Filosofia e Teologia Cristã

Muitas das doutrinas centrais ao cristianismo têm importantes implicações ou pressupostos filosóficos. Neste artigo, começamos com uma breve discussão geral sobre a relação entre filosofia e dogma cristão, e então voltamos nossa atenção para três das doutrinas cristãs mais filosoficamente desafiadoras: a trindade, a encarnação e a expiação. Consideramos esses três como nosso foco porque, diferentemente das doutrinas (por exemplo) da providência ou dos atributos de Deus, elas são distintas da teologia cristã e, diferentemente (por exemplo) da doutrina do pecado original ou da presença real de Cristo na eucaristia Estes têm sido objeto de muita discussão nas últimas duas décadas.

1. Filosofia e Teologia Cristã

Na história da teologia cristã, a filosofia tem sido vista, às vezes, como um complemento natural à reflexão teológica, enquanto em outras épocas os praticantes das duas disciplinas se consideram inimigos mortais. Alguns pensadores cristãos primitivos, como Tertuliano, consideravam que qualquer intromissão da razão filosófica secular na reflexão teológica estava fora de ordem. Assim, mesmo que certas afirmações teológicas parecessem fugir dos padrões de raciocínio defendidos pelos filósofos, o crente religioso não deveria recuar. Outros pensadores cristãos primitivos, como Santo Agostinho de Hipona, argumentaram que a reflexão filosófica complementava a teologia, mas apenas quando essas reflexões filosóficas estavam firmemente fundamentadas em um compromisso intelectual prévio com a verdade subjacente da fé cristã. 

Na Alta Idade Média, os pontos de vista de Agostinho foram amplamente defendidos. Foi durante esse tempo, contudo, que São Tomás de Aquino ofereceu outro modelo para a relação entre filosofia e teologia. De acordo com o modelo tomista, a filosofia e a teologia são empresas distintas, diferindo principalmente em seus pontos de partida intelectuais. A filosofia toma como seus dados as libertações de nossas faculdades mentais naturais: o que vemos, ouvimos, provamos, tocamos e cheiramos. Esses dados podem ser aceitos com base na confiabilidade de nossas faculdades naturais em relação ao mundo natural. A teologia, por outro lado, toma como ponto de partida as revelações divinas contidas na Bíblia. 

Nesta maneira de ver as duas disciplinas, se pelo menos uma das premissas de um argumento é derivada da revelação, o argumento cai no domínio da teologia; do contrário, cai no domínio da filosofia. Como esse modo de pensar sobre filosofia e teologia demarca claramente as disciplinas, é possível, em princípio, que as conclusões alcançadas por uma possam ser contraditas pela outra. Segundo os defensores desse modelo, entretanto, qualquer conflito desse tipo deve ser meramente aparente. Como Deus criou o mundo que é acessível à filosofia e revelou os textos acessíveis aos teólogos, as afirmações produzidas por alguém não podem entrar em conflito com as alegações apresentadas por outro, a menos que o filósofo ou teólogo tenha cometido algum erro anterior.

Uma vez que as libertações das duas disciplinas devem então coincidir, a filosofia pode ser colocada a serviço da teologia (e talvez vice-versa). Como a filosofia pode desempenhar esse papel complementar? Primeiro, o raciocínio filosófico pode persuadir alguns que não aceitam a autoridade da suposta revelação divina das reivindicações contidas em textos religiosos. Assim, um ateu que não está disposto a aceitar a autoridade de textos religiosos pode vir a acreditar que Deus existe com base em argumentos puramente filosóficos. Segundo, técnicas distintamente filosóficas podem ser usadas para ajudar o teólogo a esclarecer afirmações teológicas imprecisas ou ambíguas. Assim, por exemplo, a teologia poderia nos fornecer informações suficientes para concluir que Jesus Cristo era uma pessoa única com duas naturezas, uma humana e uma divina, mas deixe-nos no escuro sobre exatamente como essa relação entre as naturezas divina e humana deve ser entendida. O filósofo pode fornecer alguma assistência aqui, uma vez que, entre outras coisas, ele ou ela pode ajudar o teólogo a discernir quais modelos são logicamente inconsistentes e, portanto, não candidatos viáveis ​​para entender a relação entre as naturezas divina e humana em Cristo.

Durante a maior parte do século XX, a vasta maioria da filosofia da língua inglesa - incluindo a filosofia da religião - continuou sem muita interação com a teologia. Embora existam várias razões complexas para esse divórcio, três são especialmente importantes.

A primeira razão é que o ateísmo era a opinião predominante entre os filósofos da língua inglesa durante boa parte daquele século. Uma segunda razão bastante relacionada é que os filósofos do século XX consideravam a linguagem teológica insignificante ou, na melhor das hipóteses, sujeita a escrutínio apenas na medida em que essa linguagem tivesse influência na prática religiosa. A crença anterior (ou seja, que a linguagem teológica não tinha sentido) foi inspirada por um princípio do positivismo lógico, segundo o qual qualquer afirmação que carece de conteúdo empírico não tem sentido. Uma vez que muita linguagem teológica, por exemplo, a linguagem que descreve a doutrina da Trindade, carece de conteúdo empírico, tal linguagem deve ser sem sentido. Esta última crença, inspirada por Wittgenstein, sustenta que a própria linguagem só tem significado em contextos práticos específicos.

Uma terceira razão é que muitos teólogos acadêmicos também se tornaram céticos em relação à nossa capacidade de pensar e falar de forma significativa sobre Deus; mas, ao invés de simplesmente abandonar as doutrinas tradicionais do cristianismo, muitos deles se afastaram de formas mais “metafísicas” e quase científicas de fazer teologia, adotando uma variedade de interpretações e desenvolvimentos alternativos dessas doutrinas - incluindo, mas não se limitando a, interpretações metafóricas, existencialistas e pós-modernas. Isso, poderíamos acrescentar, parece ser uma das razões pelas quais a ruptura metodológica entre os chamados filósofos "analíticos" e "não-analíticos" foi, até certo ponto, replicada como uma divisão entre os filósofos analíticos da religião e seus correspondentes na teologia.

Nos últimos quarenta anos, contudo, os filósofos da religião retornaram ao negócio de teorizar sobre muitas das doutrinas tradicionais do cristianismo e começaram a aplicar as ferramentas da filosofia contemporânea de maneiras que são um pouco mais ecléticas do que o que se previa sob a lei agostiniana. ou modelos tomistas. De acordo com a tendência acadêmica recente, os filósofos da religião contemporâneos não estão dispostos a manter distinções duras e rápidas entre as duas disciplinas. Como resultado, é difícil ler trabalhos recentes para distinguir o que os filósofos estão fazendo daquilo que os teólogos (e filósofos) dos séculos passados ​​consideravam estritamente dentro do domínio teológico. De fato, Tanto filósofos como teólogos estão agora usando o termo “teologia analítica” para se referir ao trabalho teológico que visa explorar e desdobrar as doutrinas teológicas de uma forma que se baseia nos recursos, métodos e literatura relevante da filosofia analítica contemporânea. O uso desse termo reflete a realidade até então pouco reconhecida de que o tipo de trabalho que está sendo feito sob o rótulo de “teologia filosófica” é tantoteologia como é filosófica .

A seguir, apresentamos uma breve pesquisa sobre os três tópicos da teologia filosófica contemporânea que, além de questões gerais sobre a natureza, os atributos e a providência de Deus, receberam a maior atenção dos filósofos da religião nos últimos 25 anos. Assim, deixamos de lado esses tópicos básicos da filosofia da religião como argumentos tradicionais para a existência de Deus, o problema do mal, a epistemologia da crença religiosa, a natureza e a função da linguagem religiosa. Também deixamos de lado uma variedade de tópicos importantes, mas menos discutidos, na teologia filosófica, como a natureza da revelação divina e das escrituras, o pecado original, a autoridade da tradição e coisas semelhantes. 

2. Trindade

Desde o início, os cristãos afirmaram a alegação de que existe um só Deus e três pessoas - Pai, Filho e Espírito Santo - cada um deles é Deus. Em 675 EC, o Concílio de Toledo formulou essa doutrina da seguinte maneira:

Embora professemos três pessoas, não professamos três substâncias, mas uma substância e três pessoas ... Se formos perguntados sobre a Pessoa individual, devemos responder que ele é Deus. Portanto, podemos dizer Deus o Pai, Deus o Filho e Deus o Espírito Santo; mas eles não são três Deuses, ele é um Deus ... Cada Pessoa é inteiramente Deus em si mesmo e ... todas as três pessoas juntas são um Deus.

