Samuel Clarke (1675–1729) foi o metafísico e teólogo britânico mais influente na geração entre Locke e Berkeley, e apenas Shaftesbury rivaliza com ele na ética. Em todas as três áreas, ele foi muito crítico de Hobbes, Spinoza e Toland. Profundamente influenciado por Newton, Clarke criticava a metafísica do espaço e do corpo de Descartes por causa da evidência experimental das doutrinas newtonianas do espaço, do vácuo, dos átomos e da atração e porque acreditava que Descartes identificou o corpo com a extensão e remoção das causas finais da natureza. tinha promovido a irreligião e evoluído naturalmente para o espinosismo.
Clarke tomou o partido de Locke e Newton contra Descartes ao negar que temos conhecimento da essência das substâncias, embora possamos ter certeza de que existem pelo menos dois tipos de substâncias (mentais e materiais) porque suas propriedades (pensamento e divisibilidade) são incompatíveis. Ele defendeu a religião natural contra a visão naturalista de que a natureza constitui um sistema auto-suficiente e defendeu a religião revelada contra o deísmo. Clarke adotou a filosofia natural de Newton desde o início. Através de sua associação com Newton, Clarke foi o porta-voz de facto do newtonianismo na primeira metade do século XVIII, não apenas explicando a ciência natural, mas também fornecendo um suporte metafísico e interpretação teológica para ela.
A seguir, usamos “W” como uma abreviatura para citar trechos dos quatro volumes The Works , editados postumamente por Benjamin Hoadly. Duas edições recentes de grandes obras de Clarke são mais amplamente disponível e, portanto, citado aqui também: “D” para passagens em uma demonstração da existência e atributos de Deus e outros escritos em Vailati (1998) e “CC” para passagens em A Correspondência de Samuel Clarke e Anthony Collins (Uzgalis (ed.) 2011). Referências à correspondência Leibniz-Clarke (disponível em várias edições impressas e online) incluem o número da letra e da seção precedido por um “L” para Leibniz e “C” para Clarke (por exemplo, L 1.4 refere-se à primeira carta de Leibniz, seção quatro).
1. Vida e Obras
Samuel Clarke nasceu em 11 de outubro de 1675, em Norwich, Inglaterra, filho de Edward Clarke (comerciante de tecidos, vereador e representante no Parlamento) e Hannah, filha de Samuel Parmenter, comerciante (Hoadly, 1730, i). Ele se formou em Cambridge em 1695, defendendo as opiniões de Newton, que ainda não eram amplamente aceitas. Sua defesa oral “surpreendeu a Audiência Total, tanto pela Exatidão do Conhecimento como pela Clareza de Expressão, que apareceu através do Todo” (Hoadly, 1730, iii-iv).
Seu tutor, Sir John Ellis, um cartesiano, aparentemente encorajou Clarke a fornecer uma nova tradução latina anotada do Tratado de Física de Rohault . A tradução de 1697 incluiu as notas newtonianas de Clarke que criticavam o texto cartesiano de Rohault. O sucesso da edição expandiu rapidamente a compreensão da física newtoniana, e edições posteriores tornaram-se o livro de física padrão na Inglaterra. Naquele mesmo ano, Clarke fez amizade com William Whiston, que provavelmente introduziu Clarke no círculo newtoniano. Esses primeiros anos mostram o interesse de Clarke pela teologia também; publicou Três ensaios práticos sobre o batismo, confirmação e arrependimento (1699), Uma Paráfrase sobre os Quatro Evangelistas (1701-1702), eAlgumas reflexões sobre essa parte de um livro chamado Amyntor (1699), uma resposta à crítica de John Toland do cânon do Novo Testamento. Todos demonstram o interesse inicial de Clarke pelo “cristianismo primitivo” (o cristianismo praticado e acreditado em seus primeiros duzentos anos), que seria central em sua visão teológica e levaria aos confrontos sobre a doutrina da trindade na década de 1710.
Os anos intermediários de sua carreira marcam suas maiores contribuições filosóficas, começando com as palestras de Boyle (entregues em 1704 e 1705). A primeira, uma tentativa de provar a existência de Deus, juntamente com todos os atributos divinos, foi publicada como Uma Demonstração do Ser e Atributos de Deus (1705) e a segunda, uma continuação destinada a estabelecer todas as verdades morais fundamentais e a maioria das doutrinas religiosas. , como um discurso sobre as obrigações imutáveis da religião natural, e a verdade e certeza da revelação cristã(1706). Ambos passaram por muitas edições e muitas vezes foram publicados juntos. Essas palestras, estabelecidas por Robert Boyle para promover a religião natural com base nos mais recentes desenvolvimentos científicos, foram observadas de perto, e Clarke imediatamente se tornou um dos filósofos mais conhecidos na Inglaterra. Também em 1706, sua associação com Newton tornou-se oficial quando ele traduziu o Opticksem latim. Nesse ínterim, ele fora apresentado à rainha Anne, que o tornou um de seus capelães em 1706 e, três anos depois, foi elevado à reitoria de St. James, em Westminster. Após a ascensão de Hanôver, Clarke desenvolveu uma relação próxima com Caroline de Anspach, a princesa de Gales e futura rainha. Sua proeminência como filósofo atraiu-o para uma série de trocas muito públicas de cartas. As mais notáveis foram as cartas a Anthony Collins (1707-1708) e as cartas a Leibniz (1715-1716) (ver abaixo).
Nos últimos anos de sua vida, Clarke publicou obras populares de teologia, traduções notáveis de César e uma tradução da Ilíada para a realeza . Cada uma de suas principais publicações passou por várias edições, muitas vezes com uma revisão substancial. Ele morreu em 1729 depois de uma doença muito curta, consistente com um derrame (Sykes 1729, 10). Ele foi sobrevivido por sua esposa Katherine e cinco de seus sete filhos. Clarke era um homem educado e cortês, animado com os amigos, e supostamente gostava de jogar cartas.
1.1 Autoria na Correspondência com Leibniz
Antes de Caroline de Anspach se tornar a princesa de Gales, ela foi ensinada por Leibniz. Leibniz não se juntou a ela na Inglaterra, e eles se corresponderam do outro lado do canal. Em uma dessas cartas ele atacou pontos de vista proeminentes na Inglaterra que Leibniz considerava perigoso para a religião natural. Depois de mencionar o materialismo e as dúvidas de Locke sobre a alma, Leibniz censura Newton duas vezes. (Newton e Leibniz haviam discutido anteriormente sobre a prioridade da descoberta do cálculo.) Clarke, que com Newton estava na corte de Caroline, foi em defesa de Newton. Uma série de cinco cartas passou por Caroline entre Leibniz e Clarke sobre uma ampla gama de questões. Caroline é significativa não apenas por suas contribuições para estruturar o debate para cada correspondente, mas também como um contexto importante para a compreensão das letras (Meli, 1999). Leibniz está tentando manter o compromisso de Caroline com seu sistema, enquanto Newton e especialmente a mais sociável Clarke estão trabalhando para convertê-la com argumentos e demonstrações experimentais em pessoa. Ela continuou desafiando Clarke e prometendo lealdade a Leibniz até sua morte, mas começando na época da terceira carta, parece que Clarke a conquistou pelo menos até a existência do vácuo, o que seria difícil de manter sem ir para o resto do quadro Clarkiano-Newtoniano (Brown 2004, 93-98).
Hoje a correspondência Leibniz-Clarke é facilmente o trabalho mais lido de Clarke, que infelizmente é geralmente publicado sem as cartas de apresentação de e para Caroline. No entanto, há muito tempo existe uma disputa sobre o papel de Newton na autoria das cartas. Leibniz suspeitou e Caroline confirmou que Newton pelo menos leu as cartas de Clarke antes de enviá-las e deu “conselhos” (Alexander 1956, 189 e 193; Brewster 1855, 287-288). Desde então, a opinião acadêmica variou de escrever fantasmas de Newton todas as cartas (Koyré e Cohen 1961, 560ff) para Clarke escrever as cartas e apenas mostrá-las a Newton para garantir que não houvesse desacordo sobre a informação científica (Vailati 1997, 4– 5). Este ponto não é facilmente decidível, em parte porque Newton e Clarke eram vizinhos e, portanto, quase nenhuma correspondência sobrevive entre eles, presumivelmente, uma vez que eles se encontrariam pessoalmente. A opinião atual mudou para atribuir a maioria dos argumentos filosóficos a Clarke, com a benção de Newton, um movimento provocado em parte por uma reavaliação nos últimos anos do status de Clarke como um filósofo original.
Ao ler as cartas para Leibniz, é útil lembrar que as visões defendidas podem não pertencer apenas a Clarke ou apenas a Newton, de modo que a atribuição a uma única figura pode ser equivocada. O que temos pode ser a interseção de seus pontos de vista, ou podem ser visões que Newton realizou em particular, mas que ainda não queriam declarar publicamente, ou podem ser uma mistura de algumas das visões de Clarke e algumas das opiniões de Newton. Em alguns casos, podemos ver links para outras publicações de Newton e Clarke. Por exemplo, o espaço como um sensório (órgão da sensação) de Deus, que Leibniz ridicularizou em sua primeira carta a Caroline, apareceu primeiro em Principia and Opticks, de Newton.e não nas outras obras de Clarke. (Clarke tenta argumentar que Newton não acredita que o espaço seja o sensorium de Deus, mas Koyré e Cohen [1961, 563-566] argumentam que Newton acreditou nisso e tentou disfarçar ou suavizar a visão na publicação.) são argumentos baseados no princípio da razão suficiente, que Clarke empregou em suas palestras de Boyle doze anos antes, mas não desempenham um papel nas publicações de Newton. Outros casos são mais difíceis de se conectar às outras obras de Newton e Clarke, como a famosa passagem em que o espaço é chamado de “uma conseqüência imediata e necessária da existência de Deus”, já que “conseqüência” não é um termo normalmente usado por Clarke.
