicção de Feuerbach de que a fé cristã é inimiga da razão e da filosofia foi fortalecida por seus próprios estudos da história da filosofia moderna, especialmente seus estudos sobre Leibniz e Bayle. Suas monografias sobre essas figuras foram escritas durante o período de controvérsia após o aparecimento da Vida de Jesus de Strauss.. Por volta do final da década de 1830, os jovens hegelianos se opunham cada vez mais em duas frentes, de hegelianos de direita, como Friedrich Göschel, que insistiam na compatibilidade entre o hegelianismo e a ortodoxia protestante, e por representantes da chamada "Filosofia Positiva". que, inspirando-se no falecido Schelling, enfatizava a personalidade de Deus como revelada na revelação cristã como o supremo princípio metafísico (cf. Breckman 1999 e Gooch 2011). É à luz desses desenvolvimentos que, a partir da monografia de Leibniz, Feuerbach procurou cada vez mais distinguir-se e demonstrar a incompatibilidade do que ele se refere a “ponto de vista filosófico” e “ponto de vista teológico”, respectivamente. . Feuerbach considera o ponto de vista teológico como “prático” porque imagina Deus como um ser separado do mundo, sobre o qual ele age de acordo com propósitos similares àqueles que guiam as ações dos seres humanos, ao invés de conceber o mundo como um necessário e, portanto, racionalmente inteligível, conseqüência da natureza divina. Certamente, para Leibniz, não há nada arbitrário sobre a vontade divina. A vontade de Deus é determinada por sua infinita sabedoria e bondade, que o obrigam a escolher criar o melhor mundo possível. Mas essa tentativa de sintetizar a necessidade racional e a soberania divina permanece, na opinião de Feuerbach, um compromisso inaceitável. Como Tycho Brahe, que procurou combinar as astronomias ptolomaica e copernicana, Leibniz procurou reconciliar o irreconciliável. Em geral, Feuerbach considerava a teoria das mônadas de Leibniz como uma posição filosófica original que oferece uma concepção genuinamente nova de substância e uma alternativa à explicação cartesiana mecanicista-matemática do movimento e, portanto, constitui um elo orgânico na sequência desenvolvimentista dos sistemas filosóficos históricos. Feuerbach criticou Leibniz, no entanto, por não ter derivado a unidade ou a harmonia das mônadas da natureza das próprias mônadas, e por apelar para uma representação teológica de Deus como um poder externo, estrangeiro, que alcança milagrosamente essa harmonização e, portanto, inexplicavelmente. e, portanto, constitui um elo orgânico na sequência do desenvolvimento de sistemas filosóficos históricos. Feuerbach criticou Leibniz, no entanto, por não ter derivado a unidade ou a harmonia das mônadas da natureza das próprias mônadas, e por apelar para uma representação teológica de Deus como um poder externo, estrangeiro, que alcança milagrosamente essa harmonização e, portanto, inexplicavelmente. e, portanto, constitui um elo orgânico na sequência do desenvolvimento de sistemas filosóficos históricos. Feuerbach criticou Leibniz, no entanto, por não ter derivado a unidade ou a harmonia das mônadas da natureza das próprias mônadas, e por apelar para uma representação teológica de Deus como um poder externo, estrangeiro, que alcança milagrosamente essa harmonização e, portanto, inexplicavelmente.
Embora, considerado superficialmente, o estudo de Bayle de Feuerbach seja uma continuação da linha de pesquisa realizada em suas monografias históricas anteriores, uma inspeção mais próxima confirma a observação de Rawidowicz de que este livro marca um importante ponto de virada em seu desenvolvimento intelectual (Rawidowicz 1964: 62-62). O livro está repleto de digressões que se estendem por muitas páginas sem fazer qualquer referência a Bayle, o que pode dar a impressão de que falta um foco claramente definido. De fato, Feuerbach está aqui indo em direção e construindo um argumento para uma afirmação que ele articula de forma mais explícita nos anos seguintes, a saber, que a “negação prática” do cristianismo é um fato consumado.na medida em que os valores e instituições científicos, econômicos, estéticos, éticos e políticos que são constitutivos da cultura européia moderna são incompatíveis com as demandas da fé cristã autêntica, expressas na Bíblia e nos escritos de autores clássicos patrísticos e medievais, que são ou indiferente ou hostil à investigação científica da natureza, à aquisição de riqueza, à busca da criatividade artística como um fim em si mesmo, e tenta estabelecer normas éticas e políticas com base em princípios racionais universalmente válidos, em vez da autoridade de revelação ou de a Igreja.
Embora a Reforma Protestante, em sua rejeição do celibato clerical, sua afirmação da vocação dos leigos, e sua separação da autoridade temporal e espiritual, resolvesse a contradição entre o espírito e a carne que era característico do catolicismo medieval, argumenta Feuerbach, não conseguiu resolver a contradição entre fé e razão, ou teologia e filosofia. O significado histórico de Bayle para Feuerbach consiste em sua intransigente exposição a essa contradição, que, por estar tão profundamente enraizada no próprio caráter de Bayle, ele próprio só conseguiu resolver adotando o fideísmo. Feuerbach procurou expor ainda mais essa contração em seu ensaio de 1839, "Sobre Filosofia e Cristianismo".
4. A Crítica do Cristianismo
Em uma seção do prefácio da segunda edição de A Essência do Cristianismo (1843) que Eliot omitiu de sua tradução, Feuerbach revela que procurara neste livro alcançar duas coisas: primeiro, atacar a reivindicação hegeliana pela identidade de verdade religiosa e filosófica mostrando que Hegel consegue reconciliar religião com filosofia apenas roubando a religião de seu conteúdo mais distinto. Segundo, colocar a assim chamada filosofia positiva sob uma luz fatal, mostrando que o original de sua imagem idólatra de Deus [ Götzenbild ] é o homem, que carne e sangue pertencem essencialmente à personalidade. ( WC 10–11)
A apreciação de cada um desses objetivos requer maior esclarecimento do contexto histórico no qual o livro de Feuerbach apareceu, um ano depois da ascensão ao trono prussiano do conservador romântico Friedrich Wilhelm IV, cujo círculo interno de conselheiros consistia de aristocratas devotos intimamente associados com o neo-Pietista Despertar, que se sentiu chamado a estabelecer um estado germano-cristão como um baluarte contra a influência de idéias subversivas no continente. 1840 também viu a morte do ministro da cultura da Prússia, Karl vom Stein zum Altenstein, que havia sido um defensor da causa hegeliana, e portador das esperanças dos jovens hegelianos, tanto para o progresso acadêmico quanto para um Estado prussiano informado por um Etos protestantes liberais passíveis de progresso nas artes e nas ciências. A cunha impulsionada pelo clamor em torno da aparição do livro de Strauss entre as alas direita e esquerda do acampamento hegeliano tornou essa posição “central” cada vez mais insustentável. As políticas do sucessor de Altenstein visavam, em vez disso, matar o "dragado" do panteísmo hegeliano nas universidades sob jurisdição prussiana.
Quando Feuerbach publicou seu livro mais famoso, A Essência do Cristianismo (1841), no qual ele procurou desenvolver “uma filosofia de religião positiva ou revelação” ( WC 3), ele começou a se afastar de seu panteísmo idealista anterior. O fato de ele ter procurado neste livro criticar tanto a teologia especulativa hegeliana quanto a filosofia positiva “do mesmo ponto de vista” de Spinoza em seu Tratado Teológico-Político ( VWR 16/9; cf. WC 10–11) foi muitas vezes negligenciado. Em um ponto no Treatise Spinoza observa que os autores bíblicos.
Imaginou Deus como governante, legislador, rei, misericordioso, justo, etc., apesar do fato de que todos os últimos são meramente atributos da natureza humana e estão longe da natureza divina. (Spinoza [1677] 2007: 63)
No cristianismo, Feuerbach faz uma distinção similar entre os predicados divinos metafísicos e pessoais. Deus considerado como o objeto teórico da reflexão racional, ou "Deus como Deus", é uma entidade atemporal e impassível que não é afetada pelo sofrimento humano e, em última análise, indistinguível da própria razão.
A consciência da nulidade humana que está ligada à consciência desse ser não é de forma alguma uma consciência religiosa; é muito mais característico dos céticos, materialistas, naturalistas e panteístas. ( WC 89/44)
São os predicados pessoais de Deus que dizem respeito ao crente religioso, para quem Deus existe, não como um objeto de contemplação teórica, mas de sentimento, imaginação e súplica orante.