Cornelius Plantinga, Jr., refletindo sobre a formulação do Conselho de Toledo, observa que “possui grande poder intrigante” (Plantinga 1989, 22). Sem dúvida, isso é um eufemismo. A doutrina da trindade é profundamente intrigante, e é de certo modo que levou alguns críticos do cristianismo a afirmar que é completamente incoerente. De fato, parece que podemos derivar uma contradição da doutrina, como segue: A doutrina afirma que existe exatamente um Deus; que o Pai é Deus, o Filho é Deus e o Espírito é Deus; e que Pai, Filho e Espírito são distintos. Agora, 'é Deus' quer dizer 'é Deus idêntico' ou 'é divino'. De qualquer forma, no entanto, temos um problema. Se o Pai é idêntico a Deus e o Filho é idêntico a Deus, então (pela transitividade da identidade) o Pai é idêntico ao Filho, contrário à doutrina. Por outro lado, se o Pai é divino e o Filho é divino e o Pai é distinto do Filho, então há pelo menos duas pessoas divinas - isto é, dois Deuses - também contrárias à doutrina. De qualquer maneira, então, a doutrina parece incoerente.

Esse quebra-cabeça é às vezes chamado de “o problema da unicidade de threeness”, ou “o problema lógico da trindade”. À primeira vista, pode parecer fácil de resolver. Por que não dizer, por exemplo, que Deus é o Pai, o Filho e o Espírito Santo da mesma maneira que Clark Kent é o amigo gentil de Lois Lane, o filho biológico de Jor-El, o Kryptoniano, e o Homem de Aço? Ou por que não dizer que o Pai, o Filho e o Espírito contam como um só Deus da mesma maneira que os vários itens em seu carrinho de compras podem ser considerados “um pedido”? A resposta, em suma, é que a tradição cristã estabeleceu limites sobre como a doutrina deve ser explicada, e esse tipo de modelo entra em conflito com essas fronteiras. Dois dos "erros" mais salientes a serem evitados são o modalismo e o triteísmo. Nas palavras do chamado Credo Atanasiano, a doutrina da trindade deve ser entendida sem “confundir as pessoas” ou “dividir a substância”. O modismo confunde as pessoas. É a visão de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são meras manifestações, modos ou papéis desempenhados pelo único Deus. Excluir o modalismo, portanto, exclui analogias como a analogia do Super-Homem acabada de dar. O triteísmo divide a substância. É um tanto complicado (porque controverso) dizer exatamente o que é o triteísmo, ou o politeísmo em geral. (Para discussão, veja Rea 2006). Mas seja o que for, certamente está implícito na visão de que existem três substâncias divinas distintas. Supondo que os itens em seu carrinho de compras contam como várias substâncias distintas, o problema com a analogia do carrinho de compras é que ele sugere politeísmo.

A seguir, vamos considerar vários modelos mais sofisticados da trindade: o modelo social, o modelo psicológico e o modelo de constituição. Estes não esgotam o campo de possíveis soluções, mas são aqueles a que mais atenção tem sido dada na literatura recente. (Para pesquisas mais detalhadas, veja Rea (2009) e, na extensão do livro, McCall (2011).

2.1 O Modelo Social

Ao longo dos evangelhos, as duas primeiras pessoas da trindade são referidas como "Pai" e "Filho". Isso sugere a analogia de uma família ou, mais geralmente, de uma sociedade. Assim, as pessoas da trindade podem ser pensadas como uma só da maneira que os membros de uma família são um: eles são três seres humanos individuais, mas tomados juntos, eles são uma única família. Como não há contradição em pensar em uma família como três e uma dessa maneira, essa analogia parece resolver o problema. Aqueles que tentam entender a trindade principalmente em termos dessa analogia são tipicamente chamados de trinitaristas sociais.. Esta abordagem tem sido (controversamente) associada à Igreja Oriental, traçando suas raízes para os Padres Capadócios - Basílio de Cesaréia, seu irmão Gregório de Nissa e seu amigo Gregório Nazianzen. (Até recentemente, era bastante comum distinguir modelos “latinos” ou “ocidentais” da Trindade de modelos “gregos” ou “orientais”. Contra essa prática, ver especialmente Ayres 2004 e Barnes 1995b.)

Os críticos apontam que, se "unidade familiar" é tudo o que existe para a unidade trinitária, e então tudo o que é necessário para o monoteísmo, então é difícil ver por que vários sistemas politeístas não contam como versões do monoteísmo. Considere, por exemplo, os filhos de Chronos na mitologia grega, dos quais Zeus era o libertador. Essas crianças incluíam Zeus, Hera, Ares e uma variedade de outras divindades olímpicas - todos membros de uma família divina. Ninguém, no entanto, acha que o fato de Zeus e seus irmãos (nem mesmo, digamos, Zeus e sua filha gerada, Atena), contarem em qualquer sentido significativo como um deus.

Por essa razão, os trinitaristas sociais são rápidos em notar que existem outras relações que se mantêm entre os membros da trindade que contribuem, juntamente com seus membros de uma única família divina, para contar como um só Deus. Richard Swinburne, por exemplo, defendeu uma versão dessa visão segundo a qual a unidade entre as pessoas divinas é assegurada por vários fatos em conjunto uns com os outros. Primeiro, as pessoas divinas compartilham todas as características essenciais da divindade: onisciência, onipotência, perfeição moral e assim por diante. Em segundo lugar, ao contrário das divindades de sistemas politeístas familiares, suas vontades são necessariamente harmoniosas, de modo que nunca podem entrar em conflito umas com as outras. Terceiro, eles mantêm uma relação de amor perfeito e interdependência mútua necessária. Nesse tipo de visão, existe um só Deus porque a comunidade de pessoas divinas está tão intimamente interconectada que, embora sejam três pessoas distintas, elas funcionam como se fossem uma entidade única. Pode-se pensar que, se considerássemos um grupo de três pessoas humanas que exibissem essas características de unidade necessária, harmonia volitiva e amor, seria igualmente difícil considerá-las como inteiramente distintas. E essa é, naturalmente, apenas a intuição que a visão pretende extrair. Da mesma forma, seria difícil considerá-los totalmente distintos. E essa é, naturalmente, apenas a intuição que a visão pretende extrair. Da mesma forma, seria difícil considerá-los totalmente distintos. E essa é, naturalmente, apenas a intuição que a visão pretende extrair.

Ainda assim, muitos consideram o tipo de unidade que acabamos de descrever como não suficientemente forte para assegurar um respeitável monoteísmo. Assim, alguns trinitarianistas sociais tentaram dar outros relatos do que unifica as pessoas divinas. Talvez a mais popular dessas contas seja o modelo parte-todo. A versão desta analogia de CS Lewis (Lewis 1958, Bk IV, Ch2) diz que Deus é “três Pessoas enquanto permanece um Ser, assim como um cubo tem seis quadrados enquanto permanece um cubo”. Mais recentemente, JP Moreland e William Lane Craig (2003) argumentaram que a relação entre as pessoas da Trindade pode ser pensada como análoga à relação que poderíamos supor obter entre os três seres parecidos com cães que compõem Cerberus, o mítico guardião do submundo. Pode-se dizer que cada uma das três cabeças - ou cada uma das três almas associadas às cabeças - é um indivíduo totalmente canino e, no entanto, existe apenas um ser, Cerberus, com a natureza canina completa. Três "pessoas" de um tipo e, no entanto, apenas um cachorro.

A proposta de Moreland e Craig é claramente bem diferente da de Swinburne e, como deveria ser óbvio, de modo algum invoca a analogia de uma família ou de uma sociedade. Neste ponto, portanto, é natural querer saber exatamente o que é que faz com que ambas as propostas contam como versões de sociais trinitarianismo. Infelizmente, essa é uma questão para a qual os trinitaristas sociais autoproclamados não deram uma resposta muito clara. Talvez a resposta mais comum seja que modelos de parte-todo como Moreland e Craig se assemelham a modelos de sociedade e família simplesmente em virtude de “começar com a trindade na Trindade e tentar explicar a unidade”. No entanto, essa resposta é menos que totalmente esclarecedora. O que é necessário é alguma caracterização do núcleo comum subjacente às diversas visões que geralmente são vistas como versões do trinitarianismo social. As duas teses seguintes parecem capturar esse núcleo: (i) as pessoas divinas não são numericamente a mesma substância, e (ii) o monoteísmo não exige que exista exatamente uma substância divina - em vez disso, pode ser assegurada pela obtenção de relações. como a parte - relação inteira, ou interdependência mútua necessária, ou algum outro tipo de relação entre substâncias divinas numericamente distintas. Juntas, essas duas teses parecem expressar a ideia central subjacente tanto à analogia da família quanto aos modelos desenvolvidos por Swinburne e Moreland & Craig. Como explicado anteriormente, essa ideia central fornece uma solução para o problema da trindade, mostrando como alguém pode negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus. Como explicado anteriormente, essa ideia central fornece uma solução para o problema da trindade, mostrando como alguém pode negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus. Como explicado anteriormente, essa ideia central fornece uma solução para o problema da trindade, mostrando como alguém pode negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus.