2. Principais Temas em Clarke
Três grandes temas percorrem todas as obras filosóficas de Clarke: newtonianismo, antinaturalismo e racionalismo.
2.1 Newtonismo e Anti-Naturalismo
Existe um acordo generalizado de que Newton influenciou Clarke. Newton estava trinta anos mais velho que Clarke, e seu relacionamento (pós-1704) poderia ser melhor visto como uma mentoria. Newton e Clarke provavelmente tinham opiniões semelhantes sobre o papel de Deus no mundo, mas Newton hesitou em declarar essas posições publicamente, e ele pode ter usado as palestras de Boyle para promover essas visões (Força 1984; 522-526). Muitos pensaram que ele apoiava as interpretações e defesas de Clarke em assuntos científicos e também teológicos (Jacob, 1976; 242). Em correspondência privada, como as cartas a Bentley de 10 de dezembro de 1692 e 17 de janeiro de 1693, ele entretém pontos de vista semelhantes àqueles que Clarke mais tarde proclamaria. Whiston (1728) relata que quando perguntado por que ele não os anunciou publicamente, Newton disse: “Ele viu aquelas Consequências; Principia . No entanto, também é possível que Clarke tenha influenciado Newton. Newton, pelo menos, endossou visões públicas que haviam sido publicadas anteriormente por Clarke, especialmente no “General Scholium” de 1713, que era visto endossando os argumentos clereanos sobre a natureza de Deus (Stewart 1996; Snobelen 2001, 14-18).
Com base científica, filosófica e especialmente teológica, Clarke acreditava que a filosofia natural newtoniana era superior a todas as alternativas. Clarke viu no newtonianismo um mundo que só poderia existir por um ato livre de Deus. A matéria é dispersa com parcimônia pelo espaço vazio, a gravidade é universal para a matéria, mas não é inerente a ela, e o universo é ordenado de acordo com regras que não são absolutamente necessárias nem caóticas. Clarke concluiu que as leis da natureza não descrevem os poderes da matéria, que é apenas massa morta constantemente empurrada, mas modalidades de operação do poder divino. A posição de Clarke é semelhante à dos ocasionalistas, que também negavam que a matéria tivesse o poder de se mover e que a única coisa com tal poder fosse Deus. A matéria não tem poder de auto-movimento, então, para explicar o movimento, é preciso apelar para as almas imateriais (divinas e humanas). Assim, a natureza não é um sistema auto-suficiente; sem a intervenção física divina direta e constante, os planetas voariam para longe de suas órbitas e os átomos iriam invadir seus componentes. Assim, a tentativa naturalista de descrever o mundo apenas pelo arranjo e pela matéria em movimento está condenada ao fracasso em bases científicas e metafísicas e deve dar lugar a um mundo com um Deus ativo. É por isso que “as fundações da religião natural nunca foram tão profundas e firmes, como na filosofia matemática e experimental daquele grande homem” (W4.582). A filosofia natural de Newton poderia, assim, ser a base argumentativa para as visões religiosas e sociais preferidas de Clarke (Stewart, 1981). sem a intervenção física divina direta e constante, os planetas voariam para longe de suas órbitas e os átomos iriam invadir seus componentes. Assim, a tentativa naturalista de descrever o mundo apenas pelo arranjo e pela matéria em movimento está condenada ao fracasso em bases científicas e metafísicas e deve dar lugar a um mundo com um Deus ativo. É por isso que “as fundações da religião natural nunca foram tão profundas e firmes, como na filosofia matemática e experimental daquele grande homem” (W4.582). A filosofia natural de Newton poderia, assim, ser a base argumentativa para as visões religiosas e sociais preferidas de Clarke (Stewart, 1981). sem a intervenção física divina direta e constante, os planetas voariam para longe de suas órbitas e os átomos iriam invadir seus componentes. Assim, a tentativa naturalista de descrever o mundo apenas pelo arranjo e pela matéria em movimento está condenada ao fracasso em bases científicas e metafísicas e deve dar lugar a um mundo com um Deus ativo. É por isso que “as fundações da religião natural nunca foram tão profundas e firmes, como na filosofia matemática e experimental daquele grande homem” (W4.582). A filosofia natural de Newton poderia, assim, ser a base argumentativa para as visões religiosas e sociais preferidas de Clarke (Stewart, 1981). a tentativa naturalista de descrever o mundo unicamente pelo arranjo e pela matéria em movimento está fadada ao fracasso científico e metafísico e deve dar lugar a um mundo com um Deus ativo. É por isso que “as fundações da religião natural nunca foram tão profundas e firmes, como na filosofia matemática e experimental daquele grande homem” (W4.582). A filosofia natural de Newton poderia, assim, ser a base argumentativa para as visões religiosas e sociais preferidas de Clarke (Stewart, 1981). a tentativa naturalista de descrever o mundo unicamente pelo arranjo e pela matéria em movimento está fadada ao fracasso científico e metafísico e deve dar lugar a um mundo com um Deus ativo. É por isso que “as fundações da religião natural nunca foram tão profundas e firmes, como na filosofia matemática e experimental daquele grande homem” (W4.582). A filosofia natural de Newton poderia, assim, ser a base argumentativa para as visões religiosas e sociais preferidas de Clarke (Stewart, 1981).
Por três décadas, Clarke foi a voz principal sobre as implicações metafísicas e teológicas do Newtonianismo, confirmada quando o próprio Newton pareceu endossar publicamente os fundamentos da interpretação de Clarke nas revisões dos Principia.
2.2 Racionalismo
Clarke adotou alguma forma de racionalismo em metafísica, ética e teologia, como exposto em sua metodologia, em seu relato de verdades éticas e em sua aceitação de um princípio racionalista fundamental, o princípio da razão suficiente. O princípio da razão suficiente foi usado tanto nos argumentos metafísicos positivos de Clarke como foi assumido em seus argumentos contra outros filósofos, especialmente Spinoza, a quem ele critica por não explicar a diversidade de coisas que existem (Yenter 2014).
Clarke também é um racionalista ético. As verdades éticas são descobertas através da razão e correspondem às relações necessárias e eternas entre as coisas do mundo. Ele também chama as verdades éticas de "verdades da razão". Sua teologia também é racionalista, na medida em que, pela razão, é possível descobrir as muitas verdades contidas na religião natural. Além disso, as verdadeiras doutrinas cristãs não são nem misteriosas nem contraditórias, e quase todas podem ser compreendidas pelos seres humanos.
Mais importante, a demonstração faz grande uso do princípio da razão suficiente, que motiva o argumento cosmológico, e ele explicita e repetidamente confessa na correspondência com Leibniz (C 3.2, W 4.606). Não é mencionado na correspondência com Collins, mas ele adota princípios que podem ser derivados dele. A compreensão de Clarke do princípio da razão suficiente difere notavelmente da formulação de Leibniz, com a qual está mais freqüentemente associada. Esta foi uma das principais fontes de contenção em sua correspondência. Clarke afirma que a razão suficiente porque algo existe, como pode ser, deve-se à "mera vontade" de Deus e nada mais (C 3.2, W 4.606-607; C 5.124-130, W 4.700). Isso envolve duas afirmações. Primeiro, em casos de completa indiferença (como Deus escolhendo onde colocar o mundo na extensão infinita do espaço absoluto), Deus é capaz de agir mesmo se não houver razão para preferir uma opção a outra. Segundo, um livre-arbítrio é capaz de se abster de agir de acordo com o que a razão lhe apresenta da melhor forma. Como consequência disso, Clarke nega a identidade dos indiscerníveis. Isso é significativo para o newtonianismo de Clarke, porque se o espaço é real e absoluto, então a identidade dos indiscerníveis deve ser falsa porque as regiões do espaço são indiscerníveis com relação a suas propriedades extrínsecas intrínsecas e (antes da criação do mundo). Clarke também pode ter sentido a necessidade de acomodar átomos indiscerníveis, o que Newton pareceu permitir. (Clarke defende o atomismo nas cartas a Leibniz, mas em suas outras obras ele afirma que toda a matéria é infinitamente divisível.) Porque Clarke nega a identidade de indiscerníveis e afirma o libertarianismo, Leibniz afirma que Clarke concede o princípio da razão suficiente “apenas em Palavras, e na realidade nega isso. Que mostra que ele não percebe totalmente a Força disso ”(L 3.2, W 4.601). Em resposta, Clarke argumenta que, se Leibniz estiver certo, um agente livre seria meramente passivo porque determinado a fazer o que a razão apresenta, mas um "agente passivo" é uma contradição, já que o conceito de agência inclui o conceito de atividade. Leibniz nunca se satisfez com a posição de Clarke e pela quinta carta ele foi mais explícito do que anteriormente que o princípio da razão suficiente e o princípio da identidade dos indiscerníveis não são independentes, mas o último é derivado do primeiro (L 5.21) e a carta de quinta carta enviada para a princesa Caroline, Leibniz afirma, o racionalismo de Clarke é temperado por suas discussões sobre a fé na razão, especialmente em seus escritos contra os deístas. Contra os Deístas, que geralmente esperavam que todas as verdades morais e religiosas necessárias pudessem ser descobertas pela razão, Clarke afirmou que a religião revelada (também chamada de revelação especial) fornecia informações necessárias para a salvação (W 2.666-667). Embora a revelação especial envolvesse “suprir as deficiências” da “razão certa”, ela não poderia contradizer a razão (W 2.669).
