A Soberania Absoluta de Deus e a Beleza da Santidade de Deus - The Absolute Sovereignty of God and the Beauty of God's Holiness

Jonathan Edwards (1703–1758) é amplamente reconhecido como o teólogo filosófico mais importante e original da América. Sua obra como um todo é uma expressão de dois temas - a soberania absoluta de Deus e a beleza da santidade de Deus. O primeiro é articulado na defesa de Edwards do determinismo teológico, em uma doutrina do ocasionalismo, e em sua insistência de que os objetos físicos são apenas coleções de "idéias" sensíveis, enquanto as mentes finitas são meras assembleias de "pensamentos" ou "percepções". única causa real ou substância subjacente aos fenômenos físicos e mentais, Deus é "estar em geral", a "soma de todos os seres".

O segundo tema de Edwards é articulado nos relatos do fim de Deus na criação e da natureza da verdadeira virtude e da verdadeira beleza. Deus cria a fim de manifestar uma santidade que consiste em uma benevolência que por si só é verdadeiramente bela. A virtude humana genuína é uma imitação da benevolência divina e toda a beleza finita é uma imagem da beleza divina. A verdadeira virtude é necessária para discernir essa beleza, no entanto, e raciocinar corretamente sobre "coisas divinas".

A projetada História da Redenção de Edwards teria reunido esses temas, pois é em sua obra redentora na história que a soberania, a santidade e a beleza de Deus são exibidas com mais clareza.

1. vida

Edwards nasceu em uma família de proeminentes ministros congregacionais em East Windsor, Connecticut, em 1703. Em 1716, Edwards se matriculou em Yale, onde leu Newton e Locke, e começou “Notes on the Mind” e “Notes on Natural Science.” A influência de Locke sobre sua epistemologia, filosofia da linguagem e psicologia filosófica eram profundas. A metafísica de Edwards, no entanto, parece mais fortemente influenciada por Malebranche e, em menor grau, pelos platonistas de Cambridge, e tem pouca semelhança com a de Locke. Depois de servir as congregações em Nova York e Bolton, Connecticut, Edwards voltou para Yale, onde completou seu mestrado em Artes e se tornou tutor sênior em 1724. Em 1725, a igreja em Northampton escolheu Edwards para suceder seu avô, Solomon Stoddard - o assim "papa do vale de Connecticut". Os eventos mais notáveis ​​de seu mandato foram os reavivamentos de 1734 e 1740-41, o último dos quais veio a ser conhecido como o Grande Despertar. A defesa de Edwards dos reavivamentos e críticas de seus excessos culminou em seu primeiro grande tratado, o Afetos religiosos (1746). O agravamento das relações com sua congregação chegou ao auge em uma disputa sobre as qualificações para a membresia da igreja. Rejeitando os padrões menos rigorosos de seu avô, Edwards insistiu em uma profissão pública de fé salvadora, baseada nas experiências religiosas do candidato, como uma qualificação não apenas para a Sagrada Comunhão, mas também para a membresia da igreja. Ele foi demitido em 1750 por uma margem de um voto. Depois de recusar convites para púlpitos na América do Norte e na Escócia, Edwards retirou-se para a missão indiana em Stockbridge, onde tinha duas congregações difíceis, supervisionou um colégio interno para meninos indianos e completou suas últimas grandes obras - Liberdade da Vontade (1754) , pecado original (1758), End of Creatione True Virtue (ambos publicados postumamente em 1765). Edwards aceitou uma nomeação como Presidente do Colégio de Nova Jersey (hoje Princeton) em 1757. Ele morreu de complicações decorrentes de uma inoculação de varíola em 22 de março de 1758, menos de cinco semanas após sua posse. Os trabalhos publicados de Edwards foram projetados principalmente para defender a versão puritana da ortodoxia calvinista e sua influência na teologia congregacional e presbiteriana era profunda. Seus extensos cadernos revelam um interesse por problemas filosóficos por si mesmos, e seu uso de argumentos filosóficos em seus documentos privados e trabalhos publicados é sofisticado e frequentemente original.

2. Metafísica

2.1 Determinismo Teológico

Edwards acreditava que o indeterminismo é incompatível com a nossa dependência de Deus e, portanto, com a sua soberania. Se nossas respostas à graça de Deus são contra-causais livres, então nossa salvação depende em parte de nós e a soberania de Deus não é “absoluta e universal”. Liberdade da Vontade defende o determinismo teológico. Edwards começa tentando mostrar que o libertarianismo é incoerente. Por exemplo, ele argumenta que, por "autodeterminação", o libertário deve significar que as ações de uma pessoa, incluindo os atos de vontade de alguém, são precedidas por um ato de livre arbítrio ou que os atos da vontade de alguém carecem de causas suficientes. A primeira leva a uma regressão infinita, enquanto a segunda implica que atos de vontade acontecem acidentalmente e, portanto, não podem fazer alguém “melhor ou pior, mais do que uma árvore é melhor do que outras árvores, porque muitas vezes ela é acesa por um cisne. ou rouxinol; ou uma rocha mais cruel do que outras rochas, porque as cascavéis têm acontecido mais frequentemente para rastejar sobre ela ”( Liberdade da Vontade1754; Edwards 1957, vol. 1, 327). Na segunda alternativa, os atos de escolha (volições) não são nem escolhidos por nós nem determinados por razões, por nosso caráter ou por outros estados da alma. Mas se eles não são, então eles não são verdadeiramente nossos e não podemos ser responsabilizados por eles. Edwards também argumenta que o libertarianismo é inconsistente com os conceitos morais comuns. Se, por exemplo, a necessidade de pecar totalmente desculpas, então um viés ao pecado deve desculpar parcialmente. Mas isso não acontece; uma pessoa que age a partir de hábitos estabelecidos de malícia é considerada "tanto mais digna de ser detestada e condenada" ( Liberdade da Vontade , 1754; Edwards 1957 -, vol. 1, 360). Como o libertarianismo implica que a necessidade justifica, ela é inconsistente com a maneira como atribuímos a culpa.