Enquanto os predicados metafísicos, que “servem apenas como pontos externos de apoio à religião” ( WC 62/25), podem ser pensados como aqueles que se aplicam à primeira pessoa da Trindade (isto é, Deus em sua universalidade abstrata), segunda pessoa da Trindade, em virtude de ter se sujeitado à salvação da humanidade a um nascimento humilde e a uma morte ignominiosa, “é a única e verdadeira primeira pessoa na religião” ( WC 106/51). A doutrina da Encarnação, argumenta Feuerbach contra Hegel, não é para o crente cristão uma representação simbólica da procissão eterna e do retorno do espírito infinito para dentro e para trás de suas manifestações finitas, mas sim “uma lágrima de compaixão divina [ Mitleid ] ”( WC102/50), e, como tal, o ato de um coração sagrado que é capaz de simpatizar com o sofrimento humano. Que Deus foi compelido por seu amor pela humanidade a renunciar à sua divindade e se tornar humano Feuerbach toma como prova que “o homem já estava em Deus, já era o próprio Deus , antes de Deus se tornar homem” (ibid.), Ie, que crença na compaixão divina envolve a atribuição ou projeção em Deus de um sentimento moral que só pode ser experimentado por um ser capaz de sofrer, o que “Deus como Deus” não é.
A Essência do Cristianismo é dividida em duas partes. Na primeira parte, Feuerbach considera a religião “em sua concordância com a essência humana” ( WC 75), argumentando que, quando alegações teologicamente supostamente são entendidas em seu sentido próprio, elas são reconhecidas como expressando verdades antropológicas, ao invés de teológicas. Isto é, os predicados que os crentes religiosos aplicam a Deus são predicados que se aplicam adequadamente à essência da espécie humana da qual Deus é uma representação imaginária. Na segunda parte, Feuerbach considera a religião “em sua contradição com a essência humana” ( WC 316), argumentando que, quando reivindicações teológicas são entendidas no sentido em que são ordinariamente tomadas (isto é, como se referindo a uma pessoa divina não humana) ), eles são auto-contraditórios.[ 9 ] No início de 1842, Feuerbach ainda preferia que suas opiniões fossem apresentadas ao público sob o rótulo de "antropoteísmo" em vez de "ateísmo" ( GW v. 18, 164), enfatizando que seu propósito primordial negava "a essência falsa ou teológica". da religião ”foi afirmar sua“ essência verdadeira ou antropológica ”, isto é, a divindade do homem.
Feuerbach começa A Essência do Cristianismo , propondo que, uma vez que os seres humanos têm religião e os animais não, a chave para entender a religião deve estar diretamente relacionada a qualquer coisa que essencialmente distingue os seres humanos dos animais. Isto, ele sustenta, é o tipo distinto de consciência que está envolvido na cognição dos universais. [ 10 ] Um ser dotado de tal “consciência de espécie” é capaz de tomar sua própria natureza essencial como objeto de pensamento. A capacidade de pensar é concebida aqui como a capacidade de engajar-se no diálogo interno, e assim estar consciente de si mesmo como contendo um eu e um eu (um outro genérico), de modo que, no ato de pensar, o indivíduo humano permanece em relação à sua espécie, na qual os animais não humanos e os seres humanos, enquanto organismos biológicos, são incapazes de se manter em pé. Quando um ser humano é consciente de si mesmo como humano, ele é consciente de si mesmo não apenas como um ser pensante, mas também como um ser disposto e um sentimento.
O poder do pensamento é a luz do conhecimento [ des Erkenntnis ], o poder da vontade é a energia do caráter, o poder do coração é o amor. ( WC 31/3)
Estes não são poderes que o indivíduo tem à sua disposição. Eles são antes poderes que se manifestam psicologicamente na forma de impulsos de espécies não-egoístas ( Gattungstriebe ) pelos quais os indivíduos periodicamente se encontram sobrecarregados, especialmente aqueles poetas e pensadores em cujas obras a espécie-essência é mais claramente instanciada. [11] Tais manifestações incluem as experiências de amor erótico e platônico; o impulso para o conhecimento; a experiência de ser movido pela emoção expressa na música; a voz da consciência, que nos compele a moderar nossos desejos de evitar infringir a liberdade dos outros; compaixão; admiração; e o desejo de superar nossas próprias limitações morais e intelectuais. O último impulso, sustenta Feuerbach, pressupõe uma consciência de que nossas limitações individuais não são limitações da essência-espécie, que funciona assim como a norma ou ideal para o qual os esforços de auto transcendência do indivíduo são dirigidos.
O ser humano individual é limitado fisicamente e moralmente. Nossa existência física é limitada no tempo e no espaço. Também somos limitados - e muitas vezes dolorosamente conscientes de que o somos - em nossas capacidades intelectuais e morais. Mas eu só sinto como uma limitação dolorosa minha incapacidade de ser e fazer coisas que outras pessoas da minha espécie são capazes de ser e de fazer, de modo que ao reconhecer minhas próprias limitações eu reconheço simultaneamente que elas não são limitações da espécie. Se eles fossem, ou eu não estaria ciente deles em tudo, ou eu não sentiria minha consciência deles como dolorosa. Por exemplo, só me repreendo por covardia porque estou ciente da bravura dos outros, que eu mesmo não tenho. Eu só me repreendo por minha mesquinhez por causa da minha consciência da generosidade dos outros, que eu mesmo não tenho.
A afirmação central de Feuerbach em A essência do cristianismo é que a religião é uma forma alienada da autoconsciência humana, na medida em que envolve a relação dos seres humanos com sua própria essência, como se pertencesse a um ser distinto de si mesmos. Embora, ao desenvolver essa afirmação, Feuerbach fosse claramente influenciado pelo relato de Hegel sobre a Consciência Infeliz na Fenomenologia , a alegação de Ameriks de que as doutrinas filosóficas de Feuerbach [...] podem ser entendidas como pouco mais do que um preenchimento dos detalhes da contundente narrativa de Hegel do cristianismo ortodoxo como uma forma de “consciência infeliz” (Ameriks 2000: 259) é problemático por várias razões. Primeiro, desconsidera a probabilidade de Hegel ter entendido que sua análise da Consciência Infeliz se aplica ao outro mundo que associava ao catolicismo medieval, ou talvez à religião sobrenatural de modo mais geral, mas não ao tipo de protestantismo que ele considerava “o religião da era moderna ”(Hegel [1807] 1977: 14), e na qual ele encontrou o sagrado e o secular reconciliados. Em segundo lugar, ignora o fato de que a apropriação de Feuerbach de temas encontrados no relato de Hegel da Consciência Infeliz ocorre no contexto de um repúdio explícito, embora incompleto, da filosofia do espírito de Hegel. Ao contrário de Hegel, que concebe a Consciência Infeliz como um momento no desenvolvimento da autoconsciência humana que também éum momento no vindouro de ser absoluto, Feuerbach já chegou à conclusão de que não se pode distinguir o espírito absoluto do “espírito subjetivo ou a essência do homem” sem, no final, continuar a ocupar “O velho ponto de vista da teologia” ( VT 246-247). Terceiro, desconsidera o significado da ênfase de Feuerbach na importância de compreender a essência da religião precisamente dos aspectos subjetivos da consciência religiosa (imaginação e sentimento) que o próprio Hegel considerava como não essencial ou de importância secundária. Finalmente, em conexão com este terceiro ponto, ele desconsidera o significado do acordo de Feuerbach com Spinoza contra Hegel que “a fé [...] requer não tanto verdade quanto piedade” (Spinoza [1677] 2007: 184).
Em um pequeno ensaio publicado em 1842, no qual ele procurou esclarecer a diferença entre sua própria abordagem da filosofia da religião e a de Hegel, Feuerbach sugeriu que essa diferença é mais evidente nas relações em que cada um deles está com Schleiermacher, que ficou famoso por definir religião como o sentimento de total dependência. Enquanto Hegel havia “repreendido” Schleiermacher por abdicar das alegações de verdade da fé cristã ao tomar os artigos de fé como expressões desse sentimento, Feuerbach diz que o faz apenas porque Schleiermacher foi impedido por seu “preconceito teológico” de tirar conclusões inevitáveis. que, “se o sentimento é subjetivamente sobre o que a religião é principalmente, então Deus é objetivamente nada mais que a essência do sentimento” ( B 230). Estes comentários não reconhecem que, emA essência do cristianismo Feuerbach concebera Deus como uma projeção alienada da essência da espécie humana, que dizia incluir não apenas o sentimento, mas também a razão e a vontade. Eles, no entanto, refletem o desdobramento geralmente negligenciado de Feuerbach contra Hegel de recursos derivados das filosofias de sentimento de Schleiermacher e Jacobi, [ 12 ] e indicam a direção em que seu pensamento sobre religião continuou a se mover após a publicação de A Essência do Cristianismo., a saber, longe de uma ênfase na consciência de espécie concebida ao longo das linhas hegelianas, e em direção ao que Van Harvey apropriadamente se referiu como os temas “naturalista-existencialistas” que predominam em seus escritos posteriores sobre religião (cf. Harvey 1995). discutido na Seção 6 abaixo.