Ainda assim, apesar de suas atrações, muitos críticos continuam insatisfeitos com a proposta de Moreland & Craig. Um dos problemas mais sérios é que é inconsistente com o Credo Niceno. O credo começa com “Eu acredito em Deus, o Pai Todo-Poderoso”; mas os proponentes do modelo Moreland & Craig não podem dizer isso porque, em sua opinião, Deus (análogo a Cerberus) não é o Pai Todo-Poderoso (análogo a uma das cabeças, ou a alma de uma das cabeças). Da mesma forma, o Credo diz que Pai e Filho são consubstanciais. Essa afirmação é absolutamente central para a doutrina da trindade, e a noção de consubstancialidade está no cerne dos debates no século 4 dC que moldaram a expressão da doutrina do Credo Niceno. Mas as três almas, ou centros de consciência, das cabeças de Cerberus não são, em nenhum sentido, consubstanciais. Se são substâncias (o que Moreland e Craig acreditam que sejam), são três substâncias distintas.

Outras versões do modelo de peça inteira levantam mais preocupações. Um cubo, por exemplo, é uma sétima coisa, além de seus seis lados; mas não queremos dizer que Deus é uma quarta coisa além de suas três partes. A razão é que dizer isso força um dilema: ou Deus é uma pessoa, ou Deus não é. Se o primeiro, então temos uma quaternidade em vez de uma trindade. Neste último caso, parece que nos comprometemos com afirmações que são decididamente anti-teístas: Deus não sabe de nada (já que somente pessoas podem ser conhecedoras); Deus não ama ninguém (já que somente pessoas podem amar); Deus é amoral (já que somente pessoas fazem parte da comunidade moral); e assim por diante. Más notícias de qualquer forma, então. Assim, muitos estão motivados a buscar outros modelos.

2.2 O Modelo Psicológico

Muitos teólogos têm olhado para características da mente humana ou "psique" para encontrar modelos para ajudar a iluminar a doutrina da trindade. Historicamente, o uso de analogias psicológicas é especialmente associado a pensadores no Ocidente de língua latina, particularmente a partir de Agostinho. O próprio Agostinho sugeriu várias analogias importantes, assim como outras na tradição latina medieval. No entanto, uma vez que nosso foco neste artigo é sobre modelos mais contemporâneos, vamos passar por cima deles e nos concentrarmos em duas analogias psicológicas mais recentemente desenvolvidas.

Thomas V. Morris sugeriu que podemos encontrar uma analogia para a trindade na condição psicológica conhecida como transtorno de personalidade múltipla: assim como um único ser humano pode ter múltiplas personalidades, também um único Deus pode existir em três pessoas (embora, Naturalmente, no caso de Deus, isso é uma virtude cognitiva, não um defeito) (Morris, 1986). Outros - Trenton Merricks, por exemplo - sugeriram que podemos conceber as pessoas divinas em analogia com as esferas de consciência separadas que resultam da comissurotomia (Merricks, 2006). A comissurotomia é um procedimento, por vezes utilizado para tratar a epilepsia, que envolve o corte do feixe de nervos (o corpo caloso) pelo qual os dois hemisférios do cérebro se comunicam. Aqueles que passaram por esse procedimento normalmente funcionam normalmente na vida diária; mas, sob certos tipos de condições experimentais, exibem características psicológicas que sugerem que existem duas esferas distintas de consciência associadas aos dois hemisférios do cérebro. Assim, de acordo com essa analogia, assim como um único humano pode, desse modo, ter duas esferas distintas de consciência, também um único ser divino pode existir em três pessoas, cada uma das quais é uma esfera distinta de consciência.

Tal como acontece com o trinitarianismo social, cada uma dessas analogias resolve o problema da trindade, oferecendo uma maneira de negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino"; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus. Além disso, ambas as analogias parecem ter essa vantagem sobre o trinitarianismo social: ambas parecem apresentar casos da vida real em que uma única substância racional não obstante, é "dividido" em múltiplas personalidades ou centros de consciência. Precisamente, essa característica das analogias também suscita o espectro do modalismo. No caso do transtorno de personalidade múltipla, não há tentação real de reificar as personalidades distintas, de tratá-las como seres distintos, semelhantes à pessoa, subsistentes ou como substância única. Eles são bastante simples de entender como aspectos distintos de um único, embora fragmentado, sujeito psicológico. Da mesma forma, no caso da analogia da comissurotomia. É altamente antinatural tratar os distintos centros de consciência como pessoas distintas; ao contrário, é mais plausível tratá-los como meros aspectos de um único assunto. Note, também, que é difícil ver como as personalidades e os centros de consciência que figuram nessas analogias poderiam ser vistos como a mesma substância que um outro, como a doutrina da trindade requer que digamos das pessoas divinas. Novamente, é natural vê-los apenas como aspectos distintos de uma única substância. Essa, então, parece ser a principal objeção que os proponentes desses tipos de analogias precisam superar.

2.3 O Modelo de Constituição

A terceira e última solução para o problema da trindade que queremos explorar invoca a noção de “similaridade relativa”. Essa é a ideia de que as coisas podem ser as mesmas em relação a um tipo de coisa, mas distintas em relação a outra. Mais formalmente:

Semelhança Relativa : É possível que existam x , y , F e G tais que x é um F , y é um F , x é um G , y é um G , x é o mesmo F que y , mas x é não o mesmo G como y.

Se esta afirmação é verdadeira, então está aberto para nós dizermos que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus, mas pessoas distintas . Observe, no entanto, que isso é tudo o que precisamos para entender a trindade. Se o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus (e não há outros deuses), então haverá exatamente um Deus; mas se eles também são pessoas distintas (e há apenas três deles), então haverá três pessoas.

O principal desafio para esta solução é mostrar que a suposição da Parenteidade Relativa é coerente e mostrar que a doutrina da trindade pode ser declarada de uma forma que seja demonstravelmente consistente, dada a suposição de identidade relativa. O trabalho de Peter van Inwagen sobre a trindade (1988, 2003) tem se preocupado principalmente em abordar esse desafio. Um outro desafio relacionado, no entanto, é fornecer alguma explicação adicional ou analogia que possa nos ajudar a ver o que pode significar dizer que o Pai, o Filho e o Espírito Santo estão na relação de 'parentesidade relativa'. Inicialmente, não está claro o que isso possa significar, pois parece que a afirmação " x é a mesma F que y " significa nada mais ou menos do que " xé um F , y é um F e x = y', ao contrário da suposição de semelhança relativa (acima). Este desafio foi empreendido por Michael Rea e Jeffrey Brower (2005a, b; Brower 2004; Rea 2009c). Sua sugestão é que a reflexão sobre os casos de constituição material (por exemplo, estátuas e os pedaços de matéria que os constituem) pode nos ajudar a ver como duas coisas podem ser o mesmo objeto material, mas entidades diferentes . Se isto é certo, então, por analogia, tal reflexão também pode nos ajudar a ver como o Pai, o Filho e o Espírito Santo podem ser o mesmo Deus, mas três pessoas diferentes.

Considere a famosa estátua de bronze de Rodin, The Thinker . É um único objeto material; mas pode ser verdadeiramente descrito como uma estátua (que é um tipo de coisa) e como um pedaço de bronze (que é outro tipo de coisa). Um pequeno reflexo, além disso, revela que a estátua é distinta do pedaço de bronze. Por exemplo, se a estátua fosse derretida, não teríamos mais um caroço e uma estátua: o caroço permaneceria (embora em uma forma diferente), mas o Pensador de Rodin não existiria mais. Isso parece mostrar que o caroço é algo distinto da estátua, já que uma coisa pode existir separada da outra apenas se for distinta. Se isso está certo, então este não é um caso em que uma coisa simplesmente aparece de duas maneiras diferentes, ou é referido por dois rótulos diferentes. É, antes, um caso em que duas coisas distintas ocupam exatamente a mesma região do espaço ao mesmo tempo.

A maioria de nós aceita prontamente a ideia de que coisas distintas , amplamente interpretadas, podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo. O evento de sua sessão, por exemplo, ocupa exatamente o mesmo lugar que você faz quando está sentado. Mas estamos mais relutantes em dizer que objetos materiais distintos ocupam o mesmo lugar ao mesmo tempo. Os filósofos, portanto, sugeriram várias maneiras de compreender o fenômeno da constituição material. Uma maneira de fazer isso é dizer que a estátua e o nódulo são o mesmo objeto material, mesmo que sejam distintos em relação a algum outro tipo (por exemplo, composto hilomórfico).). A vantagem dessa idéia é que ela nos permite dizer que a estátua e o caroço contam como um objeto material, preservando assim o princípio de um objeto material para um lugar. O custo, no entanto, é que nos comprometemos com a idéia inicialmente intrigante de que duas coisas distintas podem ser o mesmo objeto material. O que, poderíamos imaginar, significaria mesmo que isso fosse verdade? Mas suponhamos que acrescentamos que tudo o que significa, para uma coisa e outra, ser “o mesmo objeto material” é apenas para eles compartilharem toda a sua matéria em comum. É difícil entender por que tal afirmação deve ser objetável; e se estiver certo, então nosso problema está resolvido. O pedaço de bronze em nosso exemplo é claramente distinto do The Thinker , já que ele pode existir sem o The Thinker.; mas também compartilha claramente a mesma coisa com o The Thinker e, portanto, nessa visão, conta como o mesmo objeto material.