Na opinião de Edwards, a aura de plausibilidade do libertarianismo é baseada em uma confusão sistemática do uso “filosófico” e “vulgar” (ordinário). Por exemplo, no uso comum, algo (por exemplo, permanecer sentado) é considerado “necessário para nós… quando não podemos ajudá-lo, vamos fazer o que quisermos” ( Liberdade da Vontade).1754; Edwards 1957, vol. 1, 150). Necessidade causal não implica "necessidade vulgar", no entanto. Hábitos enraizados, ressentimentos profundamente sentidos e coisas do gênero podem causar uma ação maliciosa. Não se segue que o agente não teria evitado agir maliciosamente se ela tivesse optado por não agir maliciosamente. Assim, o fato de que ela era causalmente incapaz de agir de outra maneira que ela não implica que ela não foi capaz de fazê-lo no sentido “vulgar” ou ordinário. Os libertários estão, portanto, equivocados em pensar que, porque a necessidade vulgar desculpa, o mesmo acontece com a necessidade causal. Mais uma vez, "liberdade" ou "liberdade" na fala comum referem-se apenas a "esse poder e oportunidade para alguém fazer e conduzir como quiser, ou de acordo com a sua escolha,1754; Edwards 1957-vol. 1, 163-64). Portanto, a liberdade no sentido comum é essencial para que a agência moral não implique que a liberdade contra-causal seja. Também é importante notar que a ação no sentido comum é “algum movimento ou esforço de poder, que é voluntário, ou que é o efeito da vontade… [o termo é] mais comumente usado para significar ações externas” ( Liberdade de a vontade , 1754; Edwards 1957 -, vol. 1, 346). A extensão indevida do termo 'ação' a ​​movimentos do testamento levou alguns libertários a concluir que, uma vez que o comportamento externo deve ser precedido por um ato de vontade para ser voluntário e um objeto apropriado de avaliação moral, assim também deve haver atos de vontade. Uma consequência é o discurso enganador do libertário sobre a autodeterminação da vontade.

As principais razões de Edwards para o determinismo teológico são a soberania de Deus, o princípio da razão suficiente (que requer que tudo o que começa a ter tenha uma causa completa), a natureza da motivação e a presciência de Deus. Os dois últimos são discutidos em profundidade.

O argumento da motivação depende da identificação de Edwards de querer ou escolher com a inclinação ou preferência mais forte. Uma vez que escolher apenas é uma tendência predominante, é logicamente impossível escolher na ausência de um motivo predominante. Se existe um motivo predominante, entretanto, a vontade é necessariamente determinada por ela, pois se a vontade escolhesse contrariamente a um motivo prevalecente, o agente teria duas tendências opostas preponderantes ao mesmo tempo. Todas as escolhas, portanto, são necessariamente determinadas.

Os argumentos mais impressionantes de Edwards a partir da presciência divina baseiam-se na impossibilidade de conhecer contingentes futuros e na necessidade do passado. Só se conhece p se alguém tem evidência para isso, e as evidências “devem ser um dos dois tipos, ou auto-evidência ou prova ”. Proposições sobre contingentes futuros não podem ser óbvias, no entanto, porque os estados de coisas representam não estão presentes para a mente nem são necessárias. Mas eles também não podem ser provados, pois se o estado de coisas expresso pela proposição é genuinamente contingente, "não há nada agora com o qual a existência futura do evento contingente está [necessariamente] conectada". Portanto, contingentes futuros são necessariamente incognoscível ( Liberdade da Vontade1754; Edwards 1957, vol. 1, 259). Como o conhecimento de Deus sobre o futuro é abrangente, segue-se que nenhum evento futuro (e, portanto, nenhuma ação humana no futuro) é genuinamente contingente.

A conclusão também se segue da necessidade do passado. Suponha que eu tome uma decisão D no tempo t . Como Deus é onisciente, ele sempre acreditou que D ocorre em t . Desde que ele não pode ser enganado, Deus acreditando em algum momento anterior t n que D ocorre em t implica que D ocorre em t . Mas pela crença de Deus é passado em relação a t e é, portanto, “agora necessário”, no sentido de que nada feito no t pode alterá-lo. O que é requerido por um fato necessário é necessário, no entanto. Portanto, D não poderia deixar de ocorrer em t . Nem se pode evitar essa conclusão apelando para a intemporalidade de Deus como alguns fazem. Pois mesmo que os "falsos testemunhos" de Deus sejam atemporais e, portanto, não precedam os eventos sobre os quais eles são, as profecias divinamente inspiradas não são. No entanto, as profecias divinamente inspiradas também estão necessariamente relacionadas com as ações humanas que elas predizem e são claramente passadas (e, portanto, necessárias) em relação a elas.

A necessidade é consistente com a responsabilidade moral, no entanto. Dizem que somos responsáveis ​​por nossas ações quando agimos como escolhemos, e o determinismo não nega que nossas ações geralmente surgem de nossas escolhas. Tampouco a necessidade é incompatível com o elogio e a culpa. Mesmo que Deus e Cristo necessariamente ajam para o melhor, suas ações são eminentemente louváveis.

Vale a pena notar que o objetivo dos argumentos filosoficamente sofisticados de Edwards é teológico. Ele viu isso

se os teólogos modernos ... podem manter sua noção peculiar de liberdade, consistindo no poder autodeterminante da vontade, como necessário à agência moral ..., então eles têm um castelo inexpugnável, para o qual eles podem reparar, e permanecer invencíveis, em todo o controvérsias que eles têm com os teólogos reformados sobre o pecado original , a soberania da graça, a eleição ... e outros princípios do mesmo tipo. ( Pecado Original , 1758; Edwards 1957 -, vol. 3, 376)

Edwards reconhece que os “teólogos modernos” fingem que doutrinas como essas solapam “o próprio fundamento de toda religião e moralidade” ( Liberdade da Vontade , 1754; Edwards 1957, vol. 1, 422). Freedom of the Will conclui argumentando que, pelo contrário, eles fazem um trabalho muito melhor de apoiá-los.

2.2 Ocasionalismo, idealismo, fenomenalismo mental e visões sobre identidade

O ocasionalismo, o idealismo e o fenomenalismo mental de Edwards fornecem uma interpretação filosófica da soberania absoluta de Deus: Deus é a única causa real e a única substância verdadeira.

Edwards distingue implicitamente uma causa real ou verdadeira e uma causa no sentido comum ou “vulgar”. Este último é “aquele que, após ou após a existência do qual, ou a existência dele depois de tal maneira, a existência de outra coisa se segue” (“The Mind”, nº 26; Edwards 1957–, vol. 6, 350). ). Causas vulgares não são causas reais, no entanto. Em primeiro lugar, as chamadas causas secundárias são espacialmente ou temporalmente distintas de seus efeitos, e “nenhuma causa [real] pode produzir efeitos em um tempo e lugar em que ela mesma não é” ( Original Sin1758; Edwards 1957, vol. 3, 400). No segundo, as causas reais exigem seus efeitos e as causas secundárias não. “Não necessariamente segue, por exemplo,“ que porque havia… cor, ou resistência,… ou pensamento, ou qualquer outra coisa dependente no último momento, que, portanto, haverá algo parecido no próximo ” ( Pecado Original1758; Edwards 1957, vol. 3, 404). Finalmente, se as causas secundárias fossem causas reais, elas seriam suficientes para produzir seus efeitos. Se eles fossem suficientes, então, a atividade de Deus seria redundante e não é. Ao contrário das segundas causas, a atividade causal de Deus atende a todas as três condições. Como Deus não está no tempo ou no espaço, não há separação temporal ou espacial entre sua atividade e seus efeitos. Como Deus é essencialmente onipotente, sua vontade é necessariamente eficaz; é logicamente impossível para ele não acontecer. A terceira condição também é cumprida. Porque Deus é onipotente ele não precisa da cooperação de outros poderes causais para produzir seus efeitos. E porque a soberania pertence somente a ele, ele não compartilha seu poder causal com os outros. Os decretos de Deus são, portanto, plenamente suficientes para seus efeitos. Só Deus, então, é a única causa real. Causas vulgares (por exemplo, aquecer a água) são simplesmente as ocasiões em que Deus produz efeitos (por exemplo, a ebulição da água) de acordo com “métodos e leis” que expressam seu modo costumeiro de agir.