5. A Filosofia “Nova”
Em notas para palestras sobre a história da filosofia moderna que ele proferiu em 1835/36, Feuerbach escreveu que o idealismo é a “filosofia verdadeira” e que “o que não é espírito não énada ” ( VGP 139). Na mesma época, defendeu vigorosamente o “método absoluto” empregado por Hegel em sua Lógica contra seus críticos ( OE 8:73). O próprio Feuerbach referiu-se ao seu “ponto de vista” filosófico inicial como “o ponto de vista da identidade panteísta” ( GW 10: 291). Seus esforços para libertar-se desse ponto de vista continuaram ao longo de duas décadas, embora a extensão com que finalmente conseguiram seja discutível. Considerando que o jovem Marx viu Feuerbach como “o verdadeiro conquistador dofilosofia antiga ”, o historiador neo-kantiano do materialismo, FA Lange, poderia encontrar em sua“ nova ”filosofia apenas outra iteração da filosofia do espírito,“ que encontramos aqui na forma de uma filosofia da sensualidade ”que carece de boa parte materialista. fides (Marx 1844: 80; Lange [1866] 1974: v. 2, 522).
Em 1839, no mesmo ano em que Feuerbach fez sua primeira ruptura pública com o hegelianismo no ensaio “Para uma crítica da filosofia hegeliana”, ele ainda era capaz de escrever que sentia falta na filosofia especulativa “o elemento empírico, e em empiricismo, o elemento da especulação ”, e descrever seu próprio método como um esforço para unir os dois tipos de“ atividade ”filosófica a uma forma de“ ceticismo ou crítica , tanto do meramente especulativo quanto do meramenteempírico ”( GW 9: 12). Foi somente em 1842, entre a época da publicação das primeiras (1841) e segundas (1843) edições de A Essência do Cristianismo. (que também acontece de ter sido uma época de censura draconiana e vigilância policial) que Feuerbach se convenceu da necessidade de fazer uma “ruptura radical” com a tradição filosófica especulativa. [ 13 ] Isso o levou a relatar no prefácio da segunda edição de seu famoso livro que “a idéia” reteve para ele apenas um significado prático como “fé no futuro histórico” e no triunfo da verdade e da virtude. No campo da filosofia teórica, ele agora se considerava "em total oposição à filosofia hegeliana", realista e materialista ( WC 15).
Em dois breves manifestos filosóficos publicados em 1842 e 1843, respectivamente, Feuerbach procurou “deduzir”, através de uma crítica interna da “velha” filosofia (culminando no sistema hegeliano), os “princípios” ( Grundsätze ) que estabeleceriam a fundação. para uma “nova” e naturalista “filosofia do futuro”. Após a publicação destes dois manifestos, no entanto, ele voltou sua atenção para a religião, alegando no prefácio do primeiro volume de suas obras coletadas (1846) que era apenas em seu livro sobre A Essência da Fé De acordo com Lutero (1844 ) que ele passou a apreciar a “verdade e essencialidade da sensualidade [ Sinnlichkeit ]” ( GW10: 187), e, assim, superar a "contradição" entre especulação e empirismo em que sua posição em A Essência do Cristianismo tinha permanecido atolado. É certamente o caso que vários conceitos que são centrais para a antropologia filosófica com a qual Feuerbach procurou substituir a filosofia “antiga”, incluindo o esforço para “naturalizar a liberdade” empreendido em seus escritos finais, foram introduzidos e desenvolvidos em escritos pela primeira vez. sobre religião publicada nas décadas de 1840 e 1850. Por causa disso, é difícil separar nitidamente uma discussão da “nova” filosofia de Feuerbach de sua posterior teorização sobre religião. Seja como for, o primeiro desses tópicos será explorado nesta seção e o segundo na seção seguinte. Os esforços preliminares de Feuerbach em seus últimos anos ativos para desenvolver uma psicologia dirigida e naturalizar a ética serão considerados brevemente na seção final.
Uma coisa que distingue a "nova" filosofia de Feuerbach de outras versões do empirismo moderno e do materialismo é sua afirmação de ter derivado os "princípios" dessa filosofia por meio de uma inversão dialética do sistema hegeliano. Nas “Teses” Feuerbach argumenta que, ao “postular” a essência humana “fora do homem” no reino etéreo do espírito absoluto, a filosofia hegeliana perpetua a alienação teológica dos seres humanos de sua própria essência, a qual ele explicitamente equivale a espírito subjetivo. A reapropriação desta essência abstraída por sujeitos humanos finitos e corpóreos não pode ser alcançada “positivamente” [ auf Weg positivo].], mas somente através de uma “negação total” da filosofia hegeliana que revelará de uma vez por todas o telos encarnacional da história da filosofia e da humanidade ( VT 247). Deste modo, pensa Feuerbach, a “verdade do cristianismo” oculta ( VT 263) será finalmente concretizada na forma de um humanismo ateu que renuncia às consolações fantásticas da religião para abarcar as tarefas históricas da auto-realização humana e a criação das instituições políticas e culturais que lhe são favoráveis.
Em 1846, Feuerbach publicou uma série de "fragmentos" de seus artigos não publicados destinados a documentar o curso de seu desenvolvimento filosófico. Um desses fragmentos, intitulado “Dúvida”, e datado de 1827-28 (que é o momento em que Feuerbach estava escrevendo sua tese de doutorado) parece já antecipar a crítica posterior de Hegel feita por Feuerbach. Nesse fragmento, encontramos-no questionando a transição da primeira para a segunda parte do sistema filosófico tripartido de Hegel, isto é, a transição da lógica para a filosofia da natureza. O processo conceitual traçado por Hegel na lógica, segundo o qual as categorias de pensamento são sucessivamente deduzidas umas das outras, é impulsionado pela negatividade das determinações lógicas de cada uma dessas categorias, até que o processo culmina na Idéia absoluta. Mas que negatividade permanece dentro da Ideia absoluta de propelir a transição do pensamento para o ser a menos que seja que a ideia supostamente “absoluta” permaneça em algum sentido incompleta até que se torne encarnada no reino da natureza sensual. Nesse caso, no entanto, a própria natureza (como o reino do sensual) é a verdade oculta da Ideia.
A reivindicação da identidade do pensamento e do ser era a pedra angular da filosofia hegeliana na qual Feuerbach encontra a "velha" filosofia aperfeiçoada, e uma das principais "teses" da nova filosofia é a rejeição dessa afirmação. Feuerbach argumenta que, porque o conceito de ser puro com o qual Hegel inicia a Lógica é uma abstração, no final, Hegel consegue apenas reconciliar o pensamento com o pensamento de ser, e não com o próprio ser. A nova filosofia afirma que o ser é distinto e antes do pensamento, e que é tão diverso quanto a panóplia de seres individualmente existentes, dos quais não pode ser inteligivelmente distinguida.
O pensamento vem do ser, mas o ser não vem do pensamento. [...] A essência do ser como ser[isto é, em contraste com o simples pensamento de ser] é a essência da natureza. ( VT 258/168)
Dizer que algo existe na realidade é dizer que existe não apenas como uma invenção da imaginação de alguém, ou como uma mera determinação de sua consciência, mas que ela existe por si mesma independentemente da consciência. “Ser é algo em que não só eu mas também outros, sobretudo o próprio objeto, participamos” ( GPZ304/40). Ao afirmar a distinção entre pensamento e ser, repudiando a crítica de Hegel à certeza dos sentidos e afirmando que a natureza existe por si mesma, independentemente do pensamento, a nova filosofia também afirma a realidade do tempo e do espaço, insistindo que a existência real é finita, determinada. existência corpórea. Enquanto em suas palestras sobre lógica e metafísica, e em seus escritos de meados da década de 1830, Feuerbach havia defendido o método hegeliano do Entwicklung lógico ou desenvolvimento dos vários momentos da idéia absoluta, ele agora argumenta que o conceito de desenvolvimento implica temporalidade, de modo que um processo de desenvolvimento não-temporal é uma contradição em termos. Se a filosofia especulativa é a filosofia do infinito, a nova filosofia visa revelar a verdade da finitude invertendo o caminho tomado pela especulação do infinito ao finito, e do indeterminado ao determinado ( VT 249).
