Joseph Albo (c. 1380–1444) foi um filósofo judeu ativo na Espanha cristã na primeira metade do século XV. Seu trabalho teórico encontrou expressão em seu conhecido trabalho Sefer ha-'Ikkarim [ Livro de Princípios], concluída em 1425 na cidade de Soria, na coroa de Castela. Neste trabalho, Albo aborda uma ampla variedade de questões interpretativas, teológicas e filosóficas, em um estilo que integra análises lógicas e metódicas com discussões exegéticas. A composição de Albo revela sua exposição às obras de muitos filósofos judeus que o precederam, particularmente Maimônides, Hasdai Crescas (professor de Albo em seus anos de formação) e seu contemporâneo Simeon ben Zemah Duran. As circunstâncias históricas em que ele atuou, especialmente a perseguição da Igreja Católica pelos judeus na Espanha cristã, levaram-no a contribuir para a polêmica anticristã e, aparentemente, também permitiram sua exposição aos escritos de filósofos cristãos como Tomás de Aquino.
A contribuição central de Albo para a história da filosofia judaica é sua teoria dos princípios. Em sua teoria, ele determina as crenças fundamentais e necessárias que uma pessoa deve defender para pertencer ao sistema chamado “lei divina”. Essa teoria serve como uma alternativa às listas anteriores de princípios, especialmente os treze princípios de fé formulados por Maimônides. A lista de Albo inclui apenas três crenças fundamentais: a existência de Deus, a origem divina da Torá e recompensa e punição. Os parágrafos seguintes delinearão a teoria de Albo e várias das questões proeminentes em seu pensamento, como a teoria do direito, a teoria dos atributos divinos, a teoria da perfeição humana e a teoria da providência e da recompensa.
1. Esboço biográfico
Os detalhes conhecidos da vida de Albo são escassos. Tanto quanto sabemos, ele nasceu na Espanha cristã na coroa de Aragão por volta de 1380, e morreu na coroa de Castela por volta de 1444. Ao documentar os destaques de sua carreira, devemos primeiro mencionar seu período de estudo na escola de Hasdai Crescas em Saragoça. Além disso, em 1413-1414 ele desempenhou um papel dominante na Disputation at Tortosa, uma grande polêmica pública entre o judeu convertido ao cristianismo Geronimo de Santa Fe (ex-Joshua Lorki), que representou o papa, e delegados de muitas comunidades judaicas em cristãos. Espanha. Neste debate, Albo representou a comunidade judaica de Daroca em Aragão (Graetz 1894, 179-220; Baer 1961, 170-232; Rauschenbach 2002, 11-47). Depois que esta comunidade foi dizimada em 1415, mudou-se para a cidade de Soria, em Castela (Gonzalo Maeso, 1971, 131; Motis Dolader 1990, 148). Mas Albo é conhecido principalmente por seu tratado filosófico, Sefer ha-'Ikkarim , que ele terminou por volta de 1425. Além de atuar como filósofo e líder espiritual, Albo serviu como pregador e possivelmente também como médico. Aparentemente, Albo tinha um comando de espanhol e latim, além do hebraico, a língua do Sefer ha-'Ikkarim (Husik 1928-30, 67), mas não podemos determinar seu nível de fluência em árabe.
2. Antecedentes Históricos
As raízes da teoria filosófica de Albo estão localizadas nas profundezas da realidade histórica em que ele viveu e trabalhou. A circunstância central que moldou diretamente seu pensamento foi o estado angustiado da sociedade judaica na Espanha cristã. A partir do século XIV, os judeus na Espanha estavam sujeitos a perseguição religiosa por parte da Igreja Católica e da sociedade cristã em geral. O pensamento judaico também sofria de agudo conflito ideológico entre pensadores conservadores e racionalistas sobre questões teológicas e sociais.
Em primeiro lugar, ao pressionar os judeus a se converterem, as autoridades cristãs instituíram medidas econômicas extremas e aprovaram leis sociais discriminatórias. Eles usaram táticas coercivas em suas exortações. Eles também organizaram programas severos, como os de 1391. Essas medidas repressivas forçaram muitos judeus a morrerem como mártires. Eles também levaram à conversão em massa de judeus ao cristianismo e à deterioração nos planos social, econômico e espiritual (Baer 1961, 95-243; Netanyahu 1966, cf. índice [Conversões]; Ben-Sasson 1984, 208–220 232-238; Gutwirth 1993).