Em um artigo anterior ("Of Atoms"), Edwards apontou que o conceito de substância material é o conceito de algo subsistindo por si mesmo, mantendo-se "por baixo" e mantendo "a solidez e todas as outras propriedades [físicas]" (Edwards 1957). -, vol. 6, 215). Ele então argumentou que somente Deus atende a essas condições e concluiu que, se o conceito de substância material refere-se a qualquer coisa, ela se refere à atividade causal de Deus.

Edwards também pensou que “nada existe em nenhum outro lugar… mas na consciência criada ou não criada”. Segue-se que “o universo material existe apenas na mente”; “a existência de todas as coisas corpóreas é apenas idéias” (“Do Ser “The Mind”, nº 51, e “Miscellanies”, nº 179; Edwards 1957, vol. 6, 204, 368 e vol. 13, 327).

Os argumentos de Edwards para o idealismo são similares (mas aparentemente não influenciados) pelo de Berkeley. Um dos melhores exemplos ocorre em “The Mind”, não. 27. Edwards primeiro argumenta que a ideia de um corpo pode ser resolvida em idéias de cor e resistência. A figura, por exemplo, é a terminação de cor ou resistência. A solidez é resistência, enquanto o movimento é “a comunicação dessa resistência do espaço para o espaço”. “Todo filósofo conhecedor” concorda que as cores existem apenas nas mentes. "Resistência" refere-se a instâncias em que um corpo resiste a outro ou a um poder, a saber, a disposição de um corpo para resistir a outros corpos. O primeiro é um modo ou propriedade de idéias; são idéias que são "resistidas ... mover, parar e rebater". Por exemplo, nossa observação de um ricocheteamento da bola de bilhar da almofada pode ser resolvida em impressões de uma configuração particular de cor e figura (a bola de bilhar) se aproximando de outra (a almofada), tocando-a e depois afastando-se dela. O poder da resistência não é mais do que um "estabelecimento" divino, ou seja, "a lei ou método constante" do "esforço real do poder de Deus", produzindo instâncias de resistência. assim instâncias de resistência são qualidades de idéias e o poder de resistência é uma intenção divina estável de agir de certas maneiras. A resistência, portanto, existe apenas em relação às mentes. Como a ideia de um corpo pode ser reduzida a idéias de cor e resistência, e a cor e a resistência têm apenas uma existência mental, “o mundo é… ideal” (Edwards, 1957, vol. 6, pp. 350–51).

O fenomenalismo mental de Edwards é uma extensão natural de seu ocasionalismo e visões sobre a substância. Se Deus é a única causa real dos fenômenos espaço-temporais, ele é a única causa real de “pensamentos” ou “percepções”. Se uma substância é o que “subsiste por si mesma”, “fica embaixo” e “mantém” um conjunto de propriedades, então uma substância mental só pode ser o que subsiste por si mesma, permanece por baixo e mantém as propriedades mentais. Segue-se que o conceito de substância mental ou não denota nada ou se refere à atividade causal de Deus. “O que chamamos de espírito”, então, “não é nada além de uma composição e série de percepções [eventos mentais] ... conectados por ... leis” (“Notas sobre Conhecimento e Existência”; Edwards 1957–, vol. 6, 398).

As substâncias mentais e físicas são assim idênticas à produção causal de Deus dos eventos mentais que constituem as mentes e as idéias sensíveis ou “sensações” que constituem corpos “de acordo com ... métodos e leis” que ele estabeleceu livremente (“A Mente”, nº 13). Edwards 1957 -, vol. 6, 344). Deus é, portanto, a única substância verdadeira, bem como a única causa verdadeira.

A soberania de Deus também se estende a critérios de identidade. "Espécies" (tipos ou naturezas) são as maneiras pelas quais classificamos as coisas. Mas nossas classificações dependem de nossas necessidades e interesses, e do caráter do mundo em que vivemos. Assim, ao determinar cada característica do mundo espaço-temporal, Deus determinou como as coisas serão classificadas, isto é, o que conta como “ espécie ”ou espécie. Como os critérios de identidade de uma coisa são determinados por sua natureza ou tipo, Deus é o seu fundamento final. Em suma, as leis determinam tipos e espécies que determinam critérios de identidade. Ao determinar as leis, Deus determinou critérios de identidade. (Uma implicação é que Deus pode organizar as coisas que Adão e sua posteridade contam como uma coisa para propósitos de punição e recompensa.)

2.3 Deus como estando em geral

Deus está “estando em geral”. Ele “é a soma de todos os seres e não há ser sem o seu ser; todas as coisas estão nele e ele em tudo ”(“ Miscellanies ”, nº 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122). Edwards parece ter emprestado a frase “estar em geral” de Malebranche. O que ele quer dizer com isso?

Ele não quer dizer que Deus é o poder de ser ou ser tal como comentadores anteriores como Clyde Holbrook e Douglas Elwood sugeriram. Deus não é um poder nem um universal, mas uma entidade ou substância concreta - um "agente inteligente e voluntário" necessariamente existente, como nossas almas, somente sem nossas imperfeições, e não algum agente inconcebível, não inteligente e necessário "(" Miscelanies ", nº 383). Edwards 1957 -, vol 13, 452).

A Verdadeira Virtude associa-se à capacidade ou poder, e afirma que “grau de existência” é uma função de “maior capacidade ou poder”, de ter “toda faculdade e toda qualidade positiva em um grau mais elevado. Um arcanjo deve ter mais existência e ser totalmente removido da não-existência que um verme ou uma pulga ”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 546). Miscelânea 94 identifica entidade perfeita e atividade perfeita:

Deus é um ato puro ... porque aquilo que age perfeitamente é todo ato, e nada além de agir. Há uma imagem disso nos seres criados que se aproximam da ação perfeita. [Assim,] os santos do céu são todos transfigurados em amor, dissolvidos em alegria, tornam-se atividade em si, transformados em mero êxtase. (Edwards 1957 -, vol. 13, 260f.)

"Um Ensaio sobre a Trindade" argumenta que a essência de Deus é um amor que subsiste "em puro ato e energia perfeita", sua vontade ou atividade santa (Edwards 1957 -, vol. 21, 113-14, 122). "Of Being" e "The Mind", não. 45 identifique estar com a consciência. “Perceber somente ser está sendo propriamente” (Edwards 1957 -, vol. 6, 363). Embora Edwards nunca tenha desenvolvido ou integrado sistematicamente essas observações dispersas, sua tendência é para a identificação do ser com a mente em ato e do grau de ser com o grau de mente ou consciência e com a perfeição comparativa da atividade na qual está envolvida. A consciência e o poder de Deus são ilimitados e sua atividade é perfeita. Seu ser é, portanto, ilimitado.