Da mesma forma, poderíamos dizer que tudo o que significa para uma pessoa e outra para ser o mesmo Deus é para eles fazer algo análogo ao compartilhar em comum tudo o que é análogo à matéria em seres divinos. Nesta visão, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus, mas pessoas diferentes exatamente como uma estátua e sua massa constitutiva são o mesmo objeto material, mas diferentes compostos de matéria-forma. Naturalmente, Deus não é material; então isso só pode ser uma analogia. Mas, ainda assim, ajuda a fornecer uma explicação esclarecedora das relações intertrinitarias, e faz isso de uma maneira que parece (pelo menos inicialmente) evitar tanto o modalismo quanto o politeísmo. Brower e Rea sustentam que cada pessoa da trindade é uma substância; assim, nenhum é um mero aspecto de uma substância e, portanto, o modalismo é evitado. E, no entanto, eles são a mesma substância ; e assim o politeísmo é evitado.

Esta conta não é totalmente livre de dificuldades no entanto. É tentador ver a visão simplesmente como um truque verbal: Brower e Rea dizem que o Pai, o Filho e o Espírito Santo devem ser contados como um só Deus; mas como as Pessoas divinas são totalmente distintas uma da outra, é natural aceitar a admoestação para "contá-las como uma" como nada mais do que a proposta de uma mera convenção linguística. Os críticos também objetam que essa visão não responde diretamente à questão de quantos objetos materiais estão presentes para qualquer região, pedaço ou bloco. Existe uma maneira objetiva de decidir quantos objetos são constituídos pelo pedaço de bronze que compõe O Pensador?? Há apenas duas coisas (estátua e caroço) ou há muito mais (peso de papel, aríete, etc.)? E se houver mais, o que determina quantos são? A menos que possamos responder a essa pergunta, é difícil saber por que a “matéria divina” constitui exatamente três pessoas (e não mais).

3. Encarnação

A doutrina da Encarnação sustenta que, num período de aproximadamente dois mil anos no passado, a segunda pessoa da trindade assumiu uma natureza distinta e totalmente humana. Como resultado, ele era uma pessoa solteira em plena posse de duas naturezas distintas, uma humana e uma divina. O Concílio de Calcedônia (451 EC) articula a doutrina da seguinte forma:

Nós confessamos um e o mesmo nosso Senhor Jesus Cristo ... o mesmo perfeito em Deus, o mesmo em perfeita masculinidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem ... reconhecido em duas naturezas sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação - a diferença de natureza sendo de modo algum levados por causa da união, mas sim o caráter distintivo de cada natureza sendo preservado, e combinando em uma pessoa e hipóstase - não dividido ou separado em duas pessoas, mas um e o mesmo Filho e gerado unicamente a Deus, a Palavra, Senhor Jesus Cristo.

Os críticos consideraram essa doutrina “impossível, contraditória, incoerente, absurda e até ininteligível”. (Morris 1986: 18) A dificuldade central da doutrina é que ela parece atribuir a uma pessoa características que não são logicamente compatíveis. . Por exemplo, parece, por um lado, que os seres humanos são necessariamente seres criados, e que eles são necessariamente limitados em poder, presença, conhecimento e assim por diante. Por outro lado, os seres divinos são essencialmente o oposto de todas essas coisas. Assim, parece que uma pessoa poderia suportar ambas as naturezas, humana e divina, somente se tal pessoa pudesse ser limitada e ilimitada de várias maneiras, criada e incriada, e assim por diante. E isso é certamente impossível.

Duas estratégias principais foram buscadas na tentativa de resolver esse aparente paradoxo. A primeira é a visão kenótica . A segunda é a visão das duas mentes . Nós tomaremos cada um por sua vez.

3.1 A Visão Kenótica

A visão kenótica (da kenosis grega que significa 'esvaziar') encontra sua motivação em uma passagem do Novo Testamento que afirma que Cristo Jesus

“… Embora ele estivesse na forma de Deus, não considerava a igualdade com Deus como algo a ser explorado, mas esvaziava-se, assumindo a forma de um escravo, nascendo à semelhança humana. E sendo encontrado em forma humana, ele se humilhou e tornou-se obediente até a morte… ”. (Filipenses 2: 6–8, NRSV).

De acordo com essa visão, ao tornar-se encarnado, Deus o Filho voluntariamente e temporariamente deixou de lado alguns de seus atributos divinos para assumir uma natureza humana e, portanto, sua missão terrena.

Se a visão kenótica estiver correta, então (ao contrário do que os teístas normalmente estão inclinados a pensar) propriedades como onipotência, onisciência e onipresença não são essenciais à divindade: algo pode permanecer divino mesmo depois de colocar algumas ou todas essas propriedades de lado. O problema, no entanto, é que, se essas propriedades não são essenciais para a divindade, é difícil ver o que seria essencial. As chamadas "propriedades omni" parecem ser constitutivas da divindade; são as propriedades em termos das quais a divindade é definida. Se dissermos que algo pode ser divino sem essas propriedades, perderemos todo o controle sobre o que significa ser divino.

Alguém poderia responder a essa preocupação dizendo que a única propriedade essencial aos seres divinos como tal é a propriedade sendo divina . Essa resposta, no entanto, torna a divindade uma propriedade primitiva e não analisável. Críticos como John Hick (1993: 73) reclamam que tal movimento torna a divindade inaceitavelmente misteriosa. Alternativamente, pode-se simplesmente negar que quaisquer propriedades sejam necessárias para a divindade. É amplamente aceito na filosofia da biologia, por exemplo, que não existem propriedades que sejam conjuntamente necessárias e suficientes para pertencer, digamos, à gentil humanidade.. Além disso, é muito difícil encontrar propriedades interessantes - além de propriedades como "ter massa" ou "ser um organismo" - que são necessárias apenas para ser humano. Isto é, parece que para qualquer propriedade (interessante) que você possa pensar como parcialmente definitiva da humanidade, há ou poderia haver seres humanos que carecem dessa propriedade. Assim, muitos filósofos pensam que a afiliação no gênero é determinada simplesmente pela semelhança familiar com exemplos paradigmáticos desse tipo. Algo conta como humano, em outras palavras, se, e somente se, ele compartilha o suficiente das propriedades que são típicas da humanidade. Se disséssemos a mesma coisa sobre a divindade, não haveria, em princípio, objeção à idéia de que Jesus é divino, a despeito da falta de onisciência ou de outras propriedades como, talvez, onipotência, onipresença ou mesmo bondade perfeita. Poder-se-ia dizer que ele é conhecedor, poderoso e bom o suficiente para que, dados seus outros atributos, tenha a semelhança certa de família com os outros membros da Divindade, que é considerado divino.

Alguns ofereceram versões mais refinadas da teoria kenótica, argumentando que a visão básica descaracteriza os atributos divinos. De acordo com estas versões da vista kenótica, em vez de atributo para propriedades Deus como onisciente, onipotente, e similares, devemos, em vez dizer que Deus tem propriedades como o seguinte: sendo onisciente, a menos-temporariamente-e-livremente escolhendo-a - de outra forma, sendo onipotente - a menos que temporariamente e livremente - escolha a ser, e assim por diante. Esses últimos tipos de propriedades podem ser mantidos sem contradição, mesmo quando certos poderes são postos de lado. Deste modo, então, Jesus pode se desfazer de alguns de seus poderes para se tornar completamente humano enquanto ainda permanece completamente divino. (Feenstra, 1989: 128-152) Infelizmente, no entanto, esta resposta apenas levanta uma outra questão, a saber: se Cristo ' A encarnação exigia sua onisciência temporariamente renitente, então sua posterior exaltação deve ter envolvido a não-onisciência contínua ou a perda de sua humanidade. No entanto, os cristãos têm tipicamente argumentado que o Cristo exaltado é onisciente, enquanto mantém sua humanidade. É difícil ver como essa visão pode responder a tal objeção. (Mas para uma resposta, ver Feenstra 2007: 539).

Afastando-se da versão padrão da teoria kenótica, alguns filósofos e teólogos endossam visões segundo as quais parece apenas que Cristo carecia de atributos divinos como onisciência, onipotência e assim por diante. As visões segundo as quais simplesmente nos parece (seres humanos comuns) como se ele não tivesse esses atributos são chamados de relatos de “krypsis” da encarnação. São visões segundo as quais a aparente perda de atributos divinos é apenas fingimento ou ilusão. Entre outras coisas, isso levanta a preocupação de que a encarnação seja, de algum modo, um grande engano, lançando dúvidas sobre a perfeição moral de Cristo. Mais aceitáveis, então, são visões de acordo com as quais de alguma forma parece até mesmo para o próprio Cristo.como se certos atributos divinos que ele realmente possui fossem postos de lado. Nessa visão, a perda de onisciência, onipotência e assim por diante é apenas simulada. Cristo retém todos os atributos divinos tradicionais. Mas, do seu ponto de vista, é, no entanto, como se esses atributos tivessem desaparecido. Uma visão como essa pode ser caracterizada como postulando uma “kenosis funcional” (Cf. Crisp 2007, cap. 2).