Além disso, este período testemunhou o renascimento da disputa entre os seguidores de Maimônides e seus oponentes. De um lado desse conflito estavam os racionalistas. Eles adotaram o estudo da filosofia e tentaram integrá-lo em seu mundo espiritual-religioso, resolvendo as contradições que surgiram entre a filosofia e as fontes da revelação. Do outro lado estavam os conservadores, que rejeitavam o estudo da filosofia. Eles aderiram às fontes religiosas clássicas, a Bíblia e o Talmude, e viam a literatura cabalística como uma continuação da cadeia de revelação. Um dos pontos focais do conflito entre essas duas escolas teológicas foi a troca de acusações mútuas sobre a questão da responsabilidade pela terrível situação da sociedade judaica sob a perseguição cristã (Schwartz, 1991).
Estudiosos modernos conduziram estudos abrangentes sobre a relação entre as características da filosofia judaica na Espanha durante o século XV, incluindo o pensamento de Albo e a realidade histórica desse período (Baer 1961, 232-243; Davidson 1983, 112-113; Cohen 1993). Manekin 1997).
3. Introdução ao Sefer ha-'Ikkarim
Sefer ha-'Ikkarim é o monumental tratado filosófico de Albo. Este livro oferece uma extensa descrição da doutrina teórica do autor. Formando a base dessa doutrina e a estrutura para o resto de suas formulações estão seus princípios de fé, que tentam definir as crenças que são os fundamentos necessários de um sistema de leis cuja fonte é a divina. Antes de examinarmos as várias visões filosóficas incorporadas neste livro, ofereceremos uma descrição concisa de sua estrutura, características estilísticas e objetivos.
O Sefer ha-'Ikkarim é composto de um prefácio, que inclui um índice altamente detalhado; uma introdução; e quatro tratados divididos em capítulos. Embora Albo tenha terminado de escrever o livro por volta de 1425, os estudiosos há muito concordam que antes de o livro ser publicado na íntegra, uma versão preliminar apareceu, compreendendo o primeiro dos quatro tratados (Voltar 1869, 8-10; Tänzer 1896, 19-22, 27; Schweid 1967, 25).
No primeiro tratado de Sefer ha-'Ikkarim Albo apresenta em detalhes sua teoria de princípios e as várias questões que inclui. Albo aponta vários problemas com as listas de princípios de fé propostas por seus predecessores. Em particular, ele desafia a lista de treze princípios de fé de Maimônides, propondo em seu lugar uma lista concisa que inclui apenas três crenças básicas. Ausente essas crenças, Albo acredita que a lei divina não tem existência ou significado: 1) a existência de Deus, 2) a origem divina da Torá, e 3) recompensa e punição. Essa lista determina a estrutura do livro inteiro, uma vez que os três tratados seguintes abordam cada um dos três princípios por vez. O principal tópico do segundo tratado é a existência de Deus, e discute a teoria da divindade, especialmente a teoria dos atributos divinos. O terceiro tratado cujo tema principal é a origem divina da Torá, cobre as questões da perfeição humana, profecia geral e profecia e lei mosaica. Conclui com uma discussão aprofundada das emoções religiosas do medo e do amor de Deus. O quarto e último tratado, cujo tema principal é recompensa e punição, divide-se em duas seções. A primeira seção descreve a teoria da providência divina, o problema do mal e o significado dos preceitos da oração e do arrependimento. A segunda seção do quarto tratado fala da teoria da recompensa, enfatizando a do mundo por vir. Devemos notar aqui que a teoria dos princípios de Albo também inclui componentes adicionais. Cada um dos princípios leva necessariamente a novas crenças, que ele chama de "raízes", e estas, por sua vez, levam a um terceiro nível de crenças menos importantes.
A linguagem do Sefer ha-'Ikkarim é direta, e seus argumentos filosóficos são formulados de maneira relativamente simples e clara. Essas características significam que uma ampla audiência de leitores pode abordar essa obra filosófica por conta própria. Além disso, o leitor moderno pode confiar nas formulações claras de Albo para obter um conhecimento preliminar de muitos dos pontos de vista filosóficos oferecidos na estrutura geral da filosofia judaica medieval.