Embora, nas “Teses”, Feuerbach se refira à “filosofia especulativa” como tendo sido inaugurada por Spinoza, restaurada por Schelling, e aperfeiçoada por Hegel ( VT 243), em Princípios ele localiza a origem dessa tradição na filosofia cartesiana, e especificamente na “abstração do sensorial [ Sinnlichkeit ], da matéria” ( GPZ 275/13 ) através da qual a concepção do cogito surgiu pela primeira vez. Muito do conteúdo dos Princípios consiste em um levantamento truncado da história da filosofia moderna, que pretende rastrear através de um número de inversões dialéticas um desenvolvimento necessário do teísmo racionalista de Descartes e Leibniz através do panteísmo de Spinoza para o idealismo de Kant e Fichte, culminando na filosofia de Hegel. de identidade. O que esta pesquisa pretende principalmente mostrar é que a tendência fundamental deste desenvolvimento tem sido em direção à atualização e humanização de Deus ou, alternativamente, a divinização do real , do materialmente existente - do materialismo, empirismo, realismo, humanismo - [e] a negação da teologia. ( GPZ 285/22 )
Esta pesquisa é seguida por uma curta “demonstração” da necessidade histórica da nova filosofia, que assume a forma de uma crítica de Hegel, e pela enumeração de várias doutrinas que distinguem a nova filosofia da antiga.
Enquanto os racionalistas anteriores tinham concebido Deus como sendo completamente distinto da natureza e possuidores de um conhecimento perfeito não contaminado pela materialidade, e além disso “colocaram o esforço e trabalho de abstração e de auto-libertação do sensorial somente em si mesmos”, Feuerbach observa que Hegel era o primeiro a transformar “essa atividade subjetiva em auto-atividade do ser divino”, de modo que, como os heróis da antiguidade pagã, Deus (ou a Idéia) deve “lutar pela virtude de sua divindade”, e só chega a ser para si (ou para si) no final de um longo e laborioso processo ( GPZ 296/32). Este processo, como é descrito por Hegel no final da Science of Logic , envolve a ideia lógica liberta-se livremente ... [dentro] da externalidade do espaço e do tempo, existindo absolutamente por conta própria, sem o momento da subjetividade. (Hegel [1812–1816] 1969: 843)
Aquilo a que Feuerbach se refere como "a libertação do absoluto da matéria" é alcançado à medida que o espírito gradualmente se distingue da natureza antes de alcançar a consciência de si mesmo como absoluto. Aqui, observa Feuerbach, “a matéria é de fato postulada em Deus, isto é, é colocada como Deus”, e postular a matéria como Deus é afirmar o ateísmo e o materialismo, mas na medida em que a auto-externalização da Idéia na natureza é superada no curso do futuro-a-ser da Idéia nas formas de espírito subjetivo, objetivo e absoluto, essa negação da “teologia” (ou seja, de Deus concebido como um ser imaterial distinto da natureza) é negada por sua vez. A filosofia de Hegel representa assim, para Feuerbach, a última magnífica tentativa de restaurar o cristianismo, que foi perdido e destruído, através da filosofia ... identificando-o com a negação do cristianismo. ( GPZ 297/34)
A velha filosofia concebia o cogito como “um ser abstrato e meramente pensante, a cuja essência o corpo não pertence” ( GPZ 319-320 / 54). A nova filosofia, ao contrário, afirma que, como um sujeito pensante, “eu sou um ser real e sensual e, de fato, o corpo em sua totalidade é meu ego, minha própria essência” (ibid.). Embora ainda não esteja claro o que Feuerbach poderia significar ao afirmar que “o corpo em sua totalidade é meu ego”, em outro lugar ele diz que afirmar que o ego é corpóreo “não tem outro significado a não ser que o ego não é apenas ativo, mas também passivo. … [E que] a passividade do ego é a atividade do objeto ”de tal maneira que“ o objeto pertence ao ser mais íntimo do ego ”( AP 150/142). Objeto e ego são, para usar um termo heideggeriano,gleichursprunglich ou “ equiprimordial ”.
É através do corpo que o ego não é apenas um ego, mas também um objeto. Ser corporificado é estar no mundo; significa ter tantos sentidos, ou seja, tantos poros e superfícies nuas. O corpo não é senão o ego poroso. ( AP 151/143)
Se o pensamento filosófico é evitar permanecer “prisioneiro do ego”, insiste Feuerbach, “deve começar com sua antítese , com seu alter ego ” ( AP 146/138). A antítese do pensamento é a sensação. Ao pensar que é o objeto que é determinado pela atividade pensante do sujeito, na experiência sensorial, ele sustenta, sem muito argumento e aparentemente com pouca preocupação com os problemas epistemológicos que preocupavam os empiristas britânicos e Kant, a consciência do sujeito. é determinado pela atividade do objeto, que funciona assim como um sujeito em seu próprio direito. O que possibilita ao ego postular o objeto é apenas que, ao postular o objeto como algo distinto de si mesmo, o ego é, ao mesmo tempo, postulado pelo objeto. Se, no entanto, o objeto não é apenas algo postulado, mas também (para continuar nesta linguagem abstrata) algo que ele mesmo postula, então fica claro que o ego sem pressuposição, que exclui o objeto de si mesmo e o nega, é apenas uma pressuposição do ego subjetivo contra o qual o objeto deve protestar. ( AP 147/139)
Não é para o eu, mas para o não-eu dentro do eu, que objetos reais e sensuais são dados. A memória é o que primeiro nos permite transformar objetos da experiência sensorial em objetos de pensamento, de modo que o que não está mais presente aos sentidos pode, não obstante, estar presente à consciência. Ao fazê-lo, permite-nos transcender as limitações de tempo e espaço no pensamento e construir, a partir de uma multiplicidade de experiências sensoriais distintas, uma concepção do universo como um todo e de nossas relações com os vários outros seres que nele existem. Feuerbach continua afirmando que, ao contrário dos animais, "o homem" é um ser universal e cosmopolita, mas agora ele sustenta que não precisamos atribuir aos seres humanos nenhuma faculdade única e suprassensível para afirmar essa verdade, uma vez que onde quer que um sentido seja elevado acima dos limites da particularidade e sua escravidão às necessidades, ele é elevado a um significado e dignidade independentes e teóricos; sentido universal é inteligência [ Verstand ]; sensibilidade universal, mentalidade [ Geistigkeit ]. ( GPZ336/69)
O que distingue os humanos dos animais não é a posse de poderes não-naturais, seja de razão ou de vontade, mas o fato de os seres humanos serem “sensualistas absolutos”, cujos poderes de observação e recordação se estendem a toda a natureza.
6. A teoria posterior da religião
Embora Feuerbach seja mais freqüentemente associado ao slogan subjacente A Essência do Cristianismo , segundo o qual “teologia é antropologia” (na medida em que os predicados atribuídos pelos cristãos a Deus são de fato predicados da essência-espécie humana), em vários trabalhos Sobre religião publicada nas décadas de 1840 e 1850, Feuerbach apresentou explicações sobre a origem de conceitos e crenças religiosas que são surpreendentemente diferentes e, aparentemente, em desacordo com a posição mais familiar apresentada nesse livro. Os trabalhos principais em que Feuerbach avançou essas novas propostas teóricas são o livro de Lutero (1844), anteriormente referido, um pequeno livro intitulado A Essência da Religião (1846), o ensaio “Crença na Imortalidade do Ponto de Vista da Antropologia” (1847). aPalestras sobre a Essência da Religião originalmente entregue em 1848-9, mas publicado pela primeira vez em 1851 (daqui em diante Palestras ), e a Teogonia (1857). A questão da relação entre a narrativa da religião contida em A Essência do Cristianismo e as visões apresentadas nesses escritos posteriores é complexa, e a análise mais penetrante é encontrada em Harvey (1995). Aqui Harvey identifica cinco “princípios explanatórios” distintos empregados por Feuerbach em A Essência do Cristianismo., entre os quais ele distingue aqueles que são concebidos ao longo das linhas hegelianas daqueles que tendem, em vez disso, para os temas "existencialistas-naturalistas" que predominam nos escritos posteriores de Feuerbach sobre religião (Harvey 1995: 68-69). A tese de Harvey é que, naqueles escritos posteriores, Feuerbach de fato desenvolve um novo modelo bipolar de religião que é ao mesmo tempo incompatível com, e mais convincente que a anterior, que dependeu demais de concepções hegelianas abstratas que não são mais viáveis. Considerando que, em The Essence of Christianity, a ênfase estava em Deus como uma projeção alienada da essência de espécie humana, e no infinito e perfeição da espécie, o novo modelo bipolar vê a religião como encontrando necessidades psicológicas profundas resultantes da contingência e precariedade do finito, existência incorporada de sujeitos humanos individuais que procuram preservar-se e expandir seus poderes naturais.