3. Metafísica
3.1 Espaço e Tempo Absolutos e Infinitos
De acordo com Clarke, as idéias de espaço e tempo são as duas “primeiras e mais óbvias idéias simples, que todo homem tem em mente” (D 114, W 2.752), antecipando o primeiro passo de um argumento tornado famoso por Kant. Baseando-se em um argumento de Newton (1726, 410), ele argumentou que enquanto a matéria pode ser pensada como inexistente, o espaço existe necessariamente porque “supor que qualquer parte do espaço removido é supor que ela seja removida e retirada de si mesma: e supor que o todo seja levado embora, é supor que ele seja tirado de si mesmo, isto é, para ser retirado enquanto ainda permanece: o que é uma contradição em termos ”(D 13, W 2.528). O espaço também não é um agregado de suas partes, mas um todo essencial que precede todas as partes.
O espaço absoluto foi supostamente exigido pela física newtoniana. O espaço é uma entidade na qual as coisas são, e não a mera ausência de matéria. Todos os seres finitos ocupam uma posição absoluta no espaço e no tempo que podemos ou não ser capazes de estabelecer porque não temos acesso direto ao espaço e ao tempo absolutos. Embora o espaço não seja sensível, Clarke rejeitou sua identificação com o nada, pois o espaço tem propriedades: quantidade e dimensão, e talvez homogeneidade, imutabilidade, continuidade e capacidade de conter a matéria. Law (1758, 10) afirma que isso não faz mais sentido do que dizer que a escuridão tem qualidades porque tem a propriedade de receber luz.
Clarke acreditava que o espaço é necessariamente infinito porque “fixar limites no espaço é supor que ele é delimitado por algo que ocupa espaço” ou então “é limitado por nada, e então a ideia desse nada ainda será espaço, ”E ambas as suposições são contraditórias (D 115, W 2.753). Clarke aparentemente pensou que o que tem um limite deve ser delimitado por outra coisa. Se assim for, o argumento não foi bem aceito porque uma esfera, por exemplo, tem um limite que deriva de sua própria natureza, não pela presença de algo externo que a limite (Vailati 2006, 111). Uma solução possível é apelar para a natureza peculiar do espaço como propriedade de um Deus infinito, o que exigiria que ele fosse ilimitado em virtude de a possível atividade de Deus ser ilimitada (W 1.47), mas isso poderia reverter a ordem correta de explicação ou implorar questão. (Para mais informações sobre a relação de Deus com o espaço, veja a Seção 4.2 abaixo.) Ele também argumenta que porque existência ou ser é uma perfeição, existir em mais lugares é uma perfeição maior, então Deus (como o ser mais perfeito) deve existir em todos os lugares (W 1.46-47). Outra solução possível é recorrer ao princípio da razão suficiente: qualquer limite finito seria arbitrário e, portanto, uma violação do princípio. Estabelecer a infinitude do espaço é importante para o argumento de Clarke de que o espaço existe fora de nós, porque nossas idéias são sempre finitas (Watts 1733, 4). Outra solução possível é recorrer ao princípio da razão suficiente: qualquer limite finito seria arbitrário e, portanto, uma violação do princípio. Estabelecer a infinitude do espaço é importante para o argumento de Clarke de que o espaço existe fora de nós, porque nossas idéias são sempre finitas (Watts 1733, 4). Outra solução possível é recorrer ao princípio da razão suficiente: qualquer limite finito seria arbitrário e, portanto, uma violação do princípio. Estabelecer a infinitude do espaço é importante para o argumento de Clarke de que o espaço existe fora de nós, porque nossas idéias são sempre finitas (Watts 1733, 4).
3.2 Livre arbítrio
Clarke atribuiu grande importância à questão do livre-arbítrio, e ele pode ter introduzido o significado filosófico moderno do termo “agência” (Schneewind 1997, 313). Em seus escritos filosóficos, ele argumenta que a liberdade da vontade envolve um poder libertário de autodeterminação. No entanto, no sermão “Da Liberdade dos Agentes Morais”, ele afirma que a “Verdadeira Liberdade de um Agente Racional e Moral” é “ser capaz de seguir somente a Razão correta , sem Estraborismo ou Restrição” (W 1.219). Da mesma forma, em que o sermão Clarke chamadas agindo como melhor agrade “mera física ou natural,liberdade ”(que humanos e animais não humanos têm), então ele parece aceitar uma definição de liberdade que é compatibilista (W 1.218). Em outro lugar, ele argumenta que a liberdade humana requer uma vontade autodeterminada que poderia consentir livremente ou abster-se de concordar com os julgamentos da mente; esta é uma liberdade de escolha e não de liberdade de ação, de tal forma que um prisioneiro acorrentado “que escolhe ou se esforça para sair de seu lugar é tanto agente livre quanto aquele que realmente sai de seu lugar” (D 75 , W 2,566). Clarke não reconcilia explicitamente essas abordagens incompatibilista e compatibilista. Uma maneira de fazer isso é tornar o poder libertário da autodeterminação uma condição necessária para a compreensão compatibilista da liberdade como seguindo a razão sem restrição. Clarke também entretém uma terceira noção de liberdade: a liberdade é "um princípio de agir, ou poder de iniciar o movimento, que é a idéia de liberdade" (D 54, W 2.553). A capacidade de iniciar o movimento marca a liberdade como um poder que só é ocupado por agentes não materiais, porque a matéria não tem poder de auto-movimento. Esta terceira definição é libertária e é provavelmente a mais importante das três para o projeto de Clarke (Harris 2005, 46-61; Greenberg 2013, 249-251).
A principal defesa de Clarke da liberdade libertária envolve esclarecer a relação entre a vontade e o julgamento. Para querer, é preciso ter um julgamento sobre o que fazer e o poder de escolher de acordo com esse julgamento. Esse poder de escolha é fornecido pela vontade. A vontade não deve ser identificada com o último julgamento do entendimento nem é uma vontade causada por um julgamento. Aqueles (como Hobbes) que pensavam assim, eram culpados de erros filosóficos básicos. Se eles sustentassem que o conteúdo da proposição avaliativa é idêntico à vontade ou a causa, então eles estavam confundindo o “motivo moral” com o “eficiente físico”, sendo o eficiente físico o elemento da causa que fornece o poder ativo. (D 73, W 2,565). Como o motivo moral é simplesmente um objeto abstrato (uma proposição) e objetos abstratos são causalmente inertes, o motivo moral não pode causar nada. Por outro lado, se os oponentes de Clarke sustentavam que, não a proposição avaliativa, mas a percepção, julgamento ou crença de outra forma de que é a causa (ou uma causa parcial) da volição, então eles estavam em conflito com um princípio causal básico. Contra Descartes, Clarke insistiu que julgar, isto é, assentir ao que parece verdadeiro e dissidente do que parece falso, não é uma ação, mas uma paixão. Mas o que é passivo não pode causar nada ativo. Assim, não há um nexo causal entre avaliação e volição, ou, como Clarke colocou, entre “aprovação e ação” (D 126, W 4.714). Em geral, não há um nexo causal entre os estados mentais não volitivos anteriores, todos eles passivos.
Jonathan Edwards (1754, 222-223) argumentou que Clarke estava comprometido com uma regressão infinita de volições. Porque cada volição está ativa, deve ser causada por algo ativo; mas todas as outras supostas motivações são passivas, então cada volição é causada por uma vontade anterior, e assim por diante, ad infinitum. No entanto, Clarke não acreditava que cada volição fosse causada por uma vontade anterior, mas sim que cada volição é causada pela própria vontade. Isso levanta um problema diferente, notado por Leibniz: porque as condições para a escolha da vontade de acordo com o julgamento são exatamente as mesmas que quando se abstém de escolher, não há explicação para por que ele faz uma em vez da outra, em violação de o princípio da razão suficiente (L 4.1, W 4.612; L 5.14, W4.634). Clarke nunca forneceu uma resposta satisfatória a essa acusação; Sua melhor tentativa é a afirmação de que negar essa conta levaria a aceitar a agência passiva, o que é uma contradição.
A liberdade divina cria novos problemas para Clarke. Por um lado, a liberdade humana e divina talvez estejam em tensão com o conhecimento de Deus sobre eventos futuros. Contra a alegação de que a presciência divina é incompatível com o livre arbítrio, Clarke objetou que, como o conhecimento não afeta a coisa conhecida, nossas escolhas livres não são afetadas pela onisciência divina (D 75-78, W 2.566-568). Um segundo problema é que Deus sempre faz o que é melhor, então Deus não pode se abster de agir em seu julgamento do que é melhor, e assim age necessariamente, o que Clarke afirma ser uma contradição (D 83–86, W 571–573). Clarke poderia confiar, novamente, na passividade do julgamento (ou a diferença entre causas físicas e razões morais) para bloquear o movimento que o julgamento de Deus determina a escolha de Deus. Assim, embora tenhamos certeza absoluta de que Deus sempre faz o que é melhor, não se segue que Deus fazendo o melhor seja necessário pelo julgamento de Deus do que é certo fazer. Essa resposta está aninhada na resposta oficial de Clarke, que é distinguir os atributos metafísicos de Deus de seus atributos morais. Porque a vontade de Deus não é determinada pelo conhecimento de Deus de que uma ação é a melhor, nossa certeza de que Deus fará o melhor é devido à nossa confiança no “inalterável”.Retidão de sua vontade ”e não uma necessidade de sua natureza (D 86–87, p 573). Em outras palavras, é uma necessidade moral e não uma necessidade metafísica. Um terceiro problema e relacionado é que quando Deus criou o mundo, ele fez o que era melhor de fazer, mas teve uma escolha entre um número infinito de maneiras igualmente melhores de criar o mundo, porque ele poderia colocar o mundo em qualquer lugar no espaço e poderia criá-lo a qualquer momento. Assim, não decorre do perfeito julgamento de Deus combinado com seu infinito poder de criar que Deus crie o mundo de uma maneira particular. Embora isso tenha incomodado Leibniz, porque entra em conflito com sua explicação do princípio da razão suficiente, Clarke não consegue enxergar nenhum problema (C 4.18-20, W 4.626).