Um aspecto estilístico adicional de Sefer ha-'Ikkarim toca diretamente no corpo de sua teoria. O livro inclui uma série de contradições internas sobre uma ampla variedade de questões filosóficas. Esse fato levou a maioria dos estudiosos à conclusão de que se trata de um trabalho eclético, sem originalidade e visão, em um nível filosófico baixo (Guttmann, 1955; Guttmann, 1964, p. 247-251; Ravitzky, 1988, p. 104-105). No entanto, estudiosos recentes propuseram um novo ângulo de percepção sobre o significado dessas contradições internas, identificando em Sefer ha-'Ikkarim um estilo de escrita esotérico semelhante ao de Maimonides ' Guide of the Perplexed. De acordo com este ponto de vista, as contradições internas não são o resultado da falta de atenção por parte de um filósofo eclético e comum que combinou várias fontes sem considerar as diferenças entre elas. Pelo contrário, eles acreditam que essas contradições demonstram atenção meticulosa por parte do filósofo. A posição independente afirma que Albo intencionalmente incorporou em seu livro opiniões conflitantes, a fim de esconder seu verdadeiro ponto de vista sobre várias questões teológicas de certos grupos de leitores. Entre outras evidências, esta posição de pesquisa se baseia na declaração explícita de Albo no comentário introdutório ao segundo tratado (Schwartz 2002, 183-196; Ehrlich 2009a).
A maioria dos estudiosos presume que devemos entender o objetivo de Albo ao escrever Sefer ha-'Ikkarim no contexto da realidade histórica em que ele viveu. Como indicado, o livro foi escrito como uma tentativa de abordar a grave aflição social e religiosa dos judeus da Espanha cristã no final do século XIV - início do século XV. No âmbito desta abordagem, podemos discernir dois objetivos diferentes que o livro pretende servir.
Objetivo social - oferecer uma apologética racionalista pelo judaísmo, juntamente com uma refutação das doutrinas do cristianismo, com o objetivo de limitar o fenômeno da conversão e o declínio espiritual dos judeus da Espanha cristã na época (Husik 1928–30, 62–65).
Objetivo teórico - redefinir os princípios do judaísmo e discutir sua relação teórica com a filosofia, à luz da intensificação dos argumentos internos sobre essas questões dentro do pensamento judaico durante o período discutido (Voltar 1869, 5–6; Lerner 2000, 90–95) .
Sefer ha-'Ikkarim foi publicado pela primeira vez em 1485 como uma das primeiras obras da filosofia judaica a chegar à imprensa. O livro teve um impacto considerável ao longo do século XV, com renomados filósofos judeus citando-o e lutando com suas idéias. Entre eles podemos nomear personalidades como Isaac Arama, Abraham Bibago e Isaac Abravanel. Do século XVI ao XVIII, seu pensamento continuou a envolver filósofos judeus e não-judeus, incluindo Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn e vários teólogos cristãos. Durante este período, dois autores escreveram comentários sobre Sefer ha-'Ikkarim : Jacob Koppelman ( Ohel Ya'akov , Freiburg 1584) e Gedaliah Lipschitz ( Etz ShatulVeneza 1618). Além disso, o livro foi traduzido para o latim, alemão, inglês e russo, e seu primeiro tratado foi traduzido para o italiano. Em 1929, Isaac Husik publicou uma edição crítica de Sefer ha-'Ikkarim , incluindo sua tradução do livro para o inglês, uma introdução e notas e índices detalhados (Albo, 1929).
Antes de começar nossa discussão sobre o pensamento de Albo, devemos apontar um problema metodológico significativo que essa discussão implica. Por um lado, a opinião comum na literatura sobre Albo estima que ele não era um filósofo original, e que o corpo de seu livro apenas resume as várias abordagens que ele conhecia das obras dos filósofos judeus que o precederam. Essa teoria, em sua versão extrema, argumenta que mesmo a teoria dos princípios, a principal razão para a notoriedade de seu livro, não é a criação única de Albo. Em contraste, uma tendência mais recente na pesquisa sobre o trabalho de Albo identifica características claras da escrita esotérica em seu livro. Essa teoria interpreta as opiniões conflitantes sobre as questões no livro como pertencentes a duas camadas separadas de escrita - a camada externa, exotérica e a camada interna esotérica.
Por causa disso, a visão geral abaixo apresentará as questões centrais abordadas em Sefer ha-'Ikkarim com uma reflexão fiel do estado atual da pesquisa sobre a filosofia de Albo. Ao mesmo tempo, nos absteremos de categorizar suas várias visões filosóficas. Este ensaio discutirá as teorias de Albo: (1) lei, (2) princípios, (3) divindade, (4) humanidade e (5) providência e recompensa.