Por que, porém, Deus está em geral? Porque os seres finitos são absolutamente e imediatamente dependentes dele tanto para o seu ser como para as suas propriedades. De fato, como a única substância verdadeira e única causa verdadeira, os seres criados não são mais do que as “sombras” ou “imagens” de Deus (embora “mentes particulares” deliberem e escolham, e possuam um tipo de agência, elas carecem de poder real e não são mais que imagens da ação divina, porque não têm apenas poder, mas também consciência e vontade, os corpos são ainda mais afastados da agência real e, portanto, como Edwards diz, meras sombras do ser. única causa verdadeira, Deus é a “cabeça” do sistema de seres, sua “parte principal”, um soberano absoluto cujo poder e perfeição são tão grandes que “todos os outros seres são como nada para ele,Fim da criação , 1765; Edwards 1957, vol. 8, 451). “Todo o sistema de seres criados em comparação a ele é como a poeira leve da balança” (“Miscellanies”, no. 1208; Edwards 1957–, vol. 23, 133). "Ser em geral", então, refere-se ao sistema dos seres - principalmente para Deus, mas também para "seres particulares", na medida em que eles dependem e refletem mais ou menos adequadamente.

A alegação de que Deus é a única substância real, a "entidade própria" das coisas, levou a acusações de panteísmo. Os alunos de Edwards responderam insistindo em uma distinção em Edwards entre Deus e as criaturas. A distinção é real, mas insuficiente para refutar acusações de panteísmo. Pois, historicamente, os panteísmos não identificam o divino com a natureza como tal, mas, antes, com a substância ou essência da natureza ou com o ser ou poder interior. Fenômenos naturais não são idênticos ao divino. Eles são seus modos ou propriedades ou partes. Edwards acredita claramente que Deus é a substância real do mundo. No entanto, o sentido de sua afirmação é muito diferente do dos panteístas. Ao afirmar que Deus é a substância do mundo, Edwards significa que os decretos de Deus são a única causa do ser e das características de uma entidade. Ele não é ta panteísta porque a relação entre Deus e o mundo é interpretada como uma relação entre uma vontade criativa e seus efeitos imediatos. O modelo de Edwards não é um todo e suas partes, ou uma substância (um portador de propriedades) e suas propriedades, ou uma essência e seus acidentes, mas a causalidade do agente.

2.4 O Fim de Deus na Criação

Edwards nunca duvidou que o fim de Deus é ele mesmo. Como a verdadeira virtude consiste na benevolência de ser e “complacência” ou deleite na excelência moral, e como Deus é a “parte principal” do ser e a fonte de toda excelência, um agente verdadeiramente virtuoso “deve necessariamente ter um supremo amor a Deus, benevolência e complacência ”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 551). Segue-se que a retidão e santidade de Deus “consiste principalmente em um respeito ou consideração a si mesmo, infinitamente acima de sua consideração a todos os outros seres” e que, como conseqüência, suas obras devem ser “feitas para mostrar este respeito supremo a si mesmo” ( Fim da criação1765; Edwards 1957, vol. 8, 422). O objetivo final de Deus em todas as suas obras deve, portanto, ser ele mesmo. Edwards conclui que ele cria o mundo para sua própria glória. Mas Edwards também acreditava que, porque a essência da bondade é comunicar o bem por si mesma, “a felicidade é o fim da criação” (“Miscelânea”, nº 3; Edwards 1957–, vol. 13, 199).

Fim da criação reconcilia essas reivindicações. A glória de Deus é definida como “a emanação e verdadeira expressão externa da glória e plenitude internas de Deus”. Inclui (1) “o exercício das perfeições de Deus para produzir um efeito apropriado”, (2) “a manifestação de sua glória interna a entendimentos ”, (3)“ a comunicação da infinita plenitude de Deus à criatura ”e (4)“ a alta estima da criatura por Deus, amor a Deus e complacência e alegria em Deus; e os exercícios e expressões apropriados destes ”( End of Creation , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 527).

Não há distinção ontológica entre a primeira e a terceira partes da glória de Deus, uma vez que o efeito principal de Deus exercer suas perfeições é “sua plenitude comunicada”. Além disso, a terceira parte inclui a segunda e a quarta. Pois a plenitude ou glória interna de Deus é a “plenitude de seu entendimento consistindo em seu conhecimento” de si mesmo “e a plenitude de sua vontade consiste em sua virtude e felicidade”. Sua “glória externa… consiste na comunicação deles”, isto é, em trazer isto sobre que "mentes particulares" conhecem e amam Deus, e deleitam-se nele. As quatro “partes” são, portanto, “uma coisa, numa variedade de pontos de vista e relações” ( Fim da Criação , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 527).

Ao perseguir sua própria glória, Deus assim leva a si mesmo e ao bem da criatura como objetivos últimos. A felicidade consiste no conhecimento e amor de Deus e alegria nEle. A felicidade da criatura é um fim último, porque está incluída no fim último de Deus, ou seja, a comunicação de sua glória interna "ad extra", em vez de ser um meio para a glória de Deus, é parte dela.

Uma consequência aparente é que Deus deve criar um mundo para mostrar sua glória. End of Creation afirma que tanto as perfeições de Deus incluem “uma propensão da natureza para difundir sua própria plenitude” e que não é “possível que ele seja impedido no exercício de sua bondade e suas outras perfeições em seu próprio efeito”. ( Fim da Criação , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 447) Segue-se que Deus deve difundir sua própria plenitude, ou seja, Deus deve criar. Edwards também parece comprometido com a afirmação de que Deus necessariamente cria este mundo (chame isso de w *). Deus necessariamente faz o que é “mais apto e melhor”. Portanto, é necessariamente verdade que Deus cria o melhor mundo possível. Agora Deus criou w* Portanto, w* é o melhor mundo possível. "Ser o melhor mundo possível" é uma propriedade essencial de qualquer coisa que o mundo possua. Portanto, é necessariamente verdade que w * é o melhor mundo possível. Segue-se que é necessariamente verdade que Deus cria w *.

Se Edwards estava ciente dessas conseqüências é incerto. As duas objeções mais comuns para eles, no entanto, - que eles implicam que não há qualquer contingência real e que Deus não é livre - não o teriam incomodado. Pois Edwards pensava que nosso mundo não exibe nem a liberdade contra-causal nem a indeterminação real. Ele também acreditava que a agência moral e a liberdade são compatíveis com a necessidade metafísica. Deus só pode fazer o que é “mais apto e melhor”. Ele é, no entanto, livre no sentido de estar ciente de alternativas (a matriz de mundos possíveis), tem a habilidade (isto é, o poder e “habilidade”) de realizar qualquer eles não são forçados, constrangidos nem influenciados por nenhum outro ser, e fazem exatamente o que ele deseja. Edwards acredita que esse é o único tipo de liberdade que é relevante para a agência moral ou vale a pena ter.