3.3 Matéria e as leis da natureza
Clarke sustentou firmemente que a matéria não tem um poder essencial, acidental ou de super-adição de movimento próprio. “Todas as coisas feitas no mundo, são feitas imediatamente pelo próprio Deus, ou por seres inteligentes criados: a matéria evidentemente não é de modo algum capaz de quaisquer leis ou poderes.” Consequentemente, os chamados “efeitos dos poderes naturais da matéria”. e leis do movimento; de gravitação, atração ou coisas semelhantes ”propriamente falando são apenas os“ efeitos da ação de Deus sobre a matéria continuamente e a todo momento, seja imediatamente por si mesmo, ou mediatamente por alguns seres inteligentes criados. ”Assim, o curso da natureza é“ nada mais mas a vontade de Deus produzindo certos efeitos de uma maneira contínua, regular, constante e uniforme que ... sendo em todos os momentos perfeitamente arbitrários, é tão fácil de ser alterada a qualquer momento, como para ser preservado ”(D 149, W 2.698). As leis da natureza não são, portanto, absolutamente necessárias, mas somente moralmente necessárias, continuando como só por causa da vontade imutável de Deus. (Para mais informações sobre a teoria da necessidade de Clarke, ver Yenter 2014, 265-266).
No que diz respeito à interpretação muito contestada de Newton sobre a gravidade, ele declara que Newton “não significa dizer que a atração é a causa da união dos corpos; mas pela atração ele quer expressar o efeito ”(Kassler 2014; 145–146). Leibniz, em sua correspondência com Clarke, nega essa leitura de Newton que não faz nenhum compromisso metafísico com a gravidade como força, sugerindo duas leituras importantes de Newton (Janiak, 2007). Embora Newton não especulasse publicamente sobre questões metafísicas, Clarke argumentou que esse efeito não poderia ser o trabalho do corpo. Pelo contrário, Deus e agentes designados (subordinados, inteligentes, imateriais) agem em todo o mundo estando presentes onde agem, que é a explicação para a gravidade e todos os outros movimentos da matéria (Brown 2016, 42ff; mas veja Schliesser 2013, 44 &
A alegação de que a matéria não tem sequer um poder acidental de auto-movimento era central para a tentativa de Clarke de exibir a atividade manifesta de Deus no mundo newtoniano e refutar o espinosismo (Schliesser 2012, 443-449). A alegação foi radical para a época e provocou muitas respostas. Collins, em uma carta a John Trenchard, ficou irritado e sem se impressionar com os argumentos de Clarke, que era uma reação comum para o crescente número de livres-pensadores (Jacob, 1977; 20). Andrew Baxter (1733, com um importante apêndice acrescentado em 1750) mais tarde estenderia os argumentos de Clarke contra o movimento próprio, mostrando que eles se aplicam tanto ao éter quanto à matéria, numa época em que as teorias do éter ganharam popularidade como interpretações de Newton e como hipóteses para explicar a gravidade.
Apesar de sua insistência na atividade contínua de Deus no mundo, Clarke não era, estritamente, um ocasionalista. Ao contrário dos ocasionalistas, Clarke não afirma que Deus é a causa real das interações entre a mente finita e a matéria. Além disso, a matéria tem um único “ Poder Negativo ” de permanecer em repouso ou continuar em movimento (W 2.697; Winkler 1989).
3.4 A Alma
Em resposta ao argumento de Henry Dodwell de que a alma é naturalmente mortal, mas é feita imortal por Deus somente em um batismo realizado por alguém devidamente ordenado, Clarke escreveu uma carta aberta defendendo a imortalidade “natural” da alma com base em que a alma não pode ser material, porque o que é material é divisível, e o que é divisível não pode ser a fonte da unidade da consciência. (Ele assume que, se a alma é imaterial, ela é imortal.) Em resposta, o livre-pensador Anthony Collins defendeu a posição de que a consciência pode ser uma propriedade emergente da matéria, abrindo a porta para uma teoria materialista da mente. Embora ele se opusesse à mortalidade natural da alma, Clarke acha que Deus destrói as almas de todas as pessoas que não são admitidas no céu, então não há inferno de sofrimento eterno, talvez justificando chamá-lo de “mortalista” (Wigelsworth 2009; 58ff). Clarke claramente endossou o seguinte: todas as almas sobrevivem à morte corporal; a alma permanece em um estado de sono (literal ou metafórico) até o julgamento final; as almas dos pecadores são destruídas no julgamento final. (Veja especialmente Obligations 179-180 de edição de 1706; sermão pregou 11 de outubro de 1709; Whiston 1730, 146; Sermão CXXI, 2.38-39; Snobelen 2004, 275-284).
Vagamente seguindo as distinções de Locke, Clarke argumenta que existem três tipos de propriedades: aquelas que são inerentes à substância (propriedades reais), aquelas que comumente se acredita estarem na substância (qualidades secundárias) e “ nomes meramente abstratos para expressar”. os efeitos ”de substâncias ou sistemas materiais (CC 56–58). A terceira categoria inclui magnetismo e gravidade, que são adequadamente descrições de uma substância diferente (neste caso, atividade divina e não matéria). A segunda categoria são as qualidades secundárias tradicionais; o exemplo discutido é o cheiro de uma rosa. A consciência cai na primeira categoria, mas, ao contrário dos outros membros dessa categoria, como magnitude e figura, ela não divide nem soma.
Empregando o que Kant (1781, A351) chamou de “argumento de Aquiles”, Clarke afirma que a unidade essencial da consciência é incompatível com a divisibilidade e composibilidade da matéria, porque a consciência deve ser distribuída entre as várias partes componentes, tornando cada parte consciente . Clarke não está claro sobre o que exatamente é sobre a consciência que requer essa unidade (Rozemond 2003, 175-177). Oficialmente, a consciência é um ato reflexivo no qual reconheço meus pensamentos como meus e, portanto, anterior à memória, embora Clarke às vezes escreva “consciência” quando parece significar “memória” (Thiel 2011, 231).
A versão de Clarke do argumento de Aquiles baseia-se em dois princípios. O Princípio da Homogeneidade diz que “um poder pode realmente ser incorporado em um composto apenas se for do mesmo tipo que os poderes das partes” (Vailati 1993, 395). Estritamente, o Princípio da Homogeneidade aplica-se apenas à primeira categoria de qualidades (Rozemond 2009, 180). O Princípio da Composição diz que “as propriedades das partes serão somadas às mesmas propriedades do todo (e que as propriedades do todo podem ser divididas em partes)” (Uzgalis 2011, 23). William Uzgalis encontra versões do Princípio da Homogeneidade em Cudworth e Bayle e, nos três casos, é usado para argumentar que o pensamento ou a consciência não podem surgir do movimento ou da figura, porque não são do mesmo tipo. Uma variação menos discutida no argumento central de Clarke (mas veja Rozemond 2003,
A alma duradoura serve como explicação de Clarke para a identidade pessoal. Collins, seguindo Locke, defendeu uma teoria da memória da identidade pessoal. O ataque original de Clarke a Collins afirma que Deus poderia colocar as memórias de uma pessoa em várias pessoas; elas seriam pessoas distintas, mas cada uma seria idêntica à pessoa original, portanto, a identidade não é transitiva. Embora o argumento de Clarke tenha se tornado popular no século XVIII (Barresi e Martin 2004, 33-49), parece ter sido esquecido e reintroduzido nos anos 50 (Uzgalis 33, citando Flew 1951, Prior 1957 e Williams 1957). Collins apontou que a teoria de Clarke enfrenta um dilema desagradável, em que os animais (que exibem auto-movimento) não pensam ou têm experiências (implausíveis) ou Deus tem que lidar com a alma de um animal (céu animal? Aniquilação?) (Garrett 2013, 181).
A alegação de Clarke de que a unidade da consciência é incompatível com a matéria divisível é complicada por sua crença aparente de que as almas são ampliadas. Pelo menos, ele se recusou a descartar a possibilidade de que as almas sejam estendidas porque “como as partes do espaço ou expansão em si podem ser demonstravelmente provadas como absolutamente indiscerníveis[indivisíveis], então não deveria ser considerada uma dificuldade insuperável imaginar que substâncias de pensamento imaterial(supondo que a expansão não está excluída de sua ideia) pode ser do mesmo modo ”(CC 62, W 3.763). A questão, como Clarke tenta enquadrar, não é que a consciência é incompatível com a extensão, mas que é incompatível com qualquer coisa divisível em partes. Porque, seguindo Newton, Clarke nega que o espaço é realmente divisível em partes, não se pode excluir que a alma seja estendida. Sua aceitação do princípio de que não há ação à distância e da alegação de que seres imateriais (finitos e divinos) agem no espaço talvez o levem a aceitar que a alma se estende. Se assim for, ele não fornece detalhes, por exemplo, se a alma ocupa o mesmo espaço que todo o corpo, o cérebro ou alguma parte do cérebro, ou como as almas se movem de um lugar para outro se não forem afetadas pelos corpos. Richard Price, defendendo Clarke, e Joseph Priestley ambos leram Clarke como aceitando almas estendidas. Priestley objeta que as almas devem, portanto, ter forma (o que ele considera implausível) e deve interpenetrar a substância espiritual de Deus (que ele considera impossível, como no caso das substâncias físicas) (Price e Priestley 1777, 58-62).