Em um ensaio anteriormente citado publicado em 1842, que pretendia esclarecer as diferenças entre a filosofia da religião de Hegel e a sua, Feuerbach referiu-se a leitores que buscavam avaliar seu argumento em A Essência do Cristianismo para sua “Crítica da chamada Filosofia Positiva”. publicado nos Anais de Halle em dezembro de 1838 ( B 235). Foi lá que Feuerbach primeiro apresentou a alegação de que todas as “determinações” ( Bestimmungen ) atribuídas pela filosofia positiva a Deus são determinações da “essência da natureza” ou da “essência do homem” ( KPP204). Esta alegação é consistente com declarações subsequentes de Feuerbach, incluindo sua observação nos Princípiosque “Deus, no sentido teológico, é Deus somente enquanto for concebido como um ser distinto do ser do homem e da natureza” ( GPZ 280/19). Aqui a implicação parece ser que, se puder ser mostrado que os atributos atribuídos pelos teístas a Deus são atributos derivados da consciência humana ou da natureza, então terá sido demonstrado que Deus não tem existência à parte da existência da consciência humana e da natureza. Assim, mesmo que seja verdade, como Harvey provavelmente está correto argumentar, que o modelo bipolar de religião encontrado nos escritos posteriores não apenas suplementa, mas substitui, a posição tomada por Feuerbach em A Essência do Cristianismo., essas duas empresas explicativas distintas podem, não obstante, ser entendidas como estratégias alternativas para fazer valer a alegação original de Feuerbach de que os predicados da divindade podem ser reduzidos a predicados derivados da essência da natureza ou da essência humana. Além disso, enquanto Harvey está correto em apontar que a essência da espécie humana raramente é mencionada nos escritos posteriores de Feuerbach, em 1851 Feuerbach ainda não havia abandonado a alegação de que Deus concebeu como um ser pessoal distinto da natureza “não é nada além da deificação e essência espiritual objectificada do homem ”( VWR 28/21).
Como Rawidowicz (1964: 113) e Ascheri (1964: 62) observaram, a ruptura com a tradição especulativa que Feuerbach sinalizou nas “Teses Preliminares” e nos Princípios corresponde a uma mudança notável em sua postura em relação à religião, se não em sua estimativa do valor de verdade das reivindicações doutrinárias tradicionais. Em seus ensaios polêmicos do final da década de 1830, e em A essência do cristianismo , Feuerbach contrastou desfavoravelmente o ponto de vista prático "egoísta" da religião, que ele associava à subjetividade irrestrita do sentimento ( Gemüt) e à imaginação ( Phantasie ). ponto de vista teórico e imparcial da filosofia, que ele associava à razão e objetividade. No final dos Princípiosentretanto, ele informa a seus leitores que a nova filosofia, sem deixar de ser teórica, no entanto, tem uma tendência fundamentalmente prática, e que nesse aspecto "assume o lugar da religião" e "é na verdade religião" ( GPZ 341 / 73). Essa linha de pensamento se desenvolve um pouco mais em um manuscrito inédito em que Feuerbach observa que, para substituir a religião, a filosofia deve se tornar religião no sentido de que “ela deve, de um modo adequado à sua própria natureza, incorporar a essência da religião. ou a vantagem que a religião possui sobre a filosofia ”( NV 123/148). Aqui Feuerbach não conta aos seus leitores qual é essa vantagem, mas nas Palestrasele afirma que a diferença entre filosofia e religião pode ser reduzida à “simples afirmação de que a religião é sensual e estética, enquanto a filosofia é insensata e abstrata” ( VWR 20/13). A “vantagem” da religião sobre a velha filosofia, então, é presumivelmente o reconhecimento implícito da “verdade e essencialidade da sensualidade” e da finitude humana, que é a tarefa da nova filosofia articular explicitamente.
Quando o livro Lutero de Feuerbach foi publicado pela primeira vez em 1844, seu subtítulo sugere que ele foi concebido como um adendo à Essência do Cristianismo . Porque, na primeira edição daquele livro, Feuerbach tinha confiado pesadamente em citações de obras patrísticas e medievais para substanciar suas afirmações, alguns críticos teológicos haviam replicado que, embora a explicação de Feuerbach do cristianismo pudesse se aplicar ao catolicismo, não se aplicou ao protestantismo. Foi em resposta a esses críticos que Feuerbach voltou sua atenção para Lutero e, ao fazê-lo, introduziu uma série de conceitos e temas que não figuravam de forma proeminente em A Essência do Cristianismo., mas que ele continuou a desenvolver em seus escritos posteriores, incluindo os dedicados à religião, bem como aqueles dedicados a outros tópicos. Entre esses conceitos e temas, destacam-se a Seligkeit ou a bem-aventurança e o Glückseligkeitstrieb ou a unidade para a felicidade; “Egoísmo humano” ou amor-próprio humano; o sentimento de dependência da natureza; e o poderoso, teogônico (isto é, originário de Deus) deseja estar livre das limitações da natureza pelas quais o impulso humano à felicidade é restrito.
Feuerbach começa o livro de Lutero admitindo que nenhuma doutrina pareceria mais claramente contrariar a alegação central avançada em A Essência do Cristianismo , a saber, que os cristãos adoram a essência da espécie humana, do que a doutrina de Lutero, que é o epítome da auto-estima humana. abnegação, na medida em que enfatiza a depravação e desprezo da natureza humana em contraste com a perfeição da natureza divina. Essa aparência, no entanto, é enganosa; pois, embora seja verdade que, seja o que for que Lutero toma dos seres humanos, ele dá a Deus, pois tudo o que pertence a Deus pertence a Cristo, e tudo o que pertence a Cristo pertence ao cristão, é apenas na superfície que a doutrina de Lutero é desumanizadora. Considerando que, em The Essence of Christianity, ele havia contrastado o egoísmo e intolerância da fé (que ele associava com a falsa essência teológica da religião) com o amor altruísmo e universalidade (que ele associava com a verdadeira essência humana da religião), no livro de Lutero Feuerbach enfatiza que A fé cristã é a fé em um Deus que é amor, mas o principal objeto de amor é a humanidade, de modo que essa fé se torna uma forma indireta de amor-próprio ou auto-afirmação humana. O cristão crente afirma a existência de, bem como a sua confiança na, a bondade de Deus, que prometeu a ele ou a sua bênção ou liberdade das dolorosas limitações da mortalidade. É somente porque o crente cristão “completa e se satisfaz em Deus” ( WGL363/46) que Deus tem tudo o que falta aos seres humanos. Lutero, com sua ênfase no fato de Deus ser pró nobis ou “para nós”, foi “o primeiro a revelar o segredo da fé cristã” ( WGL 366/50), que é, no fundo, a garantia que Deus é por sua própria natureza preocupado com o homem, [...] que Deus é um ser não para si mesmo ou contra nós, mas sim para nós, um ser bom , para nós homens . ( WGL 366-67 / 51)
A partir desse reconhecimento, Feuerbach prossegue desenvolvendo uma análise dos atributos divinos, que ele interpreta neste contexto como “meios para o fim da benevolência” ( WGL 368/52). Aqui, e nos escritos posteriores de Feuerbach, os conceitos de bem-aventurança e de dirigir-se à bem-aventurança parecem desempenhar um papel análogo ao desempenhado pelo conceito de essência-espécie em A Essência do Cristianismo . Considerando que, no último trabalho, os atributos divinos como a onisciência e a perfeição eram considerados atributos da essência da espécie humana, na seção sobre Seligkeit perto do fim da Teogonia., onde Feuerbach desenvolve uma linha de pensamento introduzida pela primeira vez no livro de Lutero, muitos desses mesmos atributos caracterizam o estado de bem-aventurança em si. “Deus é apenas o prefácio, bem-aventurança o texto do cristianismo. Ou: O mistério da divindade é primeiro revelado e revelado no evangelho da bem-aventurança ”( T 308). A tese aqui é que os atributos do Deus cristão são determinados pelos desejos mais fundamentais do crente cristão. Por exemplo, Deus qua O criador é, em primeiro lugar, onipotente, mas a onipotência é atribuída a Deus apenas porque Deus deve ser onipotente para poder exercer sua benevolência para com os crentes, fornecendo-lhes o que lhes falta, inclusive a vida eterna. Não há falta que não possa ser satisfeita, e nenhum dano final que possa acontecer, a pessoa que é o objeto da benevolência de um ser onipotente. Nesse sentido, os atributos divinos são determinados pelas necessidades humanas, e estes são determinados, por sua vez, pela constituição psicofísica dos seres humanos como seres que se vêem limitados pelas limitações naturais de que têm um desejo urgente de serem libertados. A crença na onipotência divina não é motivada por nenhum desejo específico, mas sim pelo “desejo geral inespecífico de que em geral não haja necessidade natural; sem limitações WGL 372/59).