4. A Teoria do Direito
Ao tentar formular uma lista das crenças fundamentais da religião dentro de sua teoria de princípios (que explicaremos na próxima seção), Albo abandona o status quo de listas semelhantes compostas por seus predecessores. Em vez de nomear os princípios da lei mosaica (“a Torá de Moisés”) como, por exemplo, Maimonides fez em sua bem conhecida lista de treze princípios, Albo amplia seu alvo e lista os princípios da “lei divina”. ele se refere a todo o sistema de leis cuja fonte está na revelação de Deus para a humanidade. Essa mudança leva Albo a dedicar uma discussão particularmente longa (tratado 1, capítulos 5 a 8) ao tópico dos vários tipos de lei. Albo distingue três desses tipos. A primeira delas é a lei divina, que significa uma lei cuja origem está na revelação divina, como o judaísmo. O segundo tipo é o direito convencional, um sistema de leis que os seres humanos estabelecem de comum acordo em numerosos quadros políticos e sociais. Sua finalidade é manter a ordem moral da sociedade e assegurar a função contínua de seus sistemas. A terceira forma de lei de acordo com Albo é a lei natural, ou as leis básicas da moralidade que visam evitar a injustiça e promover um comportamento honesto. Segue-se uma breve explicação de dois aspectos principais da teoria do direito de Albo que a literatura acadêmica abrange: o conceito de lei natural, suas origens, significado e influência; e o método de verificação da lei divina. A terceira forma de lei de acordo com Albo é a lei natural, ou as leis básicas da moralidade que visam evitar a injustiça e promover um comportamento honesto. Segue-se uma breve explicação de dois aspectos principais da teoria do direito de Albo que a literatura acadêmica abrange: o conceito de lei natural, suas origens, significado e influência; e o método de verificação da lei divina. A terceira forma de lei de acordo com Albo é a lei natural, ou as leis básicas da moralidade que visam evitar a injustiça e promover um comportamento honesto. Segue-se uma breve explicação de dois aspectos principais da teoria do direito de Albo que a literatura acadêmica abrange: o conceito de lei natural, suas origens, significado e influência; e o método de verificação da lei divina.
Lei natural. Albo foi um dos primeiros filósofos judeus a abordar especificamente o conceito de lei natural, juntamente com seu contemporâneo Zerahia Halevi Saladin. Aparentemente, isso se deveu à influência do teólogo cristão Tomás de Aquino, que classificou as leis em seu livro Summa Theologica . A visão de Albo do direito natural atraiu a atenção de muitos estudiosos, em comparação com outros tópicos de sua filosofia, mas a visão popular entre esses estudiosos é que Albo não atribuiu grande importância a esse conceito (Guttmann 1955, 176-184; Lerner 1964). Novak 1983, 319-350; Melamed 1989; Ehrlich 2006; Ackerman 2013).
Verificação da lei divina.Um dos fatores formativos na filosofia de Albo foi a polêmica anticristã. Por esta razão, uma das questões que o envolvem é o método de distinguir entre a verdadeira lei divina, ou seja, a Torá de Moisés, e uma falsa religião que também afirma ser de origem divina, ou seja, o cristianismo. Albo propõe dois critérios para distinguir entre os dois. Em primeiro lugar, a verdadeira lei divina é aquela cujas crenças não contradizem qualquer um dos princípios necessários da lei divina. Em segundo lugar, a verdadeira lei divina fornece uma prova incontestável da credibilidade de seu mensageiro, que informa ao mundo da existência e da origem divina da lei (tratado 1, capítulo 18). Um estudo importante sobre esta questão argumentou que o primeiro ponto é problemático, porque supõe que a filosofia define as crenças básicas da lei divina e, assim, determina qual lei é verdadeiramente divina. Isto está em oposição à abordagem Averroistic, que não permite o uso da filosofia para verificar assuntos religiosos. A solução para este problema está em uma compreensão alternativa do papel da filosofia no debate inter-religioso. A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). que proíbe o uso da filosofia para verificar questões religiosas. A solução para este problema está em uma compreensão alternativa do papel da filosofia no debate inter-religioso. A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). que proíbe o uso da filosofia para verificar questões religiosas. A solução para este problema está em uma compreensão alternativa do papel da filosofia no debate inter-religioso. A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980).