4. Teologia Filosófica
Esta seção analisa os principais argumentos de Clarke em filosofia da religião e teologia filosófica. O tema da liberdade divina foi abordado na seção anterior sobre o livre arbítrio, bem como na entrada sobre a liberdade divina . Clarke também escreveu sobre tópicos como atributos divinos, batismo, a historicidade de escritos contestados do Novo Testamento e a veracidade de várias doutrinas cristãs, que não são discutidas aqui.
4.1 Argumento A Priori
Clarke pensou muito no argumento do design, em grande parte porque é amplamente acessível e facilmente compreendido. No entanto, devido à ascensão de sistemas ateus de filosofia, ele achou necessário dar um argumento que satisfizesse seus colegas metafísicos, como os que se seguem, apresentados em seu primeiro conjunto de palestras de Boyle. As palestras de Boyle, especialmente as de Clarke, foram cruciais para disseminar as opiniões de Newton. Como Margaret Jacob (1977, 2) argumentou de forma convincente: “Sem esses sermões, o sistema de Newton no mundo teria permanecido relativamente desconhecido, e possivelmente até mesmo temido, por um público instruído e alfabetizado dos dois lados do Canal que não poderia ter começado. para entender as complexidades matemáticas dos Principia . ”
Clarke nos diz que seu argumento para o ser e os atributos de Deus foi feito "em parte pelo Raciocínio metafísico e em parte pelos Descobrimentos (principalmente aqueles que foram feitos ultimamente) na Filosofia Natural " (W 2.581). Seu argumento, que era conhecido no tempo de Clarke como "o argumento a priori ", ocupa a maior parte de Uma Demonstração do Ser e Atributos de Deus , o primeiro conjunto de Boyle Lectures de Clarke. (Note que o uso de Clarke do termo " a priori" não é o que tem sido padrão desde Kant. O argumento é a priori não primariamente porque está disponível independentemente da experiência, mas porque argumenta da natureza da causa à natureza do efeito, isto está em contraste com o argumentoa posteriori, que funciona a partir dos efeitos - por exemplo, o design do mundo - para a causa - por exemplo, o designer.) O argumento é tipicamente classificado hoje como cosmológico, mas não deve ser confundido com o argumento cosmológico kalam (que leva como uma premissa de que o mundo tem uma história finita). A versão de Clarke pertence à tradição de argumentos cosmológicos modais que empregam o princípio da razão suficiente para argumentar de uma série contingente de causas a um ser necessário. As principais linhas do “argumento a priori ” de Clarke são as seguintes.
Algo existe agora, então algo sempre existiu (D 8, W 2.524). Caso contrário, nada existiria agora porque é impossível que algo seja produzido por nada. Clarke não explicitamente reconhecer que “alguma coisa sempre foi” é ambíguo entre um mais forte, de re leitura e um mais fraco, de dictoleitura. Porque a, mais forte de re reivindicação (esta coisa particular sempre existiu) parece injustificada por parte do argumento, até agora, eo próximo passo do argumento é o de estabelecer que não há um único ser independente, o mais plausível e mais fraco de dicto reivindicação (alguns uma coisa ou outra, talvez uma sucessão de várias coisas, sempre existiu) pode ser assumida.
O que existe desde a eternidade só pode ser um ser independente (um ter em si mesmo a razão de sua existência) ou uma série infinita de seres dependentes. Entretanto, tal série infinita não pode ser o que existe desde a eternidade, porque por hipótese ela não pode ter causa externa, e nenhuma causa interna (nenhum ser dependente na série) pode causar toda a série. Portanto, existe um ser independente. Uma objeção frequente a esse argumento é que a demanda por uma explicação é satisfeita quando se reconhece que cada ser da série tem uma causa (Rowe 1971, 56-57). A série não é uma nova entidade a ser explicada, então não há razão para apelar a um ser eterno e independente. Além disso, se a série não é dependente, então não é contingente, e se não for contingente, então é necessário.
Este ser independente é “auto-existente, isto é, necessariamente existente” (D 12, W 2.527), uma conclusão que ele também alcança argumentando que espaço e tempo não podem ser concebidos para não existir e eles obviamente não são auto-existentes, então a substância da qual eles dependem, Deus, deve existir necessariamente também (D 13, W 2.527-528). (Clarke foi criticado por assumir, ao invés de argumentar, que espaço e tempo são atributos de Deus.) Parece que para Clarke um “ser necessário” é um ser cuja inexistência é impossível (seja porque é um ser independente ou é necessariamente dependente de um ser independente), e um "ser auto-existente" é um ser cuja inexistência é impossível porque a necessidade de sua existência deve ser encontrada em sua própria natureza. Uma vez que estes dois são distinguidos, no entanto, Clarke está aberto à crítica de que ele não pode descartar a existência de dois seres auto-existentes (como ele tenta na sétima proposição), porque pode haver dois seres que são auto-existentes, embora seja necessário apenas um ser auto-existente. explicar a existência do mundo (Lei 1758, 21). Anthony Atkey (1725, 3–14) forneceu uma variação dessa objeção em correspondência. Ele alega que Clarke ilegitimamente se move da existência de pelo menos um “ser necessário” para a existência de não mais que um “ser auto-existente”. Clarke conclui que 3–14) forneceu uma variação dessa objeção na correspondência. Ele alega que Clarke ilegitimamente se move da existência de pelo menos um “ser necessário” para a existência de não mais que um “ser auto-existente”. Clarke conclui que 3–14) forneceu uma variação dessa objeção na correspondência. Ele alega que Clarke ilegitimamente se move da existência de pelo menos um “ser necessário” para a existência de não mais que um “ser auto-existente”. Clarke conclui que existe apenas um ser auto-existente, mas na melhor das hipóteses ele mostrou que não podemos ter a ideia de dois seres auto-existentes. A objeção de Atkey é sobre a relação do concebível com o possível. A resposta de Clarke (Atkey 1725, 17-19) é que temos ideias claras neste caso, para que nossas idéias possam nos guiar na natureza das coisas (a possibilidade implica possibilidade no caso de ideias claras), mas ele não dá nenhuma razão por que devemos pensar que nossas idéias são claras neste caso. Este problema é exacerbado pela sua negação de que temos ideias adequadas das essências das substâncias, incluindo Deus. Se não temos idéias adequadas de quaisquer substâncias (incluindo o ser divino), então como poderíamos ter uma ideia clara de Deus? Roger North anteriormente havia levantado uma preocupação semelhante sobre Clarke, precisando mostrar “coisas naturais de acordo com nossas idéias”, mas a resposta de Clarke não sobreviveu (NC 133).
Se for bem sucedido, o argumento de Clarke a priori estabelece todos os atributos metafísicos de Deus (independência, eternidade, imutabilidade, infinitude, onipresença) examinando a natureza da necessidade e postulando a contingência do mundo. Para alcançar os atributos pessoais e morais de Deus, é necessário recorrer a outras características do mundo e argumentar a posteriori(D 38, W 2,543). Clarke tentou uma variedade de argumentos para estabelecer que Deus é um agente (isto é, que Deus não é apenas inteligente, mas tem uma vontade que é livre em um sentido libertário). Primeiro, uma característica real do mundo é que existem seres inteligentes nela. A inteligência, sendo uma perfeição, deve existir pelo menos em grau tão grande na causa quanto no efeito (uma instância de Clarke que aplica uma versão causal do princípio da razão suficiente). Então Deus deve ser inteligente (D38–39, W 4.543). Segundo, essa inteligência pode ser estabelecida a partir da ordem e da beleza do mundo, de modo que um argumento teleológico também pode chegar a essa conclusão. Terceiro, Clarke afirmou que “inteligência sem liberdade… é realmente (em relação a qualquer poder, excelência ou perfeição) nenhuma inteligência”, então, portanto, Deus deve ser um agente. Quarto, a pessoa que postula um Deus sem liberdade (Clarke especificamente menciona Spinoza) está postulando uma contradição e falhou em explicar a fonte de atividade no mundo (D 46-47, W 4.548-549). Finalmente, o necessitar (como Spinoza) é forçado a negar uma série de (para Clarke) pontos óbvios, incluindo que as coisas podem ser diferentes do que são, que existem causas finais no universo e que há uma variedade de coisas finitas. no universo (Yenter 2014).
Com a inteligência e a agência de Deus no lugar, ele esboça como a sabedoria, a bondade, a justiça e outras perfeições morais de Deus podem ser estabelecidas.
4.2 Deus, espaço e tempo
Segundo a teologia cristã tradicional, Deus é eterno e onipresente. Clarke aceitou os dois, mas suas tentativas de explicar o que essas afirmações significam nem sempre são claras. Quatro princípios centrais da posição de Clarke são descompactados abaixo.
Deus é capaz de agir em todos os momentos e em todos os lugares, porque ele está substancialmente presente em todos os tempos e em todos os lugares . Negar isso implicaria aceitar uma ação à distância, que Clarke, como a maioria de seus contemporâneos, achou misteriosa ou impossível (Brown, 2016).