Feuerbach, cuja compreensão de Seligkeit ou bem-aventurança parece ter sido fortemente influenciada pelo relato de felicitas de Agostinho em A Cidade de Deus , define bem-aventurança em um ponto como liberdade do pecado, impulsos sensuais, “opressão da matéria”, morte e limitações. da natureza em geral ( WGL403/103). Enquanto o deus do cristianismo já havia sido identificado por Feuerbach como uma projeção alienada da essência da espécie humana, aqui Deus é definido como a unidade de realização da felicidade do crente cristão. Dizer que a crença em Deus é motivada ou causada pelo impulso humano para a felicidade não é necessariamente negar que os atributos atribuídos a Deus são atributos derivados da natureza humana, mas é, em todo caso, afirmar que a atribuição a Deus do a perfeição da essência humana da espécie atende a uma necessidade psicológica subjacente que é determinada pela dependência dos seres humanos da natureza, e sua consciência dessa dependência na forma de poderosas esperanças e medos que dão origem à crença em agências sobrenaturais.
Dois anos após a publicação do livro de Lutero, Feuerbach publicou outro pequeno livro intitulado A Essência da Religião , cujas idéias centrais são desenvolvidas nas Palestras , onde Feuerbach explica isso, porque os próprios cristãos não adoram coisas como o sol e o sol. lua, mas em vez disso culto "vontade, inteligência, consciência como seres e poderes divinos" ( VWR 27/20), ele próprio "desconsiderou a natureza" em sua conta do cristianismo ( VWR , 26/19). Isso deu origem a certos mal-entendidos não especificados, mas “absurdos”, que ele procurou corrigir, aumentando o slogan que encapsula sua doutrina de “teologia é antropologia” a “teologia é antropologia” e fisiologia.'”( VWR 28/21). Essa modificação reflete uma nova ênfase nos escritos posteriores de Feuerbach sobre a dependência ontológica da consciência humana sobre o organismo humano físico, que em si só existe em relação à ordem natural da qual faz parte - uma relação mediada ou, para ser mais preciso , revelado pelos sentidos.
A Essência da Religião começa com as afirmações marcantes 1) de que o sentimento de dependência é o “fundamento” da religião, e 2) que o objeto original desse sentimento, isto é, na história da religião, é a natureza. Feuerbach define o sentimento de dependência como o sentimento ou consciência do homem de que ele não existe e não pode existir à parte de um ser que é distinto de si mesmo, que ele não tem a si mesmo de agradecer por sua própria existência. ( WR 4)
Este sentimento pode manifestar-se negativamente como medo, a que Feuerbach se refere em um momento como “um sentimento de dependência de um objeto sem o qual eu não sou nada, que tem o poder de me destruir” ( VWR 39/31), mas também manifestar-se sob a forma de alegria e exaltação celebrativa. Feuerbach encontra ambas as emoções poderosas expressas no ato da oferta de sacrifício, que ele considera o ato mais característico das religiões da natureza (como oposição, presumivelmente, à oração como o ato característico da religião "espiritual", isto é, monoteísta). . Além de preencher uma lacuna no argumento apresentado em A Essência do Cristianismo , enfatizando a dependência da "essência humana" sobre "a essência da natureza", Feuerbach também procurou em The Essence of Religion.para identificar características compartilhadas em comum pelo que ele chama de "religiões da natureza", por um lado, e religiões "espirituais" como o cristianismo, por outro, e para esclarecer a relação entre esses dois tipos de religião. Feuerbach usa o termo "religião da natureza" para referir as religiões pagãs da antiguidade clássica e as religiões de vários povos tribais cujas crenças e práticas foram descritas por Feuerbach e seus contemporâneos por viajantes europeus em revistas como Das Ausland , das quais Feuerbach derivou alguns dos exemplos aos quais ele se refere neste livro (cf. Tomasoni 1990: 10-11, 127-135).
Enquanto o sentimento de dependência é a base da religião, o que o ato de sacrifício visa ou busca alcançar é a liberdade das restrições da natureza ou, alternativamente, a independência humana. Se bem-aventurança é a condição de não ser restrito pelas limitações impostas pela natureza em todos, indivíduos corporais finitos sujeitos a geração e corrupção, em seguida, bem-aventurança humano pode ser considerado como o objetivo final ( Endzweck ) da religião ( WR 34). Os deuses são os objetos de adoração e os destinatários do sacrifício porque são os benfeitores dos seres humanos no sentido específico de que eles são imaginados para tê-lo em seu poder para satisfazer desejos humanos fundamentais, incluindo o desejo de não morrer. “Apenas um ser que ama o homem e deseja sua felicidade [ Seligkeit] é um objeto de adoração humana, de religião ”( VWR 71/60). O ato sacrificial é motivado pela experiência da necessidade ( Bedürfnis ), que envolve a consciência simultânea tanto do “não-ser à parte da natureza” quanto da existência de um ser autoconsciente distinto da natureza ( WR 32). Nas Lectures Feuerbach afirma que o sentimento de dependência da natureza é a única designação “verdadeiramente universal” para o “fundamento psicológico ou subjetivo da religião” ( VWR39/31). Isto continua a ser o caso mesmo depois que a natureza deixou de ser o locus da divindade, e a origem do mundo visível é buscada na vontade de um criador transcendente que trouxe o mundo à existência do nada, e que é o único responsável por ocorrências atribuídas pelos politeístas a uma multiplicidade de agências divinas. O correlato objetivo do sentimento de dependência, no caso tanto do politeísmo quanto do monoteísmo, são as coisas realmente existentes e as pessoas que são objetos de várias necessidades humanas, físicas e psicológicas - necessidades que Feuerbach reconhece implicitamente, especialmente na Teogonia , ser culturalmente determinado.
A descrição de Feuerbach do sentimento de dependência como envolvendo a consciência que eu não sou nada sem um eu que é distinto de mim mas intimamente relacionado comigo, algo outro , que é ao mesmo tempo meu próprio ser ( VWR 350/311) reflete sua compreensão da natureza como a totalidade dos “seres [ Wesen ], coisas e objetos que o homem distingue de si mesmo e de seus produtos” ( WR 4). A natureza, em outras palavras, é o mundo não humano, desprovido de consciência, vontade e sentimento. Inclui coisas como luz, eletricidade, ar, água, terra e as plantas e animais dos quais a existência dos seres humanos depende, mas também inclui o próprio organismo humano na medida em que os efeitos produzidos por ele são produzidos inconscientemente e involuntariamente. A natureza é a “causa e fundamento do homem”; nos seres humanos, a natureza “torna-se um ser pessoal, consciente, inteligente ( verständiges )” ( VWR29/21). Dizer que os seres humanos dependem da natureza é dizer, entre outras coisas, que a natureza, que é desprovida de consciência e intenção, é o que causou a existência de seres humanos, e que os mesmos processos físicos que produziram o cérebro humano também produziu a consciência humana. Embora todos os organismos dependam da natureza para sua existência, os seres humanos são distinguidos de outros organismos pela extensão de sua percepção consciente dessa dependência, que Feuerbach considera expressa nas formas mais primitivas de atividade cultual, incluindo as primeiras formas de religião da natureza enfocadas, por exemplo, nas mudanças das estações e na oferta de sacrifício aos seres divinos associados a vários aspectos do mundo natural. Embora a natureza seja o objeto original da religião, isto não é reconhecido inicialmente porque os seres humanos não se distinguem primeiramente da natureza ou vice-versa. As forças da natureza, ao contrário, são personificadas, e os eventos que ocorrem naturalmente são atribuídos às motivações, semelhantes às humanas, de espíritos e deuses. A religião, de acordo com Feuerbach, exibe a seguinte contradição: Quando concebe a si mesma, teoricamente, pensa erroneamente que Deus é um ser inteiramente não-humano (isto é, cuja existência e atributos não dependem da existência e dos atributos dos seres humanos). ), e quando se concebe como religião da natureza, atribui erroneamente a consciência e a vontade ao que é de fato inteiramente não-humano. e os eventos que ocorrem naturalmente são atribuídos às motivações, semelhantes às humanas, de espíritos e deuses. A religião, de acordo com Feuerbach, exibe a seguinte contradição: Quando concebe a si mesma, teoricamente, pensa erroneamente que Deus é um ser inteiramente não-humano (isto é, cuja existência e atributos não dependem da existência e dos atributos dos seres humanos). ), e quando se concebe como religião da natureza, atribui erroneamente a consciência e a vontade ao que é de fato inteiramente não-humano. e os eventos que ocorrem naturalmente são atribuídos às motivações, semelhantes às humanas, de espíritos e deuses. A religião, de acordo com Feuerbach, exibe a seguinte contradição: Quando concebe a si mesma, teoricamente, pensa erroneamente que Deus é um ser inteiramente não-humano (isto é, cuja existência e atributos não dependem da existência e dos atributos dos seres humanos). ), e quando se concebe como religião da natureza, atribui erroneamente a consciência e a vontade ao que é de fato inteiramente não-humano.