3. Teoria do Valor

3.1 Ética

A verdadeira virtude visa o bem de ser em geral e, portanto, também valoriza a disposição que a promove. As pessoas verdadeiramente virtuosas, portanto, amam duas coisas - ser e benevolência. Eles não apenas valorizam a benevolência porque promovem o bem geral; eles também “apreciam” ou se deliciam com isso por si mesmos. Assim, enquanto a virtude “consiste essencialmente na benevolência do ser” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 540), num sentido mais amplo, inclui não apenas a benevolência, mas também a “complacência” na excelência ou beleza intrínseca da benevolência. .

Deus, porém, “é infinitamente o maior ser” e “infinitamente o mais belo e excelente”. A verdadeira virtude, portanto, consiste principalmente “em um supremo amor a Deus, tanto de benevolência quanto de complacência” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957– , vol. 8, 550-51). Segue-se que “uma determinação da mente para união e benevolência para uma pessoa particular ou sistema privado[seja o próprio eu, a família, a nação ou mesmo a humanidade], que é apenas uma pequena parte do sistema universal de ser… não é da natureza da verdadeira virtude ”a menos que seja dependente ou“ subordinada à benevolência do Ser em geral ”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554).

Uma das principais preocupações de Shaftesbury, Hutcheson, et al., Foi refutar a alegação de que a ação é sempre motivada pelo amor-próprio. A atitude de Edwards em relação a essas tentativas é ambivalente. Por um lado, ele nega que os verdadeiramente benevolentes sejam motivados pelo amor próprio. Por outro lado, Edwards argumenta (contra, por exemplo, Hutcheson) que o comportamento mais consciencioso e outro comportamento é, de fato, uma forma de amor-próprio e que, em qualquer caso, atos motivados por amor-próprio racional, consciência ou outro natural. em relação a instintos como afeto ou piedade dos pais não são genuinamente virtuosos.

Consciência, por exemplo, é o produto de um poder de nos colocarmos na situação de outros (o que é necessário para qualquer tipo de entendimento mútuo), um sentido do condicionamento natural de certas respostas (ferimentos e punições ou desaprovação, benefício e recompensa). ou aprovação) e auto-amor. Colocando-nos na situação daqueles que prejudicamos, reconhecemos que ser tratado dessa maneira não seria apenas nos irritar, mas parecer inapto ou imerecido, e que, portanto, somos inconsistentes em aprovar o fato de tratarmos os outros de maneiras que não desejaríamos ser. nos tratamos. O resultado é uma sensação de “inconsistência” ou “auto-oposição” entre sentimentos de aprovação e desaprovação em relação à mesma ação. Isso nos deixa “desconfortáveis”, já que “o amor próprio implica uma inclinação para sentir e agir como um com nós mesmos” ( Verdadeira Virtude).1765; Edwards 1957, vol. 8, 589).

O que, no entanto, a respeito do outro instintivo em relação a impulsos como afeto parental, “afeto mútuo entre os sexos” (distinto da simples atração sexual) e pena? Edwards está inclinado a pensar que todos, exceto a piedade, são formas de amor-próprio. O ponto importante, no entanto, é que, mesmo que não sejam, as ações motivadas por elas não são verdadeiramente virtuosas. Para ver por que considerar pena. Se as ações verdadeiramente virtuosas são motivadas pela benevolência de estar em geral, então as ações motivadas por outras em relação aos impulsos que são, em última instância, direcionadas para “algumas pessoas particulares ou sistema privado” não são verdadeiramente virtuosas ( True Virtue).1765; Edwards 1957, vol. 8, 601). Agora, a pena é dirigida àqueles em extrema aflição cujo sofrimento parece imerecido ou excessivo. Seu objeto é, portanto, restrito a apenas parte de estar em geral. Além disso, como as afeições instintivas não são “dependentes” da “benevolência geral”, elas estão em conflito potencial com ela. Piedade, por exemplo, pode motivar um juiz a agir injustamente.

Não devemos concluir que a piedade ou outras afeições instintivas, ou mesmo o amor próprio racional, são ruins. Uma vez que eles tendem para “a preservação da humanidade e sua subsistência confortavelmente no mundo”, as coisas seriam muito piores sem eles ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 600). O ponto de Edwards (como o de Kant) é meramente que sua bondade não é uma bondade verdadeiramente moral. A implicação é, no entanto, clara. As virtudes naturais estão contaminadas com o amor próprio ou não se estendem ao ser em geral. São, portanto, falsificações ou simulacros da verdadeira virtude. Enquanto eles nos estimulam a promover o bem dos outros e a condenar o vício, eles caem infinitamente “longe da extensão da verdadeira benevolência virtuosa, tanto na natureza quanto no objeto” ( Verdadeira Virtude).1765; Edwards 1957, vol. 8, 609). Edwards conclui que a verdadeira virtude é um dom sobrenatural.

3.2 Estética

Na opinião de Edwards, beleza ou “excelência” “consiste na similaridade de um ser com outro - não apenas igualdade e proporção, mas qualquer tipo de similaridade… .Essa é uma definição universal de excelência: o consentimento de ser para ser…” (“The Mind”, nº 1; Edwards 1957–, vol. 6, 336). Aquele que ama os outros, por exemplo, ou deseja ativamente seu bem-estar, “concorda” com eles ou “consente” com eles. O escopo do amor pode ser mais estreito ou mais amplo, no entanto. Acordo ou consentimento é “abrangente” ou “universal” somente quando direcionado para ser em geral. Só a verdadeira benevolência, portanto, é verdadeiramente bela.

A beleza “secundária” é uma mera “imagem” ou “semelhança” da verdadeira beleza. Consiste em “simetria”, “harmonia” ou “proporção”, ou “como diz o Sr. Hutcheson”, em “acordo de coisas diferentes em forma, maneira, quantidade e fim visível ou design”, isto é, em “regularidade”. . ”A beleza de sociedades bem ordenadas, de“ sabedoria ... consistindo na tendência unida de pensamentos, idéias e volições particulares para um propósito geral ”, da adequação natural de ações e circunstâncias (tendo feito uma promessa, por exemplo, e mantê-lo), "de um edifício, de uma flor ou do arco-íris" são exemplos ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 561-62).

Como a benevolência de Deus é perfeita, ele é a única coisa que é (verdadeiramente) bela sem qualificação. A adequação das dispensações de Deus, a harmonia de seu projeto providencial, e assim por diante, também exibem o mais alto grau de beleza secundária. Deus é assim “infinitamente o mais belo e excelente”, a medida da beleza primária e secundária. Além disso, ele é a “fundação e fonte de toda a beleza”. “Toda a beleza encontrada em toda a criação é ... o reflexo dos raios difusos daquele ser que tem uma plenitude infinita de brilho e glória” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 550–51). E o mundo de Deus é de fato saturado com beleza - não apenas a “harmonia dos sons e as belezas da natureza” (que tem a maior semelhança com a beleza verdadeira ou primária, e para a qual Edwards era especialmente sensível), mas também (e principalmente) a beleza do Evangelho, Obra providencial de Deus na história e dos santos (os eleitos). Os santos sozinhos, no entanto, podem discernir a verdadeira beleza.