Uma preocupação que possam ser levantadas com relação à doutrina da kenosis funcional é que é difícil ver como um ser divino poderia simular a perda de atributos como onisciência ou onipotência. Mas talvez os recursos para lidar com essa preocupação possam ser encontrados no que hoje é amplamente visto como o principal rival da teoria kenótica tradicional: a visão das duas mentes de Thomas V. Morris.

3.2 A Visão das Duas Mentes

Morris (1986) desenvolve a visão das duas mentes em duas etapas, uma defensiva, a outra construtiva. Primeiro, Morris afirma que a acusação de incoerência contra a encarnação se baseia em um erro. O crítico assume que, por exemplo, os humanos são essencialmente não-oniscientes. Mas quais são os motivos para essa afirmação? A menos que pensemos que temos uma percepção direta especial sobre as propriedades essenciais da natureza humana, nossa base é que todos os seres humanos que encontramos têm essa propriedade. Mas isso apenas é suficiente para mostrar que a propriedade é comum aos seres humanos, não que seja essencial. Como Morris ressalta, pode ser universalmente verdade que todos os seres humanos, por exemplo, nasceram a dez quilômetros da superfície da Terra, mas isso não significa que essa seja uma propriedade essencial dos seres humanos. Um descendente de pais humanos nascidos na estação espacial internacional ainda seria humano. Se isso estiver certo, o defensor da encarnação pode rejeitar a caracterização da natureza humana pelo crítico e, assim, eliminar o conflito entre os atributos divinos e a natureza humana assim caracterizada.

Isso apenas fornece uma maneira de afastar a crítica, no entanto, sem fornecer nenhum modelo positivo de como a encarnação deve ser entendida. No segundo passo, então, Morris propõe que pensemos sobre a encarnação como a realização de uma pessoa com duas mentes: uma mente humana e uma mente divina. Se a posse de uma mente e corpo humanos é suficiente para algo ser humano, então “fundir” a mente divina com a mente humana e unir ambos a um corpo humano produzirá uma pessoa com duas naturezas. Durante sua vida terrena, Morris propõe, Jesus Cristo tinha duas mentes, com a consciência centrada na mente humana. Essa mente humana tinha acesso parcial ao conteúdo da mente divina, enquanto a mente divina de Deus, o Filho, tinha pleno acesso à mente humana correspondente.

A principal dificuldade que esta visão enfrenta diz respeito à ameaça do nestorianismo (a visão, formalmente condenada pela Igreja, de que há duas pessoas no Cristo encarnado). É natural simplesmente identificar pessoas com mentes - ou, no mínimo, assumir que o número de mentes é igual ao número de pessoas. Se seguirmos com suposições tão naturais, no entanto, a visão de duas mentes leva diretamente à visão de que a encarnação nos dá duas pessoas, ao contrário da ortodoxia. Além disso, pode-se imaginar se levar a sério o modelo das duas mentes nos leva à visão de que Cristo sofre de algo como um distúrbio de personalidade múltipla. Em resposta a ambas as objeções, no entanto, pode-se notar que a psicologia contemporânea parece fornecer recursos que suportam a viabilidade do modelo das duas mentes. Como Morris aponta em outro lugar, a mente humana é às vezes caracterizada como um sistema de subsistemas um tanto autônomos. A mente humana normal, por exemplo, inclui (nessas caracterizações) uma mente consciente (a sede da consciência) e uma mente inconsciente. Não importa realmente para os propósitos atuais se esta história psicológica é correto ; a questão é apenas que parece coerente, e parece não envolver múltipla personalidade nem implicar que o que parece ser um único sujeito é, na realidade, duas pessoas distintas. Morris propõe, então, que tipos similares de relações possam ser obtidos entre a mente divina e humana de Cristo.

4. Expiação

O cristianismo tradicional sustenta que os seres humanos estão sujeitos à morte e separação eterna de Deus como resultado de sua pecaminosidade, mas que eles podem ser salvos dessa condição de alguma forma como resultado daquilo a que podemos nos referir como “a obra de Jesus”, que o trabalho inclui pelo menos seu sofrimento e morte na cruz, e talvez também sua vida sem pecado, ressurreição e ascensão. As chamadas "teorias da expiação" são teorias sobre como a obra de Jesus contribui para a salvação humana.

Primeiro, uma breve nota sobre terminologia. Usamos o termo "teorias da expiação" aqui, porque esse é o termo mais comumente usado na literatura filosófica sobre esse tópico, e é um termo bastante usado também na teologia. Mas não é um termo neutro. Pelo contrário, já incorpora uma teoria parcial sobre o que a salvação humana envolve e sobre o que a obra de Cristo realiza. Em particular, pressupõe que salvar os seres humanos da morte e da separação de Deus envolve principalmente a expiação do pecado.em vez de (digamos) entregar seres humanos de algum tipo de escravidão, reparar a natureza humana ou qualquer outra coisa. No Novo Testamento, encontramos vários termos e frases (além da "salvação") usados ​​para caracterizar ou descrever o que a obra de Jesus realizou em favor da humanidade - por exemplo, justificação, redenção ou resgate, reconciliação, libertação do pecado, criação ou renascimento, a oferta de um sacrifício expiatório, vida abundante e vida eterna. Obviamente, esses termos não são todos sinônimos; Assim, parte da tarefa de uma teologia global da salvação - uma soteriologia - é separar as relações entre esses vários termos e frases (a salvação é simplesmente identificada com a vida eterna, por exemplo?), para determinar quais devem ser tomadas. literalmente e que são meras metáforas, e para explicar quais efeitos foram trazidos por Jesus ' vida, que por sua morte, que por sua ressurreição, e assim por diante. À luz de tudo isso, alguns teólogos e filósofos deliberadamente evitam falar sobre "teorias da expiação" e falam, em vez disso, sobre "a teologia da reconciliação" ou teorias sobre "a redenção", etc. Dito isso, no entanto, não pretendemos defender em nome de qualquer terminologia específica. Em vez disso, simplesmente observamos a questão e seguimos em frente, mantendo a linguagem da "expiação", mas sem pretender prejulgar questões sobre o que é realizado principalmente pela obra de Cristo. Dito isto, no entanto, nós não pretendemos defender em nome de qualquer terminologia específica. Em vez disso, simplesmente observamos a questão e seguimos em frente, mantendo a linguagem da "expiação", mas sem pretender prejulgar questões sobre o que é realizado principalmente pela obra de Cristo. Dito isto, no entanto, nós não pretendemos defender em nome de qualquer terminologia específica. Em vez disso, simplesmente observamos a questão e seguimos em frente, mantendo a linguagem da "expiação", mas sem pretender prejulgar questões sobre o que é realizado principalmente pela obra de Cristo.

A seguir, discutiremos apenas três das mais conhecidas e amplamente discutidas teorias (ou famílias de teorias) sobre o que a obra de Jesus realiza em favor dos seres humanos. Todos consideram que o sofrimento e a morte de Jesus são parte integrante de seu trabalho em nosso favor; mas a primeira teoria sustenta que a ressurreição e a ascensão de Jesus também são absolutamente centrais para essa obra, e a segunda teoria sustenta que sua vida sem pecado é quase de igual importância. Discutir essas teorias sob três títulos separados, como fazemos abaixo, pode fomentar a ilusão de que o que temos são três mutuamente excludentes. pontos de vista, cada um marcando um campo totalmente distinto na história da teorização soteriológica, e cada um com o objetivo de fornecer uma explicação completa do que o trabalho de Jesus contribui para a salvação humana da morte e separação de Deus. Como já indicamos, no entanto, uma variedade de termos e imagens são usados ​​na Bíblia para caracterizar o que Jesus realizou e, em contraste com as doutrinas da trindade e encarnação, não temos para a doutrina da salvação um pronunciamento ecumênico conciliar. (isto é, um pronunciamento de um Conselho da Igreja cuja autoridade será reconhecida pelas Igrejas Católicas Romanas, Ortodoxas e Protestantes) que nos diz exatamente como devemos entender as imagens e eventos que são geralmente associados à salvação. 

4.1 A Teoria do Resgate

A teoria do resgate, também conhecida como a teoria Christus Victor é geralmente considerada como a teoria dominante do período patrístico, e foi atribuída a tais pais da Igreja primitiva como Orígenes, Atanásio e, especialmente, Gregório de Nissa. (Pode-se questionar, no entanto, se algum desses teólogos pretendeu oferecer a história do resgate para ser descrita como uma teoria da expiação, em vez de simplesmente uma metáfora estendida. O que parece claro, no entanto, é que eles pelo menos pretendiam para enfatizar a vitória sobre o pecado, a morte, e assim por diante como um dos efeitos salvíficos princípio da obra de Cristo.) a teoria foi reavivado mais recentemente por Gustaf Aulén (1931), e foi dado expressão popular no CS Lewis O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa.