A presença substancial de Deus implica que a visão escolástica da eternidade e imensidão divinas é falsa . Clarke rejeitou a visão de Deus como substancialmente removida do espaço e do tempo. A eternidade divina envolve tanto a existência necessária como a duração infinita que, no entanto, não poderiam ser identificadas com a noção tradicional do eterno presente ( nunc stans).) de acordo com a qual Deus existe em um presente permanente imutável, sem qualquer duração sucessiva. Ele considerava essa visão ininteligível na melhor das hipóteses e contraditória na pior das hipóteses (CC 107, W 3.794). A atribuição de duração sucessiva a Deus pode sugerir que Deus, como nós, está no tempo, mas, ao contrário de nós, não muda. No entanto, essa não era a opinião de Clarke. Em suas trocas com Butler, ele esclarece que Deus não está tecnicamente no espaço e no tempo, porque Deus é anterior (na ordem da natureza) ao tempo, enquanto as coisas no tempo são metafisicamente subsequentes à existência do tempo. Além disso, ele atribuiu pensamentos distintos e sucessivos a Deus; caso contrário, Deus não poderia “variar sua vontade, nem diversificar suas obras, nem agir sucessivamente, nem governar o mundo, nem ter qualquer poder de querer ou fazer qualquer coisa” (W 3.897). Conseqüentemente, Deus não é idêntico ao espaço ou ao tempo; embora necessário, eles dependem de sua existência para Deus . A mais antiga ideia filosófica relatada por Clarke, anos antes de ler Newton, é que Deus não pode destruir o espaço (Whiston 1730, 22-23). Uma preocupação comum sobre o espaço absoluto no século XVIII era que, se o espaço é infinito, necessário e indestrutível, então ou Deus não é o único ser infinito, necessário e independente, ou Deus é idêntico ao espaço, ambos teologicamente não ortodoxos. A posição de Clarke na demonstração, as cartas a Butler e a carta a um autor anônimo (quase certamente Daniel Waterland) é que o espaço e o tempo são atributos ou propriedades divinas, uma visão que ele pode ter encontrado em Henry More (Thomas 2015, 18). Porque eles dependem do único ser auto-subsistente, eles não são seres independentes (D 122–123, W 4.758). Ele disse a Leibniz que a imensidão e a eternidade são "uma conseqüência imediata e necessária" da existência de Deus, sem fornecer qualquer argumento adicional ou explicar a relação entre "consequência", "modo", "atributo" e "propriedade". para significar que Deus é literalmente dimensional. O crítico inicial de Clarke, Anthony Collins (1713, 47-48), o leu assim. Emily Thomas (2018, 172-176) forneceu recentemente fortes evidências de que as visões de Clarke sofrem uma mudança após 1719; e aos atributos de Deus, enquanto um atributo não pode ser atribuído a nenhum outro atributo. Por exemplo, Deus é eterno e a inteligência de Deus é eterna, mas a vontade de Deus não é inteligente, portanto a inteligência é um atributo, mas a eternidade é um modo de existência.
A imensidão e a eternidade de Deus são consistentes com a unidade de Deus . Como Leibniz e Waterland notaram, a identificação da imensidão divina com o espaço põe em perigo a simplicidade do ser divino porque o espaço tem partes, embora não separáveis. A objeção, embora formidável, não era nova; Bayle no Dictionnaire (entrada “Leucipo”, observação G) havia repreendido os newtonianos por identificar o espaço com a imensidão divina, a fim de resolver o problema ontológico criado pela colocação de um espaço infinito, porque leva à destruição da simplicidade divina e a vários absurdos. Como um outro ponto, Waterland sugere que desde que Clarke aceita que nada com partes pode ser o sujeito da consciência, a imensidão de Deus também mina a inteligência e a consciência divinas. Clarke ofereceu duas respostas. Em primeiro lugar, nem tudo estendido tem partes. O espaço é estendido, mas (como Newton afirmou) suas “partes” não podem ser movidas, então elas não são verdadeiramente partes. Em segundo lugar, Clarke afirmou a paridade entre a extensão espacial e temporal: porque o primeiro é compatível com a simplicidade do que "se estende" temporalmente, este último é compatível com a simplicidade do que se estende espacialmente. Mas a paridade entre espaço e tempo, se fosse concedida, em vez de mostrar que a extensão espacial não é prejudicial à simplicidade de uma coisa porque a extensão temporal não é, poderia ser tomada para mostrar que a última é prejudicial à simplicidade de uma coisa porque a antiga é.
4.3 Vistas Trinitárias
Em sua vida, Clarke era famoso por sua visão da trindade e desencadeou um debate vociferante (Ferguson 1974, 59-149; Pfizenmaier 1997, 179-216). Clarke não foi oficialmente censurado (mas quase isso), mas certamente impediu que ele subisse para um cargo mais alto. Os escritos de Clarke sobre a trindade são relevantes para entender suas outras posições metafísicas, especialmente sua identificação de “pessoa” com um agente inteligente e atuante, e não com uma substância particular, que não foi suficientemente reconciliada com sua descrição da identidade pessoal alma imaterial.
Na teologia cristã, Deus é representado como tripartido - três pessoas, mas um só Deus. No Livro de Oração Comum de 1662 , em uso na Inglaterra durante a vida de Clarke, uma das liturgias baseia-se no Credo Atanasiano, que inclui a seguinte discussão sobre a Trindade: “Pois há uma Pessoa do Pai, outra do Filho: e outro do Espírito Santo. Mas a divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo é uma só ... Assim o Pai é Deus, o Filho é Deus: e o Espírito Santo é Deus. E, no entanto, eles não são três Deuses: mas um Deus. ”Em sua posição como clérigo, Clarke foi obrigado a subscrever essa formulação. Em 1712, contra o conselho de seus amigos, ele publicou A Escritura-Doutrina da Trindade, em que ele divergiu do que seus oponentes consideravam o sentido claro dessa formulação. A Escritura-Doutrina da Trindade começa colecionando todas as passagens do Novo Testamento que se relacionam com a Trindade. Em seguida, apresenta uma série de 55 proposições sobre a Trindade, cada uma apoiada por referências aos textos coletados na primeira seção e escritos da igreja cristã primitiva. Entretanto, os textos bíblicos não discutem primeiramente os atributos metafísicos de Deus, de acordo com Clarke, mas atribuem domínio a Deus (W 4.150; Snobelen 2004, 265-275). A terceira seção relaciona essas proposições à liturgia anglicana. Essa abordagem reflete a expectativa geral de Clarke de que as doutrinas teológicas corretas são encontradas na Bíblia, são endossadas pela igreja primitiva e são compatíveis com a razão. Através de centenas de anos do que ele considerava má metafísica, a doutrina correta e inteligível da trindade tornou-se obscura.
A posição de Clarke na Doutrina da Escritura da Trindade foi rotulado por seus oponentes como "ariano", "sociniano" e "sabeliano". Embora fossem comumente usados como termos abusivos para qualquer um que tivesse opiniões não tradicionais ou antinarrinitárias, eles também têm significados mais precisos. Um ariano sustenta que o Filho (a segunda pessoa da Trindade) é divino, mas não eterno; ele foi criado por Deus o Pai do nada antes do começo do mundo. Um sociniano afirma que o Filho é meramente humano e foi criado na concepção de Jesus ou depois dela. Um sabeliano afirma que o Filho é um modo de Deus. No uso preciso dos termos, Clarke não é nada disso. Ao contrário dos arianos, Clarke afirmou que o Filho é co-eterno com o Pai e não criado (W 4.141). (Pfizenmaier 1997 fornece argumentos textuais e históricos adicionais que Clarke não deve ser classificado como um ariano.) A partir disso, segue-se que,Contra os Socinians, o Filho existiu antes da concepção de Jesus. Ao contrário dos sabellianos, Clarke negou que o Filho fosse um modo do Pai. (Isto teria sido muito problemático dado que ele às vezes alegou que o espaço é um modo de Deus.) A alegada ignorância de Clarke sobre a substância o fez relutar em declarar que o Pai e o Filho eram a mesma substância divina, mas o Filho é dotado pelo Pai com todo o poder e autoridade do Pai. Ele também chamou o modo da geração do Filho do pai de inefável. Assim, enquanto Clarke negou que a trindade fosse um "mistério", ele acreditava que a maneira pela qual o poder do Pai é comunicado ao Filho é "de uma maneira". para nós desconhecidos ”(Proposição 35; 4.159).
Clarke afirma que cada membro da trindade é uma pessoa, mas apenas o Pai é auto-existente, o que significa que o Pai, por essência (e não por “ofício”) tem uma propriedade que o Filho não possui. Seus pontos de vista são melhor descritos como subordinacionistas, mas ele também pode ser chamado de unitarista, em pelo menos alguns sentidos do termo (Tuggy 2014; 204-205). Veja especialmente Prop. 25 (W 4.150); Prop. 27 (W 4,151); e Prop. 34 (“O Filho, qualquer que seja sua essência metafísica de substância, e seja qual for a grandeza e dignidade divinas lhe são atribuídas nas escrituras; ainda assim, ele é evidentemente subordinado ao Pai, que ele deriva seu ser, atributos e poderes do Pai e do Pai nada dele ”; 4.155). Somente ao Pai são atribuídos “independência e autoridade suprema” (Proposição 27; 4.151).
4.4 Milagres
Como muitos associados à Royal Society, Clarke acreditava que os milagres poderiam ser usados como evidência para a afirmação de que o cristianismo é a verdadeira religião. No entanto, dado que a matéria é inativa, Deus está ativamente envolvido em todos ou quase todos os eventos do mundo. O que então poderia separar uma ação particular de Deus como milagrosa? Segundo Clarke, um milagre é uma “obra efetuada de maneira incomum , ou diferente do comum e regular Método da Providência, pela interposição do próprio Deus, ou de algum Agente Inteligente superior ao Homem, pela Prova ou Evidência de alguma Doutrina particular, ou em atestação à Autoridade de alguma Pessoa em particular ”(W 2.701).