Uma análise mais aprofundada do sentimento de dependência leva Feuerbach a concluir que esse sentimento pressupõe o "egoísmo como o último motivo oculto da religião" ( VWR 91-92 / 79). Aqui ele raciocina que, se os seres humanos não estivessem sujeitos a poderosos impulsos psicológicos que os obrigassem a expandir e desenvolver seus poderes naturais, incluindo fundamentalmente o impulso à autopreservação, eles não experimentariam as limitações impostas pela natureza como dolorosa e restritiva. "A vida é egoísmo " ( EEWR 82) na medida em que o impulso fundamental de todos os seres vivos, incluindo o organismo humano, é o impulso para a auto preservação
(Selbsterhaltungstrieb). Não obstante, o que Feuerbach chama de “egoísmo humano” não parece ser a mesma coisa, nem egoísmo psicológico (a afirmação de que todos sempre atuam por interesse próprio) ou egoísmo ético (a afirmação de que “bom” é o que serve aos meus próprios interesses). ). Feuerbach escreve que, por "egoísmo humano", ele quer dizer o amor do homem por si mesmo, isto é, o amor da essência humana, o amor que o estimula a satisfazer e desenvolver todos os impulsos e tendências sem cuja satisfação e desenvolvimento ele nem é nem pode ser um ser humano verdadeiro e completo. ( VWR 60–61 / 50)
Esse tipo de amor-próprio, que merece comparação, mas não é o mesmo que o amor de soi de Rousseau , engloba o amor ao próximo, sem o qual não se pode cultivar nem satisfazer os impulsos e capacidades éticos, intelectuais e estéticos. em que consiste a essência da humanidade, e a cujo bem a pessoa está intrinsecamente ligada.
O livro de Feuerbach, Teogonia de acordo com as Fontes da Antiguidade Clássica, Hebraica e Cristã (1857), é o produto de seis anos de estreito envolvimento com textos hebraicos, gregos e latinos da antiguidade e exemplifica a vastidão da erudição humanista de Feuerbach. Feuerbach considerou seu “trabalho mais simples, mais completo e maduro” ( GW20: 292). Pode não ser mera coincidência que o período do envolvimento de Feuerbach nesses trabalhos filológicos tenha sido o mesmo período em que um de seus correspondentes mais próximos era Emil Ernst Gottfried von Herder, filho de Johann Gottfried von Herder, cuja introdução ao estudo da teologia Feuerbach Lera quando jovem, enquanto aprendia gramática hebraica em preparação para a sua matrícula na faculdade teológica da Universidade de Heidelberg. Como o mais velho Herder, que concebeu a poesia da Bíblia hebraica como um produto do gênio da humanidade em sua infância, Feuerbach voltou-se para a Ilíada e a Odisséia, que ele considerava os Urstätten ou “locais originais” da antropologia e das escrituras hebraicas, para obter pistas sobre as origens da crença nos deuses e em Deus. Grandes porções do livro consistem em 1) análises filológicas cuidadosas de passagens individuais selecionadas, por exemplo, da Ilíada ou da Odisseia, ou dos relatos de criação em Gênesis, ou de um verso de Píndaro ou Ovídio, ou uma passagem de o Novo Testamento; ou 2) citações de uma ampla gama de fontes greco-romanas, patrísticas, rabínicas e medievais que Feuerbach cita como evidência para apoiar a alegação explicativa central do livro. Esta afirmação é que a origem psicológica da crença nos deuses e em Deus é o poderoso desejo humano de felicidade ou bem-aventurança concebido como um estado de liberdade das “limitações” ( Grenzeque a natureza impõe à existência humana, que é experimentada pelo sujeito humano na forma de poderosos sentimentos de esperança e medo.
Na tentativa de fundamentar a alegação de que o desejo é o fenômeno religioso fundamental, Feuerbach analisa várias teofanias da Ilíada, a fim de mostrar que os deuses fazem suas aparições no épico em resposta a petições dirigidas a eles por seres humanos. Na medida em que os fins para os quais as ações dos deuses nos épicos homéricos são dirigidas são determinados pelos desejos dos mortais que invocam suas bênçãos e maldições, os deuses agem como representantes ou representantes de ( Vertreter ) do amor-próprio humano ( T 12). “O desejo é um escravo da necessidade, mas um escravo com vontade de liberdade” ( T47), e os deuses são a personificação imaginária da liberdade humana das restrições da finitude. Feuerbach chega a esta conclusão através de sua análise dos atos de oração peticionária na Ilíada e seu papel na realização do desejo, e cita, neste contexto, a observação do comentarista homérico bizantino, Eustáquio de Tessalônica, que Homero não permite nenhum pedido feito do deuses para não serem cumpridos. No relacionamento divino-humano, são os mortais que desejam, lutam e desejam, e são os deuses que completam ou trazem à tona essas intenções humanas, na medida em que as condições para sua satisfação estão além do controle humano ( T19). Enquanto o desejo em si é uma ocorrência psicológica puramente subjetiva, a conclusão da ação para a qual um desejo pode dar origem, ou a realização do fim para o qual o desejo dirigido, depende de circunstâncias externas que podem ou não ser propícias para o desejo. cumprimento do desejo. É sob tais circunstâncias, onde o fracasso é uma possibilidade distinta, e uma questão de urgência está na balança, que os deuses são invocados e suas bênçãos buscadas para trazer algum esforço humano para uma conclusão bem-sucedida. Os deuses são seres que são capazes de fazer ou saber o que os humanos gostariam de poder fazer ou conhecer, mas não podem ( T 39).
A religião não se origina, como a filosofia, de um impulso teórico ou especulativo para entender o mundo, mas de uma preocupação prática de influenciar o curso dos eventos que ocorrem dentro dele. A crença nos deuses pressupõe, portanto, o desejo de que existam seres capazes de garantir o sucesso dos esforços humanos, e a fé é precedida pela esperança na ordem lógica das coisas religiosas. Se os seres humanos não tivessem um desejo poderoso, digamos, de serem libertados da escravidão ou de evitar a morte, a crença na Terra Prometida ou na imortalidade nunca teria surgido. Em termos bíblicos, fé em Deus é confiança naquilo que Deus promete, mas o que é prometido por Deus é o que é procurado ou desejado pelos seres humanos. O significado religioso das promessas de Deus depende de sua correspondência com desejos humanos profundos. Considerando que, em A Essência da Religião , Feuerbach referiu-se ao sentimento de dependência como o "fundamento" da religião, ele agora atribui a origem psicológica dos deuses ao desejo. O desejo, considerado como um ato de lutar pelo que permanece além dos limites do poder humano para alcançar, é teogônico no sentido de que as teofanias (ie, manifestações dos deuses ou de Deus) descritas nos épicos homéricos e na Bíblia, consideradas como eventos narrativos, ocorrem como respostas a desejos ou necessidades humanas poderosas, ou então como expressões de gratidão e celebração em resposta a ocasiões em que se acredita que essas necessidades foram satisfeitas através da cooperação ou assistência de uma agência divina ( T32). Os deuses devem sua existência ao “sensualismo e materialismo”, na medida em que são o produto das necessidades materiais de sujeitos humanos incorporados e finitos.
Seções interessantes da Teogonia são dedicadas a analisar o papel dos deuses na consagração de juramentos e às origens da consciência na vontade de felicidade do outro. Feuerbach atribui a crença na justiça divina ao desejo de que a pessoa pela qual alguém foi prejudicado sofra danos ( T103). Ele apela para as representações mitológicas das fúrias e da Medusa como evidência das origens “sensuais” da voz da consciência ( T 136), que pressupõe um sentido poderoso e involuntário de simpatia com o sofrimento da pessoa que sofreu ou se levanta. sofrer de suas ações. É “somente em seu egoísmo que o homem tem um critério para distinguir entre o certo e a escrita” ( T140). Em um ponto da Teogonia, Feuerbach define a moralidade ( Sittlichkeit ) como “a unidade para a felicidade dotada de sabedoria, o amor próprio sábio, racional, saudável, normal, justificado ( gerechte )” ( T 82).