A teoria do resgate toma como ponto de partida a ideia de que os seres humanos são uma espécie de escravidão ao pecado, à morte e ao diabo. A visão básica, bastante familiar agora da literatura e do cinema, é que Deus e o Diabo estão em uma espécie de competição pelas almas, e as regras da competição afirmam que qualquer um manchado pelo pecado deve morrer e então existir para sempre como o prisioneiro do diabo. inferno. Como a visão é freqüentemente desenvolvida, o pecado humano confere ao Diabo um direito legítimo à posse das almas humanas. Assim, assim como Deus nos ama e desejaria que nunca morrêssemos e, além disso, desfrutássemos a vida no céu com ele, o triste fato é que nós, por nossos pecados, conseguimos um destino muito diferente para nós mesmos.

Mas aqui é onde a obra de Cristo deve entrar. De acordo com a visão de resgate, seria impróprio para Deus simplesmente violar as regras pré-ordenadas da competição e arrancar nossas almas do alcance do Diabo. Mas não é de todo impróprio que Deus pague ao Diabo um resgate em troca de nossa liberdade. A morte de Cristo é esse resgate. Vivendo uma vida sem pecado e morrendo como um pecador, Cristo paga um preço que, aos olhos de todas as partes da competição, recupera para Deus o direito de nossas almas e, portanto, produz um grande triunfo sobre o Diabo, o pecado, e morte.

4.2 A Teoria Exemplar Moral

A teoria exemplar moral, iniciada por Peter Abelard, sustenta que a obra de Cristo é fundamentalmente destinada a promover reformas morais e espirituais no pecador - uma espécie de reforma que não é totalmente possível à parte da obra de Cristo. O Filho de Deus tornou-se encarnado, sob este ponto de vista, a fim de dar este exemplo e assim fornecer uma condição necessária para a reforma moral que é, por sua vez, necessária para a restauração completa da relação entre a criatura e o Criador. Nesta gravura, a vida sem pecado de Jesus é tão parte de sua obra soteriologicamente relevante quanto seu sofrimento e morte na cruz.

Até agora, pode parecer que a teoria exemplar diz que tudo o que existe para a eficácia da vida e morte de Jesus para a salvação é a provisão de um bom exemplo para nós imitarmos. Segundo Philip L. Quinn (1993), entretanto, apresentar a teoria dessa maneira é simplesmente caricaturá-la. De acordo com Quinn, o motivo dominante na teoria exemplar de Abelardo é aquele segundo o qual o caráter moral humano é, em um sentido muito robusto, transformado pelo amor de Cristo. Ele escreve:

Minha sugestão é que o que Abelardo tem a contribuir para o nosso pensamento sobre a expiação é a idéia de que o amor divino, manifestado através da vida de Cristo, mas especialmente em seu sofrimento e morte, tem o poder de transformar os pecadores humanos, se cooperarem. maneiras que os ajustam para a vida eterna em união íntima com Deus. [...] Nesta visão, o amor de Deus por nós exibido na vida de Cristo é um bom exemplo a ser imitado, mas não é apenas um exemplo. Acima e além de seu valor exemplar, há nele um excesso de eficácia causal misteriosa que nenhum amor meramente humano possui. E a operação do amor divino nesse modo sobrenatural é uma condição causalmente necessária de se implantar ou acender em nós o tipo de amor responsivo de Deus que, como Abelardo supõe.

Nas mãos de Quinn, então, a teoria exemplar é aquela segundo a qual a vida e a morte de Cristo realmente fornecem um exemplo para nós imitarmos - e um exemplo que desempenha um papel importante na efetivação da transformação que nos tornará adequados para comunhão. Com Deus. Mas, em contraste com a caricatura usual dessa teoria, a natureza exemplar do amor de Cristo não esgota seu poder transformador.

4.3 Teorias de Satisfação

As teorias de satisfação partem da idéia de que o pecado humano constitui uma ofensa grave contra Deus, cuja magnitude torna o perdão e a reconciliação moralmente impossível, a menos que algo seja feito para satisfazer as exigências da justiça ou para compensar a Deus pelo mal feito a ele. Essas teorias passam a notar que os seres humanos são absolutamente incapazes de compensar a Deus pelo erro que fizeram a ele, e que a única maneira de satisfazer as exigências da justiça é sofrer a morte e a separação eterna de Deus. Assim, a fim de evitar esse destino, eles estão em extrema necessidade de ajuda. Cristo, através de sua morte (e, em algumas versões, através de sua vida sem pecado também) forneceu essa ajuda. As diferentes versões da teoria da satisfação são diferenciadas por suas alegações sobre que tipo de ajuda a obra de Cristo proporcionou. Aqui vamos discutir três versões: Santo Anselmo teoria do cancelamento da dívida , a teoria da substituição penal defendida por João Calvino e muitos outros na tradição reformada, e a teoria da substituição penitencial , atribuída a Tomás de Aquino e defendida mais recentemente por Eleonore Stump e Richard Swinburne.

De acordo com Anselmo, nosso pecado nos coloca em uma espécie de dívida para com Deus. Como nosso criador, Deus tem direito a nossa submissão e obediência. Por pecar, portanto, deixamos de dar a Deus algo que devemos a ele. Assim, nós merecemos ser punidos até que não dar a Deus o que lhe devemos. De fato, do ponto de vista de Anselmo, não é só para Deus nos punir; é, outras coisas sendo iguais, impróprias para ele não para nos punir. Pois enquanto não estamos dando a Deus o que lhe é devido, estamos desonrando-o; e a desonra de Deus é maximamente intolerável. Ao permitir-nos escapar com desonra a ele, então, Deus estaria tolerando o que é maximamente intolerável. Além disso, ele estaria se comportando de uma maneira que deixa os pecadores e os sem pecado substancialmente na mesma posição diante dele, o que, Anselmo pensa, é impróprio. Mas, é claro, uma vez que tenhamos pecado, é impossível dar a Deus a vida perfeita que devemos a ele. Assim, somos deixados na posição de um devedor que não pode, em nenhuma circunstância, pagar sua própria dívida e, portanto, está preso na prisão do devedor pelo restante de sua existência.

Por viver uma vida sem pecado, no entanto, Cristo estava em uma posição diferente diante de Deus. Ele foi o único ser humano que deu a Deus o que Deus era devido. Assim, ele não merecia punição; ele nem sequer merecia a morte. E, no entanto, ele se submeteu à morte de qualquer maneira por obedecer a Deus. Ao fazer isso, ele deu a Deus mais do que devia a Deus; e assim, na opinião de Anselmo, colocou Deus na posição de lhe dever algo. De acordo com Anselmo, assim como seria impróprio para Deus não nos punir, também seria impróprio para Deus não recompensar Jesus. Mas Jesus, como Deus encarnado, já tem à sua disposição tudo o que ele poderia precisar ou desejar. Então, que recompensa poderia ser dada a ele? Nenhum, claro. Mas, Anselm argumenta, a recompensa pode ser transferida; e, dadas as circunstâncias, seria impróprio para Deus não transferi-lo. Assim, a recompensa que Jesus reivindica é o cancelamento da dívida coletiva de seus amigos. Isso permite que Deus pague o que deve, e permite que ele não sofra desonra ao não coletar o que lhe é devido.

Como deve ficar claro, a noção de substituição não é realmente uma parte da teoria da expiação de Anselmo. (Ao contrário da opinião mais comum na literatura, Richard Cross (2001) nem mesmo sente satisfação em fazer parte da teoria de Anselm. Em vez disso, ele caracteriza a visão de Anselmo como uma teoria do "mérito". Talvez ele esteja certo - a questão parece para ativar se parte do que Deus o Pai recebe na transação geral com Jesus é uma espécie de compensação pelo dano causado pelo pecado humano. Muitos consideram a resposta como 'sim', e nós não devemos contestar isso aqui.

No entanto, a substituição é uma parte central de outras teorias de satisfação. Assim, considere a teoria da substituição penal. De acordo com essa teoria, a justa punição pelo pecado é a morte e a separação de Deus. Além disso, sob esse ponto de vista, embora Deus deseje fortemente que não recebamos esse castigo, seria impróprio para Deus simplesmente renunciar ao nosso castigo. Mas, como no caso de multas monetárias, a punição pode ser paga por um substituto voluntário. Assim, por amor a nós, Deus Pai enviou o Filho desejoso para ser nosso substituto e satisfazer as exigências da justiça em nosso favor.