Os milagres tornaram-se um ponto de controvérsia nas cartas que se passaram entre Clarke e Leibniz (W 4.605). Um foco do debate é o que seria maior: um mundo tão perfeitamente trabalhado que Deus não precisa intervir para mantê-lo funcionando (Leibniz), ou um mundo tão dependente de Deus que não se pode entender o mundo sem reconhecer sua contínua dependência de as operações de Deus (Clarke). Um segundo foco do debate é a compreensão adequada de um milagre: algo que excede o poder natural das coisas criadas (Leibniz), ou algo que parece diferente da nossa expectativa humana de como as coisas funcionam (Clarke).
Clarke sustenta que os milagres são miraculosos apenas a partir de uma perspectiva humana e que Deus trabalha ativamente e continuamente no mundo físico porque a matéria é completamente passiva. Como a sabedoria e a bondade de Deus são imutáveis, se Deus escolhe agir de maneira diferente no mundo em um determinado momento (por exemplo, mudando as leis do movimento), é somente porque sempre foi bom fazer isso e fazia parte do plano de Deus. eternidade. Porque não requer mais poder para Deus fazer o milagroso a nós como fazer o natural-para-nós, nem um é “com respeito a Deus , mais ou menos natural ou sobrenatural”.do que o outro. ”De nossa perspectiva, Deus está mudando a ordem das coisas; Da perspectiva de Deus, tudo é igualmente parte do desígnio de Deus. Um milagre, portanto, é apenas um milagre “com relação às nossas concepções ” (C2.6-12, W 4.598-601). Em sua última carta, Clarke elabora sobre isso, sugerindo que chamamos o sol de parar no céu milagroso apenas porque é incomum; se fosse sempre no mesmo ponto no céu, então isso seria natural, e seu movimento milagroso. Da mesma forma, levantar um cadáver do chão é milagroso, mas só porque Deus não costuma agir assim (C5.107-109, W 4,693; C3.17, W 4.611-612). A falta de sentido é uma condição necessária, mas não suficiente, para ser um milagre (C4.43, W 4.629-630), mas Clarke em nenhum lugar diz o que mais é necessário.
Leibniz ataca a posição de Clarke de vários ângulos. A primeira carta de Leibniz acusa Newton de fazer uma máquina imperfeita que requer ajuste para mantê-la funcionando, como um relógio que requer sinuosidade, mas isso é inadequado para um Deus perfeito. No mundo de Newton, milagres são necessários “para suprir os desejos da natureza” (L1.4, W 4.588). Clarke responde que há uma desanalogia entre o relógio e o mundo. O relógio requer um enrolamento porque um relojoeiro humano só pode compor partes e colocá-las em movimento, enquanto que Deus é tanto o criador quanto o preservador de forças e poderes. Na ofensiva, Clarke acusa aqueles que negam o constante envolvimento de Deus no mundo para permitir um mundo mecânico, um mundo de “ Materialismo e Destino”.”, Onde Deus não é necessário (C1.4, W 4.590). Em resposta, Leibniz faz a interessante objeção de que ou Clarke está explicando coisas naturais pelo sobrenatural, o que é absurdo, ou então Deus é uma parte da natureza (especificamente, a alma do mundo) (L2.12, W 4.596; L4. 110-11, W 4,666). Leibniz também denuncia que Clarke não consegue explicar a diferença entre ação natural e sobrenatural. “Mas é regular , (diz o Autor), é constante , e consequentemente natural. Eu respondo; não pode ser regular, sem ser razoável; nem natural, a menos que possa ser explicado pelas Naturezas das criaturas ”(L5.121, W 4.668-669). As regularidades exigem explicações e, para serem naturais, essas explicações devem vir da natureza das criaturas. A imagem de Clarkean, em que a matéria é completamente passiva, é incapaz de explicar as regularidades exibidas na interação de corpos materiais em termos desses corpos. Enquanto Clarke via isso como o ápice do que a filosofia natural contribui para a teologia natural, Leibniz a via como uma falha em exibir um mundo totalmente racional adequado para ser criado por um Deus perfeitamente bom.
4.5 Apocalipse e as quatro categorias de deísmo
Clarke está muito confiante nas perspectivas de revelação geral; isto é, ele pensa que a razão humana é capaz de descobrir a existência e os atributos de Deus raciocinando a partir da evidência da natureza. De fato, Clarke acredita que o cristianismo pressupõe a religião natural (W 4.582). Muitas verdades teológicas e éticas (por exemplo, existe um Deus, Deus é para ser adorado, é bom ser justo e justo) são claramente compreensíveis para todos, e se alguém está enganado nestes assuntos, não é por seu Entendimento , mas por sua Vontade ele é enganado ”. No entanto, é muito comum se opor a essas verdades; as causas mais comuns são “uma ignorância presunçosa , que despreza Conhecimento"; descuido, o que leva a seguir cegamente os costumes locais; preconceito, que depende implicitamente de outros e tradições, em vez de um exame das provas; e vício, uma oposição voluntária à verdade devido ao amor da maldade, deboche e poder (W 2.147-160). A defesa racional da religião natural, embora talvez incapaz de influenciar os preconceituosos, era central no projeto de Clarke.
Clarke achava que deístas poderiam ser convencidos a abandonar sua posição porque o deísmo é instável. Na taxonomia de Clarke, existem quatro categorias de deístas (W 2.600ff). A primeira categoria de deísta diz acreditar em “um Ser Eterno, Infinito, Independente e Inteligente” que fez o mundo, mas este Deus não está envolvido no governo do mundo nem se importa com o que acontece nele. Em resposta, Clarke argumenta (1) que a melhor ciência do dia mostrou que a natureza da matéria é insuficiente para fundamentar as leis pelas quais a matéria age e, portanto, requer a contínua dependência de seu Criador, e (2) um Deus que não é Preocupado com o que acontece no mundo, deve haver falta de conhecimento do que está acontecendo, poder de afetar o que está acontecendo, capacidade de agir no mundo ou sabedoria para saber que a intervenção é necessária, e assim não é o Deus que o deísta reivindicou aceitar. A segunda categoria aceita a ação providencial no mundo, mas nega que Deus tenha atributos morais; a ética é uma questão de construção humana. Eles não conseguem ver, pensa Clarke, (1) que a ética é uma questão de relações fixas e eternas e (2) que negar os atributos morais de Deus implica a negação da sabedoria ou poder de Deus. O terceiro grupo de deístas afirma os atributos morais de Deus, mas eles negam a imortalidade da alma humana e que os termos morais se aplicam univocamente entre Deus e os seres humanos, o que na prática leva à negação de um estado futuro após a morte. Clarke afirma que isso explode todos os atributos de Deus, de modo que não sabemos mais o que estamos dizendo quando falamos sobre Deus. Finalmente, alguns deístas possuem todas as doutrinas teológicas e éticas corretas, mas afirmam que eles sabem disso somente com base na revelação geral e, portanto, não precisam de uma revelação cristã especial. Clarke suspeita que essa quarta categoria de deístas não existe mais em terras onde o cristianismo chegou.
5. Ética
Embora alguns de seus sermões contenham análises interessantes de virtudes cristãs individuais, a exposição mais sustentada da ética racionalista, deontológica de Clarke está contida em seu segundo conjunto de Palestras Boyle, Um Discurso Referente às Obrigações Inalteráveis da Religião Natural.. Clarke começa afirmando que claramente existem diferentes relações entre as pessoas e que, a partir dessas relações, surge uma “adequação” ou “inaptidão” do comportamento entre as pessoas. Assim, por exemplo, dada a relação de desproporção infinita entre humanos e Deus, é justo que honremos, adoremos e imitemos a Deus. Esses fatos podem ser racionalmente apreendidos por qualquer pessoa com uma mente sadia, embora em alguns casos possamos estar perdidos em uma clara demarcação do certo do errado. Baseando-se em relações necessárias, as verdades éticas, como as verdades geométricas, são universais e necessárias. Como tal, eles são independentes de qualquer vontade, divina ou humana, e de qualquer consideração de punição ou recompensa.
Em pouco mais detalhe, os princípios centrais da ética de Clarke são elucidados nos componentes subordinados da primeira proposição de um discurso.
Existem diferenças eternas e necessárias (ou “razões”) das coisas, das quais “necessariamente surge um acordo ou desacordo de algumas coisas com os outros, ou uma adequação ou inaptidão da aplicação de coisas diferentes ou relações diferentes umas com as outras” (W 2,608).
Deus quer agir de acordo com essas razões eternas das coisas (W 2.612).
Todas as criaturas racionais devem escolher agir de acordo com a eterna regra da razão (pela qual Clarke parece significar essas relações eternas) (W 2.612), e a mente humana “naturalmente e necessariamente Assenta à eterna Lei da Retidão” (W 2.616) .
Essa lei eterna é classificada em piedade (dever para com Deus), justiça (dever para com outras pessoas humanas) e sobriedade (dever para consigo mesmo) (W 2.618).
Esta lei da natureza é (temporal e logicamente) anterior e independente da interação humana (W 2.624).
É também (logicamente) anterior e independente da vontade de Deus (W 2.626).
A obrigação de seguir esta lei é “antecedente de toda consideração de qualquer recompensa particular ou punição pessoal ou pessoal” (W 2.627).