4. Epistemologia

4.1 Um Sentido do Coração

Porque seus corações foram regenerados pela habitação do Espírito Santo, os santos amam estar em geral. Seu amor é a base de um novo “sentido espiritual” cujo “objeto imediato” é “a beleza da santidade” - uma “nova ideia simples” que não pode “ser produzida pela exaltação, variação ou composição” de idéias “que eles tinham antes, ”e que verdadeiramente“ representa ”a realidade divina ( Religious Affections , 1746 e True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 2, 205, 260 e vol. 8, 622).

Edwards às vezes identifica a verdadeira beleza com o prazer que as coisas sagradas evocam em pessoas com “molduras” espirituais ou “temperamentos” ou com a tendência de evocá-las. Em outras ocasiões, identifica-o com o consentimento de ser, isto é, com verdadeira benevolência ou santidade. Sua visão parece ser esta. A verdadeira beleza é idêntica à benevolência ou concordância, da mesma forma que a água é idêntica a H 2.O ou calor com movimento molecular. Mas a benevolência é também a base objetiva de uma propriedade disposicional, a saber, uma tendência a produzir uma nova ideia simples na conversão salvífica. Essa ideia é um prazer ou prazer em ser o consentimento de ser que de alguma forma "representa" ou é uma "percepção" dele. O relato de Edwards sobre a verdadeira beleza, portanto, se assemelha a alguns relatos de cor ou extensão. Delícia espiritual é uma ideia ou sensação simples, como nossas idéias de cor ou extensão. A propriedade disposicional é um poder que os objetos têm para produzir essas idéias em nossos entendimentos. A benevolência é a configuração objetiva subjacente a esse poder e corresponde à microestrutura dos corpos subjacentes à sua tendência de excitar idéias de cor ou extensão em mentes como a nossa. Como ideias simples de vermelhidão, dizer ou extensão, a nova sensação espiritual “representa” ou é uma “percepção” de seu objeto. Assim como "vermelho" ou "extensão" pode se referir à idéia, ao poder ou à configuração física que é a base do poder, a "verdadeira beleza" pode se referir à sensação espiritual, à propriedade disposicional relevante ou à benevolência.

Edwards chama o novo modo de compreensão espiritual de um "sentido" porque a apreensão da beleza espiritual é (1) não-inferencial e (2) involuntária, e Edwards, como Hutcheson, associa a sensação com a imediação e a passividade. (3) Também envolve prazer ou prazer, e Edwards seguiu Locke e Hutcheson ao pensar que, como um sentimento de pressão táctil ou uma impressão de vermelhidão, estar satisfeito ou aflito é um tipo de sensação ou percepção. Finalmente, (4) o novo modo de compreensão é a fonte de uma nova ideia simples, e Edwards compartilhou a convicção de Locke e Hutcheson de que idéias simples vêm “da experiência”.

Somente os santos estão numa posição epistêmica para discernir as verdades religiosas que dependem da “excelência das coisas divinas”. Por exemplo, uma convicção da suficiência de Cristo como mediador depende de uma apreensão de sua beleza e excelência. Ou, novamente, deve-se ver a beleza da santidade para apreciar o ódio do pecado, e assim ser convencido da justiça do castigo divino e da nossa incapacidade de fazer a restituição. O novo sentido também nos ajuda a entender a verdade do esquema do evangelho como um todo. Uma convicção de sua verdade é uma inferência imediata de uma percepção da beleza ou esplendor do que ela descreve, a saber, "Deus e Jesus Cristo ... a obra da redenção, e os caminhos e obras de Deus" ( Uma Luz Divina e Sobrenatural , 1734; Edwards 1957 -, vol. 17, 413).

A defesa de Edwards da objetividade do novo sentido espiritual tem quatro etapas. (1) A benevolência concorda com a natureza das coisas. O mundo é um sistema interconectado de mentes e idéias em que a única substância e causa verdadeira é um amor infinito e onipotente. A benevolência humana é, portanto, uma resposta apropriada ou adequada à realidade. (2) A benevolência está satisfeita com a benevolência; adora ou se deleita, por si mesma. Como a benevolência é uma resposta apropriada à realidade, o mesmo acontece com o prazer da benevolência na benevolência. (3) Mas um deleite na benevolência é apenas uma percepção de sua beleza espiritual. Segue que (4) as percepções espirituais dos remidos são verídicas - “representações” de algo “além do que [está] em suas próprias mentes” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 622).

Há também uma defesa teológica implícita da objetividade do sentido espiritual. “A verdadeira graça salvadora não é outra coisa senão o próprio amor de Deus; isto é, Deus em uma das pessoas da Trindade, unindo-se à alma da criatura como um princípio vital, residindo ali e se esforçando pelas faculdades da alma do homem em sua própria natureza própria, à maneira de um princípio. Os santos são, portanto, “não apenas participantes de uma natureza que pode, em certo sentido, ser chamada divina porque é conformada à natureza de Deus; mas a própria Deidade, em certo sentido, habita neles ”( Treatise on Grace, Edwards 1957, vol. 21, 194). (Havia precedentes puritanos para essas afirmações).

Edwards está fazendo duas reivindicações. Primeiro, a nova disposição espiritual e os gostos que Deus concede à alma são divinos. As diferenças entre o amor e a alegria de Deus e o amor e alegria que ele concede aos seus santos são uma diferença de grau, não de natureza ou de tipo. Em segundo lugar, Deus não age sobre a alma exterior, mas habita nela “como princípio de natureza [nova]”, vivendo, agindo e exercendo-se no exercício das faculdades da alma. O "mecanismo" subjacente ao novo sentido espiritual acaba sendo o próprio Deus. Portanto, uma vez que Deus, em algum sentido,é realidade ou ser ele mesmo, segue-se que o sentido espiritual está necessariamente alinhado com a realidade.

4.2 Razão Santificada

Edwards pensa que a razão pode provar que Deus existe, estabelecer muitos de seus atributos, discernir nossas obrigações para com ele e montar um provável caso para a credibilidade das escrituras. Mas ele também acredita que a graça é necessária tanto para ajudar os princípios naturais "contra as coisas que tendem a entorpecê-los [e] impedir seu livre exercício", e para santificar "a faculdade de raciocínio e ajudar" a ver o evidência clara da verdade da religião em argumentos racionais ”(“ Miscelâneas ”, nn 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f).