A versão de Richard Swinburne (1988, 1989) da teoria da satisfação também inclui um elemento substitutivo. (Veja também Stump, 1988. Os pontos de vista defendidos por Stump e Swinburne são bastante semelhantes, e ambos atribuem a mesma visão básica a Aquino. Aqui focamos no desenvolvimento da visão de Swinburne.) Segundo Swinburne, nas relações humanas, o processo de fazer a expiação pelo pecado tem quatro partes: pedido de desculpas, arrependimento, reparação (quando possível) e (em caso de erros graves) penitência. Assim, suponha que você com raiva jogue um tijolo pela janela da casa de um amigo. Mais tarde, você vem buscar perdão. Para receber o perdão, você certamente terá que se desculpar e se arrepender - isto é, terá que demonstrar arrependimento e algum tipo de mudança de atitude em relação ao seu comportamento passado. Você também deve concordar em consertar a janela quebrada. Dependendo da circunstância, no entanto, mesmo isso pode não ser suficiente. Pode ser que, além de se desculpar, arrepender-se e fazer reparações, você deva fazer algo mais para mostrar que está falando sério sobre seu pedido de desculpas e seu arrependimento. Talvez, por exemplo, você envie flores todos os dias durante uma semana; talvez você fique de fora da janela do seu amigo com um aparelho de som portátil tocando uma música significativa; talvez você ofereça algum outro tipo de presente ou sacrifício. Este algo mais é penitência. Importante, penitência você mandará flores todos os dias durante uma semana; talvez você fique de fora da janela do seu amigo com um aparelho de som portátil tocando uma música significativa; talvez você ofereça algum outro tipo de presente ou sacrifício. Este algo mais é penitência. Importante, penitência você mandará flores todos os dias durante uma semana; talvez você fique de fora da janela do seu amigo com um aparelho de som portátil tocando uma música significativa; talvez você ofereça algum outro tipo de presente ou sacrifício. Este algo mais é penitência. Importante, penitência não é castigo: não é um pouco de sofrimento que você merece ter infligido a você por outra pessoa com o propósito de retribuição, reabilitação, dissuasão ou compensação. Pelo contrário, é um pouco de sofrimento que você voluntariamente sofre ou um sacrifício que você voluntariamente faz para reparar seu relacionamento com alguém.

De acordo com Swinburne, os mesmos quatro componentes estão envolvidos em nossa reconciliação com Deus. Apologia e arrependimento que podemos fazer sozinhos, mas reparação e penitência não podemos. Nós devemos a Deus uma vida de perfeita obediência. Ao pecar, tornamos impossível para Deus tirar isso de nós. Se, depois de pedir desculpas a Deus e nos arrepender de nossos pecados, nós passamos a viver uma vida de perfeita obediência, estaríamos apenas dando a Deus o que já devemos a ele; nós não estaríamos, assim, devolvendo a ele qualquer coisa que tenhamos tirado. Assim, nossos melhores esforços não seriam suficientes nem para reparar o que fizemos. Não há nada que possamos dar a Deus para compensá-lo por sua perda, e não há nenhum presente extra que possamos dar ou um sacrifício extra que possamos fazer para fazer penitência.

De acordo com Swinburne, seria impróprio para Deus simplesmente negligenciar nossos pecados, ignorando a necessidade de reparação e penitência. Também seria impróprio para Deus nos deixar na impotente situação de sermos incapazes de nos reconciliar com ele. Assim, a seu ver, Deus enviou Cristo à terra para que Cristo pudesse voluntariamente oferecer sua própria vida e morte sem pecado como restituição e penitência pelo pecado do mundo. Desta forma, Deus nos ajuda a fazer restituição e penitência. Devemos nos desculpar e nos arrepender por conta própria; também devemos reconhecer nosso próprio desamparo para compensar o que fizemos. Mas então podemos olhar para a vida e a morte de Cristo e oferecer isso a Deus em nosso próprio nome como reparação e penitência.

4.4 Objeções

Embora a teoria de Christus Victor seja de importância histórica e tenha exercido uma grande influência literária, ela tem sido amplamente rejeitada desde a Idade Média, em grande parte porque é difícil levar a sério a idéia de que Deus possa estar competindo com ou têm obrigações em relação a outro ser (muito menos um ser como o Diabo) nos modos descritos acima. Os críticos se opõem à ideia, que é tipicamente parte dessa visão, de que a salvação envolve um tipo de transação entre Deus e o Diabo; eles se opõem à ideia, presente particularmente na versão da visão de Gregório de Nissa, de que a vitória de Cristo sobre o Diabo vem em parte através do engano divino (com a divindade de Cristo sendo ocultada do Diabo até depois da morte de Cristo, quando ele triunfalmente se levanta) ; e às vezes também se opõem à reificação e personificação das forças do pecado, da morte e do mal. Por essa razão, as visões Abelardo e Anselmiana foram de longe as teorias mais populares do milênio passado. Mas cada uma dessas teorias restantes também enfrenta sua parcela de dificuldades.

As teorias substitutivas penais, por exemplo, sustentam que é moralmente impossível que Deus simplesmente perdoe nossos pecados sem exigir reparação ou punição. Alguns argumentam que isso implica que Deus não perdoa o pecado de forma alguma. (Stump, 1988: 61-5) O perdão envolve a recusa em exigir reparação total e a disposição de deixar uma ofensa sem castigo. Além disso, a teoria da substituição penal enfrenta o desafio de explicar como poderia ser apenas permitir que um substituto suportasse o castigo de outra pessoa. Como David Lewis (1997) observa, nós permitimos a substituição penal no caso de multas pesadas. Mas a ideia de permitir que um substituto sustente a sentença de morte de outra pessoa(ou similarmente uma punição séria) parece, em face disto, ser moralmente repugnante. De fato, o modelo de substituição penal é visto pelos críticos como moralmente ofensivo em múltiplas contagens. Os objetores afirmam que no coração do modelo está a imagem de uma deidade colérica que pode ser apaziguada pelo sacrifício violento e sangrento, e que transformou a morte violenta de seu próprio Filho encarnado na condição necessária para demonstrar amor e perdão a suas criaturas humanas. (Cf. Finlan 2005, 2007) A este respeito, a teoria da substituição penitencial de Swinburne é um pouco mais segura; mas um problema com a visão de Swinburne é que é difícil, em última análise, ver o que significaria até mesmo oferecer a vida e a morte de outra pessoa como sua própria reparação ou penitência.

A versão anselmiana da teoria da satisfação não encontra exatamente essas dificuldades. Mas, junto com a teoria exemplar moral e várias outras versões da teoria da satisfação, ela enfrenta um tipo diferente de problema. Ambas as visões parecem incapazes de explicar a ênfase bíblica na necessidade da paixão de Cristo para remediar os problemas trazidos pelo pecado. É difícil ver por que a morte de Cristo exerce um papel essencial em estabelecê-lo como exemplo moral. Além disso, é difícil ver por que isso seria necessário para que ele merecesse o tipo de recompensa que Anselmo acha que o Pai lhe deve. Dado que Cristo é um homem, ele deve ao Pai viver uma vida sem pecado; mas por que a encarnação em si não é suficientemente super-meritória para merecer a recompensa que cancela a dívida? Além disso, mesmo se pudermos descobrir alguma razão pela qual a morte de Cristo seria necessária sob essas teorias, é difícil entender por que isso teria que envolver um sofrimento tão horrível. Para fins de merecer uma recompensa ou para servir como um exemplo, por que não bastaria que Cristo habitasse entre nós, vivesse uma vida humana perfeita, resistindo a todas as tentações terrenas, e depois morresse em casa uma morte tranquila? De fato, essas teorias parecem incapazes de explicar até mesmo o valor da paixão de Cristo, muito menos sua necessidade.

Existem, é claro, respostas a essas objeções na literatura; e cada uma das teorias que acabamos de discutir tem tido defensores capazes e proeminentes no século passado. Além disso, na medida em que não existe uma ortodoxia bem desenvolvida e formalmente reconhecida em relação a esses assuntos, aqueles que permanecem insatisfeitos com as teorias descritas acabaram por povoar a literatura com uma variedade de histórias alternativas sobre a eficácia salvífica da obra de Jesus. Assim, ainda mais do que os outros dois locos teológicos que discutimos neste artigo, a doutrina da salvação parece madura para pesquisas adicionais substanciais.

Bibliografia Geral

Bergmann, Michael, Michael Murray e Michael Rea, 2011. Divine Evil? O Caráter Moral do Deus da Bíblia Hebraica , Oxford: Oxford University Press.

Crisp, Oliver, 2009a. Um leitor em Teologia Filosófica Contemporânea , Londres: T & T Clark.

Flint, Thomas e Michael Rea, 2009. The Oxford Handbook of Philosphical Theology , Oxford: Oxford University Press.

Crisp, Oliver e Michael Rea (eds.), 2009. Teologia Analítica: Novos Ensaios na Filosofia da Teologia , Oxford: Oxford University Press.

Morris, Thomas V. (ed.), 1988. Filosofia e Fé Cristã , Notre Dame, IN: Universidade de Notre Dame Press.

Rea, Michael (ed.), 2009a. Leituras de Oxford em Philosphical Theology, vol. 1: Trinity, Encarnation and Atonement , Oxford: Oxford University Press.

––– (ed.), 2009b. Leituras de Oxford em Philosphical Theology, vol. 2: Providência, Escritura e Ressurreição , Oxford: Oxford University Press.

Webster, John, Kathryn Tanner e Iain Torrance (eds.), 2007. The Oxford Handbook of Systematic Theology, Oxford: Oxford University Press.

Trindade

Agostinho, A Trindade , trans. E. Hill, Nova York: New City Press, 1991.

Ayres, Lewis, 2004. Nicéia e seu legado: uma abordagem à teologia trinitária do século IV , Nova York: Oxford University Press.

Barnes, Michel R., 1995. “De Regnon Reconsidered”, Augustinian Studies 26: 51–80.