A partir de (3) e no esclarecimento da sobriedade e piedade em (4), Clarke argumenta que o agente moral ideal (criado) é aquele que age dentro do escopo do que Deus, com plena autoridade e compatível com a razão, ordenou. Por exemplo, devemos preservar nosso próprio ser porque Deus nos criou e nos sustenta e somente Deus deveria nos remover do mundo (Heydt 2018, 135). Em relação a (4), Clarke argumenta que deveres para com os outros são governados pela equidade, o que exige que se lide com outras pessoas como alguém que pode razoavelmente esperar que outros lidem com um (W 2.619), e por amor, que exige que -ser felicidade de todas as pessoas (W 2.621). Os deveres em relação a si mesmo exigem que se preserve a saúde física, as faculdades mentais e o bem-estar espiritual, de modo a ser capaz de realizar seus deveres (W 2.623). Clarke usa (5) como uma oportunidade para desenvolver uma série de ataques interessantes à explicação de Hobbes sobre a obrigação política e moral. Entre suas muitas críticas, ele argumenta que um contrato social não pode ser obrigatório a menos que já houvesse uma obrigação de obedecer a contratos; se um contrato beneficia a comunidade, então há benefícios reais antes do contrato, de modo que o contrato não gera benefícios e danos; é uma contradição para todos terem direito à mesma coisa no estado de natureza; e se o poder deve ser obedecido, então um diabo todo-poderoso deve ser obedecido, o que é um absurdo (W 2.609-616, 631-638). se um contrato beneficia a comunidade, então há benefícios reais antes do contrato, de modo que o contrato não gera benefícios e danos; é uma contradição para todos terem direito à mesma coisa no estado de natureza; e se o poder deve ser obedecido, então um diabo todo-poderoso deve ser obedecido, o que é um absurdo (W 2.609-616, 631-638). se um contrato beneficia a comunidade, então há benefícios reais antes do contrato, de modo que o contrato não gera benefícios e danos; é uma contradição para todos terem direito à mesma coisa no estado de natureza; e se o poder deve ser obedecido, então um diabo todo-poderoso deve ser obedecido, o que é um absurdo (W 2.609-616, 631-638).
No esclarecimento de (6), Clarke acrescenta que porque Deus sempre faz o que é justo e bom, os mandamentos de Deus se alinham com a lei eterna (W 2.637), e porque Deus quer nos fazer felizes e bons, Deus promove a bondade e bem-estar. de toda a criação, incluindo nós (W 2.640). Enquanto a lei é antecedente a considerações de recompensa e punição (7), a justiça de Deus assegura as devidas recompensas e punições por seguir a lei (W 2.641). Essas sanções não estão uniformemente presentes nesta vida, portanto a recompensa e a punição devem (pelo menos em parte) ocorrer na próxima vida. Além disso, a depravação humana torna a perspectiva de futuras sanções um incentivo necessário para o comportamento adequado. Deus também pode garantir que nossa atuação, pelas melhores razões, não tenha conseqüências muito piores em geral (Schneewind 1997, 317).
A teoria de Clarke tem sido criticada em vários aspectos, especialmente no significado e suficiência de (1). Ele nunca explicou adequadamente a natureza das relações entre pessoas que fundam a moralidade. Por exemplo, sua explicação para por que é “adequado” honrar, adorar, obedecer e imitar a Deus é que “ Deus é infinitamente superior aos homens.”(W 2.608). Se a superioridade infinita está em referência ao poder ou ao ser, não é obviamente ao ponto; se é uma expressão de uma relação ética, o argumento é circular. Além disso, não está claro o que na "Natureza e Razão das Coisas" é necessário. É tão bom que não é necessariamente mal? (Isso é trivial e inútil.) É que uma coisa não pode ser boa de uma perspectiva e mal de outra? (Nesse caso, Clarke está oferecendo uma resposta a Hobbes ou talvez Spinoza, mas ele não fornece uma alternativa substancial.) É que tudo o que é bom é necessariamente bom? (Nesse caso, ele talvez esteja reafirmando sua oposição à teoria do comando divino, mas, novamente, não de uma maneira que deixe clara sua alternativa.) É outra coisa? A posição de Clarke não é clara mas ele parece afirmar cada uma dessas interpretações em momentos diferentes. Um problema estrutural adicional é que Clarke desliza entre a afirmação de que as verdades éticas são relações entre objetos independentes da mente no mundo e que elas estão fundamentadas na própria natureza da racionalidade, aparentemente sem distinguir as duas posições. Relacionadamente, há uma questão interpretativa sobre se Clarke está ontologicamente comprometida com a existência de valores independentes da mente que não são redutíveis a qualquer coisa no mundo (Kelly 2002). Finalmente, mesmo que essas relações existam, não está claro como a obrigação moral surge de tais relações. Hume (1739, 3.1.1.3-7) publicou teorias famosas como a de Clarke, com impotência motivacional, porque a percepção de “aptidão” não pode, por si só, mover a vontade. No entanto, como vimos,
6. Influência e Recepção
A influência de Clarke em seus contemporâneos e na geração que se seguiu foi imensa. Um aspecto importante de sua influência imediata foi que, como tradutor do livro padrão em física na Inglaterra no início do século XVIII, como defensor do espaço absoluto e do atomismo na correspondência com Leibniz, como tradutor das Opticks de Newton para o latim, e como um amigo íntimo reconhecido de Newton, Clarke foi talvez o mais importante porta-voz da filosofia natural newtoniana e um intérprete primário de suas implicações para a metafísica, a filosofia da ciência e a teologia. Em particular, seu uso da passividade e escassez de matéria em seu argumento para a existência de Deus foi notado por seus contemporâneos internacionalmente.
A influência de Clarke foi maior na Inglaterra e na Escócia, onde todos os seus trabalhos foram amplamente lidos. (Embora suas palestras de Boyle tenham passado por dez edições em trinta anos, Dahm [1970, 176] encontra apenas uma tradução durante esse período, em francês.) Daniel Waterland era seu crítico contemporâneo mais perspicaz, mas os dois permaneceram amistosos por toda parte (Ferguson 1976, 217 ). AA Sykes e John Jackson foram os defensores mais vigorosos de Clarke nos anos 1710 e 1720. Clarke muitas vezes fez sugestões para Jackson sobre a melhor forma de defender seus pontos de vista (Ferguson 1976, 218-219). Entre aqueles que simpatizam com a metodologia e as posições de Clarke nas próximas duas gerações, Andrew Baxter foi o mais polêmico, John Stewart, o mais irritante de Hume, Richard Price, o mais parecido, e Thomas Reid, o mais conhecido hoje.
Hume claramente tem Clarke em mente em seu Dialogues Concerning Natural Religion , onde Demea recita o argumento a priori e tanto Cleanthes quanto Philo oferecem críticas. Além disso, Clarke é citado pelo nome no Tratado 1.3.3 e é um provável objeto dos argumentos contra o racionalismo ético no Tratado 3.1. Em uma carta de um cavalheiro (1745), Hume admite que o argumento de Clarke a priori é minado pelas reivindicações do Tratado . Russell (1997 e 2008) propôs que Clarke é um dos principais alvos do Tratado de Hume , e que a oposição de Hume à teologia natural defendida por Clarke é um tema unificador do Tratado.
Clarke influenciou profundamente os filósofos do século XVIII que tinham interesses na intersecção da teologia e da filosofia, particularmente na liberdade da vontade e na relação entre Deus, espaço e matéria. Jonathan Edwards destacou Clarke como um grande oponente em sua liberdade da vontade, onde Edwards corre junto o libertarianismo com a teologia arminiana. Esse mesmo libertarianismo tornou Clarke popular entre os pietistas alemães. Entre eles, Crusius é o mais notável, tanto por seu trabalho quanto por sua importância para Kant, e a correspondência Leibniz-Clarke é uma fonte provável de discussões de espaço e tempo de Kant. Voltaire (1752) declarou: “Entre esses filósofos [a última geração de filósofos britânicos], Clarke é talvez o mais claro, o mais profundo, o mais metódico e o mais forte de todos aqueles que falaram do Ser Supremo”. Voltaire quando jovem, ficou particularmente impressionado com Clarke; mais tarde na vida, ele parece ter sido menos convencido pelo argumento de Clarke para a existência de Deus. em EmileRousseau refere-se ao “ilustre Clarke iluminando o mundo, proclamando finalmente o Ser dos seres e o Dispensador das coisas”, mas se Rousseau era firmemente compreensivo ao sistema de Clarke está em dúvida (Attfield 2004, 433-434).
A influência de Clarke diminuiu no final do século XVIII. Em 1778, Richard Price ainda podia escrever em nome de muitos que “Dr. Clarke é, sem dúvida, o melhor e mais capaz de todos os escritores, sobre os temas da imaterialidade e imortalidade natural da alma, e também sobre a liberdade e a necessidade ”, mas no século XIX o interesse e a apreciação por Clarke haviam diminuído. Samuel Coleridge (1854, 405) considerou-o “superavaliado”, e Leslie Stephen (1881, 119) afirmou que, para os olhos do século XIX, Clarke “parece ser um defensor de segunda ordem de opiniões que interessam apenas nas bocas de maior homens que foram seus primeiros e mais capazes defensores ”. Henry Sidgwick (1886, p. 175-180), apesar de suas críticas, é uma exceção do século XIX ao defender Clarke em alta consideração.
Nas últimas décadas, um interesse renovado no argumento de Clarke a priori , uma redescoberta dos escritos inéditos de Newton e o estudo subseqüente de seus associados, e uma apreciação maior da importância histórica de Clarke à ética, metafísica e outros, têm filósofos lendo Clarke novamente, e a estimativa de sua acuidade filosófica aumentou.
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