Sua visão é brevemente isso. “Idéias reais” são ideias animadas, claras e distintas. O pensamento tem a tendência de substituir “sinais” (ou seja, palavras ou imagens) por idéias reais. Embora esta tendência seja útil e normalmente bastante inofensiva, ela impede o raciocínio quando “estamos perdidos em relação a uma conexão ou conseqüência [entre idéias], ou temos uma nova inferência para desenhar, ou veríamos a força de algum novo argumento” (“ Miscelâneas, ”n º 782; Edwards 1957 -, vol. 18, 457). Uma vez que o raciocínio preciso sobre um assunto requer atenção a ideias reais dele, não se pode raciocinar com precisão sobre religião se alguém não tiver as idéias atuais relevantes. Para se ter uma ideia real de Deus, por exemplo, é preciso ter idéias reais das idéias que a compõem. Mas a maioria de nós não. Aquelas partes da ideia de Deus que todos têm (idéias de conhecimento, poder, e a justiça, por exemplo) ou não são atendidos ou, se forem, deixam de provocar a reação afetiva apropriada. Além disso, não podemos entender completamente as idéias de afetos que não experimentamos e, portanto, não podemos entender adequadamente a benevolência de Deus se não formos benevolentes. E sem a simples idéia da verdadeira beleza, não se pode entender nem a santidade de Deus nem os fatos que dela dependem.

A verdadeira benevolência corrige essas deficiências. Como os desejos dos verdadeiramente benevolentes são propriamente ordenados, eles atendem às idéias religiosas e são adequadamente afetados pelas idéias dos atributos e atividades de Deus que todos possuem. (Eles temem sua ira, por exemplo, e são gratos por seus benefícios.) Além disso, eles entendem a benevolência de Deus porque sua própria benevolência a espelha. Finalmente, o prazer verdadeiramente benevolente na benevolência em que consiste a santidade, isto é, eles “percebem” ou “provam” ou “apreciam” sua beleza. A alegação de Edwards, então, é que, para raciocinar com precisão sobre Deus, é preciso ter uma ideia real dele, e fazer com que ele seja verdadeiramente benevolente. O raciocínio correto sobre questões religiosas requer afetos corretos.

Edwards é um evidencialista. As crenças religiosas racionais são adequadamente básicas ou se baseiam em boas evidências. A crença de que o esquema do evangelho exibe a verdadeira beleza é um exemplo do primeiro. Mas a maioria das crenças religiosas depende de evidências. Às vezes, essa evidência inclui a ideia da verdadeira beleza. Mesmo quando isso não acontece, no entanto, as afeições certas são necessárias para apreciar sua força. Em ambos os casos, apenas aqueles com corações propriamente dispostos podem ler as evidências corretamente.

5. A História da Redenção

Os curadores do Colégio de New Jersey convidaram Edwards para se tornar seu terceiro presidente em 1753. Em sua resposta, Edwards deu uma série de razões pelas quais ele hesitou em aceitar sua oferta. Entre eles estava o medo de que isso interferisse na conclusão de “uma grande obra” que ele havia contemplado por muito tempo “que eu chamo de uma História da Obra da Redenção”., um corpo de divindade em todo um novo método, sendo lançado na forma de uma história; considerando o caso da teologia cristã, como o todo, em cada parte, está em referência à grande obra da redenção por Jesus Cristo ... ”(Edwards 1957 -, vol. 16, 727f). Embora o projeto de Edwards tenha sido abortado por sua morte prematura, sem dúvida teria sido baseado em uma série de sermões proferida em 1739, que traça a obra da redenção “da queda do homem ao fim do mundo”. A história proposta teria sido o ponto culminante do projeto iniciado em True Virtue e End of Creation . Pois a criação e a providência estão subordinadas a uma redenção que é em si subordinada apenas à glória de Deus. A história da redenção é “o summum e ultimo de todas as operações e decretos divinos ”, a manifestação da glória interna de Deus no tempo (Edwards 1957 - vol. 16, 728). A história de Edwards também teria fornecido um clímax adequado para sua carreira intelectual como um todo. Pois é em sua obra de redenção que a soberania, a santidade e o esplendor de Deus são mais plenamente exibidos.

É duvidoso, no entanto, que o trabalho de Edwards tenha antecipado a historiografia moderna como uma afirmação. Por um lado, a série de sermões é essencialmente um trabalho doutrinário . (A seção sobre o ministério terreno de Cristo, por exemplo, é uma discussão da encarnação e da expiação, não uma vida de Jesus.) Por outro lado, as fontes de Edwards incluem não apenas histórias bíblicas e “profanas”, mas também profecias bíblicas. Finalmente, Edwards não se limita a causas naturais na explicação de eventos, mas também apela a decretos divinos e tipologia.

Qualquer novidade que a série de sermões possui é literária e teológica. Em parte, consiste na rica meada de imagens que Edwards usa para conectar os eventos da história da redenção. Estes incluem o modelo de um rio e seus afluentes, uma árvore e seus galhos, a construção de um prédio, a condução da guerra, e “uma roda”, ou “uma máquina composta de rodas” com suas reminiscências da visão de Ezequiel de a carruagem do trono divino e do relógio (“Imagens das Coisas Divinas”, nº 89; Edwards 1957–, vol. 11, 86). Também consiste na extensão da tipologia de Edwards, a prática de interpretar coisas, pessoas ou eventos (o "tipo") como símbolos ou prefigurações de realidades futuras (o "antítipo"). Os teólogos protestantes tendiam a restringir a tipologia a figuras, ações, e objetos no Antigo Testamento, que na sua opinião sombrearam a Cristo como seu antítipo. Edwards também interpreta o Novo Testamento tipologicamente, argumentando que passagens relevantes prefiguram eventos na história posterior da igreja. Mais radicalmente, Edwards constrói a natureza tipologicamente. (Se isso constitui um passo em direção a Emerson e Thoreau, como alegam alguns, é um ponto discutível.) Finalmente, a ênfase de Edwards no lado objetivo do ato de redenção de Deus é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção ao indivíduo. almas. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é argumentando que passagens relevantes prefiguram eventos na história posterior da igreja. Mais radicalmente, Edwards constrói a natureza tipologicamente. (Se isso constitui um passo em direção a Emerson e Thoreau, como alegam alguns, é um ponto discutível.) Finalmente, a ênfase de Edwards no lado objetivo do ato de redenção de Deus é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção ao indivíduo. almas. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é argumentando que passagens relevantes prefiguram eventos na história posterior da igreja. Mais radicalmente, Edwards constrói a natureza tipologicamente. (Se isso constitui um passo em direção a Emerson e Thoreau, como alegam alguns, é um ponto discutível.) Finalmente, a ênfase de Edwards no lado objetivo do ato de redenção de Deus é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção ao indivíduo. almas. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é O ato de redenção é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção às almas individuais. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é O ato de redenção é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção às almas individuais. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é Afeições religiosas .)

Bibliografia

Fontes primárias

1829–30, Os Trabalhos do Presidente Edwards , 10 vols., Sereno E. Dwight (ed.), Nova York: G. & C. & H. Carvill. (Uma edição amplamente disponível do trabalho de Edwards.)

1968, As Obras do Presidente Edwards , Edward Williams e Edward Parsons (eds.), Nova York: B. Franklin. (Uma reedição do 1817 ed. [8 vols.] E os dois volumes suplementares publicados em 1847.)