Brower, Jeffrey, 2004. "Abelardo na Trindade", em Jeffrey E. Brower e Kevom Guilfoy (eds.), The Cambridge Companion a Abelard , Cambridge: Cambridge University Press, pp. 223-57.

Brower, Jeffrey e Michael Rea, 2005a. “Constituição material e a Trindade”, Faith and Philosophy , 22: 57–76.

–––, 2005b “Entendendo a Trindade”, Logos 8: 145–57.

Brown, David, 1989. "Personalidade Trinitária e Individualidade", em Feenstra e Plantinga 1989, pp. 48-78.

Davis, Stephen T., Daniel Kendall e Gerald O'Collins (eds.), 1999. A Trindade: Um Simpósio Interdisciplinar sobre a Trindade , Oxford: Oxford University Press.

Feenstra, R., e C. Plantinga, Jr. (eds.), 1989. Trinity, Encarnação e Expiação , Notre Dame: Universidade de Notre Dame Press.

Gregório de Nissa, “Sobre” não três deuses “: para Ablabius”, em P. Schaff e H. Wace (eds.), A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers ofthe Christian Church , 2nd series, vol. V, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979.

Howard-Snyder, Daniel, 2003. “Trinity Monoteism ”, Philosophia Christi 5: 375-403.

Leftow, Brian, 2004. “A Latin Trinity”, Faith and Philosophy , 21: 304–33.

Lewis, CS, 1958. Mere Christianity: Uma Edição Revisada e Ampliada , Nova York: MacMillan.

McCall, Thomas, 2010. Qual trindade? Cujo Monoteísmo ?: Teólogos Filosóficos e Sistemáticos sobre a Metafísica da Teologia Trinitária , Grand Rapids, Mich .: Eerdmanns.

McCall, Thomas e Michael Rea (eds.), 2009. Estes três são um: ensaios filosóficos e teológicos sobre a doutrina da Trindade , Oxford: Oxford University Press.

Moreland, JP e William Lane Craig, 2003. “A Trindade”, em Moreland & Craig, Fundamentos Filosóficos para uma Visão de Mundo Cristã , InterVarsity Press.

Plantinga, Jr., Cornelius, 1989. "Trindade Social e Triteísmo", em Feenstra e Plantinga 1989, pp. 21-47.

Rea, Michael, 2006. “Politeísmo e Crença Cristã”, Journal of Theological Studies 57: 133–48.

–––, 2009. “The Trinity”, pp. 403–29 em Flint & Rea (eds.) 2009.

Swinburne, Richard, 1994. O Deus Cristão , Oxford: Clarendon Press.

Tuggy, Dale, 2003. “O Negócio Inacabado da Teoria Trinitária”, Religious Studies , 39: 165–83.

van Inwagen, Peter, 1988. "E, no entanto, eles não são três deuses, mas um só Deus", pp. 222-59 em Morris (ed.) 1988.

–––, 2003. “Três Pessoas em um Ser Único: Na tentativa de mostrar que a Doutrina da Trindade é autocontraditória”, pp. 83 - 97 em Melville Y. Stewart (org.), The Trinity: East / West Diálogo , Dordrecht: Kluwer.

Encarnação

Adams, Marilyn McCord, 2006. Cristo e os Horrores: A Coerência da Cristologia , Cambridge: Cambridge University Press.

Crisp, Oliver, 2007. Divinity and Humanity , Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2009b. Deus Encarnado: Explorações em Cristologia , Londres: T & T Clark.

Cross, Richard, 2002. A Metafísica da Encarnação: Tomás de Aquino a Duns Scotus , Oxford: Oxford University Press.

Davis, Stephen T., Daniel Kendall e Gerald O'Collins (eds.), 2002. A Encarnação: Um Simpósio Interdisciplinar sobre a Encarnação do Filho de Deus , Oxford: Oxford University Press.

Feenstra, Ronald J., 1989. "Reconsiderando a cristologia Kenotic", em Feenstra e Plantinga 1989, pp. 128-152.

–––, 2007. “Encarnação”, pp. 535–40, em Routledge Companion to Philosophy of Religion , Chad Meister e Paul Copan (eds.), Nova York: Routledge.

Geach, Peter, 1977. Providence and Evil , Cambridge: Cambridge University Press (Capítulo 1); publicado anteriormente como “Onipotence”, Philosophy , 48 (1973): 7–20.

Hick, John, 1993. A metáfora de Deus Encarnado , Westminster: John Knox Press.

Marmodoro, Anna e Jonathan Hill (eds.), 2011. A Metafísica da Encarnação , Oxford: Oxford University Press.

Merricks, Trenton, 2006. “Dividir os Cérebros e a Divindade”, em Conhecimento e Realidade: Ensaios em Honra de Alvin Plantinga , Thomas M. Crisp, Matthew Davidson e David Vander Laan (orgs.), Nova York: Springer-Verlag, pp. 299-326.

Morris, Thomas V., 1986. A Lógica de Deus Encarnado , Ithaca: Cornell University Press.

Relton, H. Maurice, 1929. Um Estudo em Christology , Londres: MacMillan.

Senor, Thomas, 1991. “Deus, tipos sobrenaturais e a encarnação” , Estudos Religiosos , 27 (3): 353–370.

Swinburne, Richard, 1989. “Deus poderia se tornar homem?” Em A Filosofia no Cristianismo , Godfrey Vesey (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1994. The Christian God , Nova York: Oxford University Press.

Expiação

Abelardo, Peter, "Exposição da Epístola aos Romanos", Gerald E. Moffatt (trad.), Em Eugene R. Fairweather (ed.), Uma Miscelânea Escolar: Anselmo a Ockham , Filadélfia: Westminster, 1956.

Anselm de Canterbury, “Por que Deus se tornou homem”, em Brian Davies e GR Evans (eds.), Anselmo de Cantuária: The Major Works , Oxford: Oxford University Press, 1998.

Aulén, Gustaf. 1969. Christus Victor , trad. HG Herbert. Nova Iorque: MacMillan.

Brown, Joanne Carlson e Rebecca Parker, 1989. Cristianismo, Patriarcado e Abuso: Uma Crítica Feminista , Nova York: Peregrino.

Calvin, John, Institutos da Religião Cristã , Henry Beveridge (trad.), Londres: James Clarke and Co. (Veja esp. II.16), 1957.

Chalke, Steve, et al ., 2008. O Debate da Expiação: Documentos do Simpósio de Londres sobre a Teologia da Expiação , Grand Rapids, MI: Zondervan.

Crisp, Oliver, 2009. “Pecado Original e Expiação”, em Thomas Flint e Michael Rea (eds.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology , Oxford: Oxford University Press.

Cross, Richard, 2001. “Expiação sem Satisfação” reimpressa em Rea (ed.) 2009a, pp. 328–47.

Davis, Stephen, Daniel Kendall e Gerald O'Collins, 2004. The Redemption , Oxford: Oxford Unviersity Press.

Fiddes, Paul S., 2007. "Salvation", pp. 176-96 em Webster et. al (eds.) 2007.

Finlan, Stephen, 2005. Problemas com a Expiação: As Origens e Controvérsia da Doutrina da Expiação , Collegeville, Minn .: Liturgical Press.

––– de 2007. Opções sobre Expiação no Pensamento Cristão , Collegeville, Minn .: Liturgical Press.

Hare, John, 1996. A Lacuna Moral: Ética Kantiana , Limites Humanos e a Assistência de Deus. Oxford: Clarendon Press.

Jensen, Paul, 1993. "Perdão e Expiação", Scottish Journal of Theology , 46: 141–160.

Lewis, David, 1997. “Acreditamos na Substituição Penal?” Philosophical Papers , 26: 203–209.

Murphy, Mark C., 2009. “Não é uma substituição penal, mas uma punição vicária”. Faith and Philosophy 26: 253–273.

Orígenes, Comentário sobre Mateus , xvi, 8.

Porter, Stephen, 2004. “Expiação Swinburniana e a Doutrina da Substituição Penal”, Faith and Philosophy 21: 228–241

Quinn, Philip, 1989. "Aquino on Atonement", em Feenstra e Plantinga 1989, pp. 153-177.

–––, 1993. “Abelardo da Expiação: 'Nada de Ininteligível, Arbitrário, Ilógico ou Imoral sobre Ele'”, em Eleonore Stump (ed.), Fé Racional: Ensaios em Teologia Filosófica em Honra de Norman Kretzmann, Ithaca, NY : Cornell University Press, pp. 153-177.

Stump, Eleonore, 1988. “Expiação segundo Aquino” em Filosofia e a Fé Cristã , TV Morris (ed.), Notre Dame: Universidade de Notre Dame Press, pp. 61-91.

Swinburne, Richard, 1988. "O Esquema Cristão de Salvação", pp. 15-30 em Morris (ed.) 1988.

Swinburne, Richard, 1989. Responsabilidade e Expiação , Oxford: Oxford University Press.

Sykes, SW (ed.), 1991a. Sacrifício e Redenção: Durham Ensaios em Teologia. Cambridge: Cambridge University Press.

Tanner, Kathryn, 2001. Jesus, Humanidade e a Trindade , Minneapolis, Minn .: Fortress Press.