Quando os seres humanos, no curso de sua história, adquirem desejos novos e diferentes, eles também tendem a adorar novas e diferentes divindades. Enquanto os pagãos greco-romanos antigos, e até os antigos hebreus, estavam principalmente preocupados em garantir a bem-aventurança na forma de vida longa e prosperidade temporal, os primeiros cristãos procuravam sua bem-aventurança na eternidade ou "vida eterna". Feuerbach associa de perto essa mudança de uma preocupação com a bem-aventurança temporal para uma preocupação com a bem-aventurança eterna com a ênfase cristã na criação ex nihilo, que ele contrasta tanto com a narrativa hebraica da criação quanto envolvendo a formação e ordenação de elementos preexistentes. limitação dos deuses greco-romanos a ser capaz de prolongar a vida dos mortais, e assegurar sua bem-aventurança nesta vida, sem poder conferir imortalidade a eles. A liberdade da necessidade natural atribuída pelos primeiros pensadores cristãos a Deus é interpretada por Feuerbach como uma expressão do desejo desses cristãos de se libertarem das restrições da existência material.
7. A Naturalização da Ética nos Últimos Escritos de Feuerbach
Como observado na seção anterior, a adoção de sensualidade de Feuerbach coincide com um movimento em direção ao nominalismo que se reflete em uma mudança de ênfase da espécie humana para o ser humano individual em seus trabalhos posteriores sobre religião. Uma maneira pela qual essa mudança se mostra é uma mudança marcante na estimativa de egoísmo de Feuerbach. Entre as muitas questões que permanecem obscuras nos escritos posteriores de Feuerbach está o que a expressão “essência humana” pode significar para ele uma vez que ele abandonou a ontologia de espécies de seus escritos anteriores e se declarou um nominalista. Essa questão crucial de lado, é pelo menos claro que em Princípios e em seus escritos posteriores sobre ética, Feuerbach continua a enfatizar a importância da intersubjetividade e da relação Eu-Tu, mas que estes não são mais concebidos em termos idealistas, como haviam sido em seus escritos anteriores, incluindo seu doutorado. dissertação, onde ele falou do pensamento como uma espécie de atividade em que participa o sujeito pensante individual. Em seus escritos posteriores sobre ética, Feuerbach continua afirmando que os seres humanos são essencialmente seres comunais e dialógicos, tanto com respeito a nossas capacidades cognitivas e linguísticas, quanto com a gama de sentimentos morais que experimentamos uns em relação aos outros, mas a comunalidade em que a essência humana é manifestada e agora se diz que pressupõe uma distinção real e “sensível” entre eu e tu.
Sem dúvida, o conceito central nos últimos trabalhos de Feuerbach, que incluem o ensaio “Sobre espiritismo e materialismo, especialmente em relação à liberdade da vontade”, e um ensaio incompleto sobre ética, é o conceito de Glückseligkeitstieb ou drive-to-happiness. . Perto do fim das Teses preliminares , depois de afirmar que toda a ciência deve ser fundamentada na natureza, e que doutrinas não tão fundamentadas permanecem puramente "hipotéticas", Feuerbach tinha observado que isto é especialmente verdade da doutrina da liberdade, e ele atribuiu à nova filosofia a tarefa de “naturalizar a liberdade” ( VT262/172). Esta é uma das tarefas às quais ele se aplica em "Sobre o Espiritismo e o Materialismo", onde ele aponta para filósofos "sobrenaturalistas", entre os quais conta Kant, Fichte e Hegel, que atribuem aos seres humanos uma vontade numênica ou universal que é “independente de todas as leis naturais e causas naturais e, portanto, de todas as motivações sensuais [ Triebfedern ]” ( SM 54). Ao argumentar que é possível que a vontade seja determinada pela simples forma da lei moral, independentemente de qualquer inclinação sensata, Kant identificou a vontade com pura razão prática. Ao fazê-lo, Feuerbach argumenta, ele transformou a vontade em uma mera abstração. Para Feuerbach, não faz sentido falar de uma vontade atemporal desprovida de afeto dirigida a algum objeto em particular.
Os conceitos de pulsão ( Trieb ), felicidade, sensação e vontade estão intimamente inter-relacionados no relato de agência que Feuerbach procurou desenvolver nesses últimos escritos. Feuerbach respeita à sensação como a “primeira condição de querer” ( M 366), uma vez que sem sensação não há dor ou necessidade ou sentimento de falta contra o qual a vontade de se esforçar para se afirmar. Em um ponto ele define a felicidade como “saudável, normal” estado de contentamento e bem estar experimentada por um organismo que é capaz de satisfazer as necessidades e as unidades que são constitutivos de seu “indivíduo, a natureza característica e vida” ( M 366). A unidade para a felicidade é um impulso para a superação de uma multidão de limitações dolorosas pelas quais o sujeito finito e corpóreo é afligido, o que pode incluir “brutalidade política e despotismo” ( VWR 61/50). Cada impulso particular é uma manifestação da unidade para a felicidade, e os diferentes impulsos individuais são nomeados em função dos diferentes objetos em que as pessoas buscam sua felicidade ( SM70). Entre os impulsos específicos a que Feuerbach se refere em seus escritos posteriores estão o impulso à autopreservação, o impulso sexual, o impulso ao gozo, o impulso à atividade e o impulso ao conhecimento. Embora ele não associe explicitamente os impulsos com o inconsciente, Feuerbach antecipa Nietzsche e Freud ao considerar o corpo como o “fundamento” da vontade e da consciência ( SM 153), e enfatiza que a ação resulta da força com a qual um a unidade dominante consegue subjugar outras unidades conflitantes que podem reafirmar-se sob circunstâncias alteradas ( SM 91). Feuerbach também ocasionalmente distingue entre impulsos saudáveis e insalubres, embora tenha pouco a dizer sobre o padrão ou critério para fazer tal distinção.
Enquanto a felicidade envolve a experiência de um sentimento de contentamento por parte de um ser que é capaz de satisfazer os impulsos que são característicos de sua natureza, a incapacidade de satisfazer esses impulsos resulta em várias formas de descontentamento, agravamento, dor e frustração. A palavra alemã, “ Widerwille ”, significa repulsa ou repugnância, mas literalmente envolve não querer ou, etimologicamente, “estar contra”, e isso, Feuerbach afirma, é a forma mais rudimentar de querer.
Toda enfermidade ( Übel ), todo impulso insatisfeito, todo anseio desassossegado, toda sensação de ausência [de um objeto desejado] é um dano irritante ou estimulante e uma negação do impulso à felicidade inata em cada ser vivente e sensitivo, e a afirmação compensatória da unidade para a felicidade, acompanhada de representações e consciência, é o que chamamos de “vontade”. ( M 367)
A liberdade da vontade, como Feuerbach a concebe aqui, é a liberdade dos males ( Übeln ), pela qual minha vontade de dirigir à felicidade é restrita, e depende da disponibilidade, para mim, dos meios específicos necessários para superar essas restrições.
Outra maneira pela qual Feuerbach busca “naturalizar a liberdade” é desenvolver uma explicação naturalista da consciência segundo a qual a voz da consciência, que impõe restrições à minha própria motivação para a felicidade, funciona ao fazê-lo como defensor do impulso à liberdade. - Felicidade do "eu separado de mim, do sensual" ( SM 80), que foi ou deve ser prejudicado por aquelas ações das quais posso ter a obrigação moral de me abster de atuar. Onde não há dano ou benefício, Feuerbach afirma, não há critério para distinguir o certo do errado ( SM 75–76). Feuerbach concorda com Schopenhauer em relação à compaixão ( Mitleid) como uma fonte básica de motivação moral, mas rejeita a associação de compaixão de Schopenhauer com a renúncia da vontade de viver. O objetivo da moralidade e da lei é harmonizar o impulso à felicidade dos vários membros individuais de uma comunidade moral.
Meu direito é o reconhecimento legal da minha própria unidade para a felicidade, meu dever é o impulso para a felicidade do outro que exige reconhecimento de mim. ( SM 74)
A vontade moral, como Feuerbach concebe aqui, não é uma vontade desinteressada. É antes “aquela vontade que procura não causar dano porque não quer sofrer” ( SM 80), e chegou a identificar seus próprios interesses com os dos outros. Porque a simpatia pelo sofrimento dos outros pressupõe antipatia em relação ao meu próprio sofrimento, quem quer que se afaste do interesse próprio (isto é, recusa-se a reconhecer valor moral em ações motivadas pelo interesse próprio) afasta ao mesmo tempo a compaixão ( Mitleid ).
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