1957 -, os trabalhos de Jonathan Edwards , gen. eds. Perry Miller (vols. 1–2), John E. Smith (vols. 3–9) e Harry S. Stout (vols. 10–26). New Haven: Yale University Press. (Substitui todas as edições anteriores. As apresentações estendidas são especialmente úteis.)

Fontes secundárias

Brown, Robert E., 2002, Jonathan Edwards e a Bíblia , Bloomington: Indiana University Press.

Cooey, Paula M., 1989, “Eros e Intimidade em Edwards”, The Journal of Religion , 69: 484–501.

Crisp, Oliver, 2005, Jonathan Edwards e a Metafísica do Pecado , Aldershot: Asghate.

Crisp, Oliver D. e Paul Helm (eds.), 2003, Jonathan Edwards: Teólogo Filosófico , Aldershot: Ashgate.

Danaher, William J., Jr., 2004, A ética trinitária de Jonathan Edwards , Louisville: Westminster John Knox Press.

–––, 2007, “Beleza, Benevolência e Virtude em Jonathan Edwards ' A Natureza da Verdadeira Virtude ”, The Journal of Religion , 87: 386–410.

Daniel, Stephen H., 1994, A Filosofia de Jonathan Edwards: Um Estudo em Semiótica Divina , Bloomington: Indiana University Press.

Delattre, Roland A., 1968, Beleza e Sensibilidade no Pensamento de Jonathan Edwards , New Haven: Yale University Press.

Elwood, Douglas J., 1960, A Teologia Filosófica de Jonathan Edwards , Nova York: Columbia University Press.

Fiering, Norman, 1981, Pensamento Moral de Jonathan Edwards e seu Contexto Britânico , Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Helm, Paul, 1969, “John Locke e Jonathan Edwards: uma reconsideração”, Journal of the History of Philosophy , 8: 51-61.

–––, 1979, “Jonathan Edwards e a Doutrina das Partes Temporais”, Archiv fur Geschichte der Philosophie , 61: 37–51.

Holbrook, Clyde A., 1973, A Ética de Jonathan Edwards: Moralidade e Estética , Ann Arbor: University of Michigan Press.

Jenson, Robert W., 1988, The America of America: Uma recomendação de Jonathan Edwards , Nova York: Oxford University Press.

Lane, Beldon C., 2004, “Jonathan Edwards sobre Beleza, Desejo e o Mundo Sensorial” Theological Studies , 65: 46–72.

Lee, Sang Hyun, 1988, A Teologia Filosófica de Jonathan Edwards , Princeton: Princeton University Press.

–––, 1999, “Edwards sobre Deus e Natureza: Recursos para a Teologia Contemporânea”, em Edwards em nosso Tempo: Jonathan Edwards e o Shaping of American Religion , Sang Hyun Lee e Alan C. Guelzo (eds.), Grand Rapids: William B. Eerdmans.

Lesser, MX, 2007, Reading Jonathan Edwards: uma bibliografia anotada em três partes, 1729–2005 , Grand Rapids: WB Eerdmans.

Lewis, Paul, 1994, “'As Molas do Movimento': Jonathan Edwards sobre Emoções”, Journal of Religious Ethics , 22: 275–97.

LoLordo, Antonia, 2014, “Argumentação sobre a persistência de Jonathan Edwards”, Philosophers 'Imprint , 14 (24), disponível online .

Marsden, George M., 2003, Jonathan Edwards: Uma Vida , New Haven: Yale University Press.

McClymond, Michael, J., 1998, Encontros com Deus: Uma Abordagem à Teologia de Jonathan Edwards , Oxford: Oxford University Press.

McClymond, Michael J. e Gerald R. McDermott, 2012, A Teologia de Jonathan Edwards , Nova York: Oxford University Press.

McDermott, Gerald R., 2000, Jonathan Edwards Confronta os Deuses: Teologia Cristã, Religião do Iluminismo e Fé Não Cristã , Oxford: Oxford University Press.

Miller, Perry, 1949, Jonathan Edwards , Nova York: W. Sloane Associates.

Pauw, Amy Plantinga, 2002, A Suprema Harmonia de Todos: A Teologia Trinitária de Jonathan Edwards , Grand Rapids: William B. Eerdmans.

Post, Stephen, 1986, “Benevolência Desinteressada: Um Debate Americano Sobre a Natureza do Amor Cristão”, Journal of Religious Ethics , 14: 356–68.

Rehnman, Sebastian, 2010, “A distinção entre atributos naturais e morais é boa? Jonathan Edwards sobre Atributos Divinos ”, The History of Philosophy Quarterly , 27: 57–78.

Reid, Jasper, 2003, "Jonathan Edwards no Espaço e Deus", Journal of the History of Philosophy , 41: 385-403.

Schmidt, Lawrence K., 1988, “Argumento Idealista de Jonathan Edwards da Resistência”, Southwest Philosophy Review , 4: 39–47.

Smith, John E., 1992, Jonathan Edwards: Puritano, Pregador, Filósofo , Londres: Geoffrey Chapman e Notre Dame: Universidade de Notre Dame Press.

Wainwright, William J., 1980, “Jonathan Edwards e a Linguagem de Deus”, The Journal oftheAmerican Academy of Religion , 48: 520–30.

–––, 1982, “Jonathan Edwards, Atoms e Imaterialism” , Estudos idealistas , 12 (1): 79–89.

–––, 1988, “Pecado Original”, em Filosofia e Fé Cristã , Thomas V. Morris (ed.), Notre Dame: Universidade de Notre Dame Press.

––– 1995, Razão e Coração , Capítulo 1, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1996, “Jonathan Edwards, William Rowe e a necessidade da criação” em Fé, Liberdade e Responsabilidade , Jeff Jordan e Daniel Howard-Snyder (orgs.), Lanham: Rowman e Littlefield.

–––, 2001, “Jonathan Edwards e o oculto de Deus”, em Novos ensaios sobre a ocultação divina , Paul Moser e Daniel Howard-Snyder (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2001, “Determinismo teológico e o problema do mal: os arminianos estão em melhor situação?” Revista Internacional de Filosofia da Religião , 50: 81–96.

–––, 2010, “Jonathan Edwards, Deus e 'Mentes Particulares'”, International Journal for Philosophy of Religion , 68: 201–213.

–––, 2012, “Jonathan Edwards e seus Predecessores Puritanos”, em Os Sentidos Espirituais: Percebendo a Deus no Cristianismo Ocidental , Paul L. Gavrilyuk e Sarah Coakley (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2016, “Berkeley, Edwards, Idealismo e o Conhecimento de Deus”, em Idealism and Christian Theology , Joshua R. Farris e S. Mark Hamilton (eds.), Nova York e Londres: Bloomsbury Academic.

Walton, Brad, 2003, Jonathan Edwards, Afectos Religiosos e a Análise Puritana da Verdadeira Piedade, Sensação Espiritual e Religião do Coração , Lewiston: Edwin Mellon Press.

Winslow, Ola Elizabeth, 1940, Jonathan Edwards 1703–1758: Uma Biografia , Nova York: Macmillan.