5. A Teoria dos Princípios
A teoria dos princípios de Albo é o ponto focal de seu livro, a estrutura sobre a qual suas seções são construídas e o elemento que dá nome ao livro. Naturalmente, o debate acadêmico sobre a teoria dos princípios também é bastante extenso. Abaixo, vamos nos relacionar com dois aspectos da teoria. Primeiro, apresentaremos a estrutura conceitual da teoria dos princípios, conforme detalhado no primeiro tratado de Sefer ha-'Ikkarim , e então examinaremos as várias abordagens da erudição sobre essa teoria.
Albo apresenta sua teoria dos princípios como uma alternativa às teorias anteriores de princípios, especialmente a de Maimônides. Além disso, Albo critica abertamente as listas de princípios de seus predecessores. Em seu lugar, ele propõe um sistema de crenças fundamentais dividido em três níveis, que ele chama de "princípios", "raízes" e "ramos". Os princípios são aquelas crenças que derivam necessariamente do termo "lei divina". são: (1) a existência da entidade divina (“existência de Deus”); (2) a origem divina do sistema de leis ("Torá do céu"); e (3) a existência da providência divina, expressa em recompensa compensatória e punição para a humanidade (“recompensa e punição”). Destes princípios, surgem oito “raízes”, que são crenças que incutem conteúdos claros e detalhados no conceito geral do princípio. O primeiro princípio, a existência de Deus, se desenvolve em quatro raízes: (1) a unidade de Deus, (2) a incorpore- ridade de Deus, (3) a independência de Deus do tempo, (4) a falta de deficiências de Deus. O segundo princípio, a Torá do céu, leva a três raízes: (5) o conhecimento de Deus, (6) a profecia e (7) a genuinidade do mensageiro divino. O terceiro princípio, recompensa e punição, ramifica-se em uma única raiz: (8) providência. A negação de qualquer um dos princípios ou raízes representa uma heresia da lei divina. recompensa e punição, ramifica-se em uma única raiz: (8) providência. A negação de qualquer um dos princípios ou raízes representa uma heresia da lei divina. recompensa e punição, ramifica-se em uma única raiz: (8) providência. A negação de qualquer um dos princípios ou raízes representa uma heresia da lei divina.
A terceira categoria, "ramos", compreende as crenças que Albo afirma serem verdadeiras e que todo seguidor da lei divina deve aceitar. Mas, em contraste com as duas primeiras categorias, Albo não define a recusa em aceitar os ramos como heresia da lei divina, mas apenas como um pecado que requer expiação. Albo lista seis crenças nesta categoria: (1) criação ex nihilo ; (2) a supremacia da profecia de Moisés; (3) a natureza eterna da Torá; (4) a possibilidade de obter a perfeição humana através da execução de um único mandamento; (5) a ressurreição dos mortos; (6) a vinda do Messias.
Os primeiros estudiosos do trabalho de Albo no final do século XIX e início do século XX argumentaram que a contribuição de Albo para a história do pensamento judaico estava limitada à sua teoria dos princípios e ao primeiro tratado de seu livro (Schlesinger 1844, xi-xiv; Back 1869, 3– 5, 8-9; Tänzer 1896, 23-30). Estudiosos posteriores chamaram sua teoria de não original, e identificaram as fontes filosóficas que a influenciaram, especialmente Maimonides, Ibn Rushd, Nissim de Gerona, Hasdai Crescas e Simeon ben Zemah Duran (Guttmann 1955, 170-176; Waxman 1956, 158-161; Schweid 1963 Klein-Braslavi 1980, 194-197). Uma terceira tendência acadêmica subseqüente tentou esclarecer a natureza da relação interna entre as categorias da teoria dos princípios de Albo (princípios, raízes e ramos), e examinou a posição de Albo com relação ao conceito de heresia (Kellner 1986, 140-156).
6. A Teoria da Divindade
A discussão central na teoria da divindade em Sefer ha-'Ikkarimestá localizado no segundo tratado, que é dedicado ao princípio da existência de Deus e suas raízes derivadas. A questão filosófica no ponto focal desta discussão é a teoria dos atributos divinos. Estudiosos da teoria dos atributos de Albo identificaram uma contradição interna entre posições racionalistas e conservadoras em sua discussão deste tópico. Por um lado, em vários lugares ele pretende apoiar a teologia negativa de Maimônides e interpreta os vários atributos de Deus como atributos negativos. Por outro lado, em outro lugar ele relaciona atributos positivos a Deus, de acordo com o método de seu professor, Crescas. Alguns estudiosos atribuíram essa contradição ao caráter eclético da obra de Albo (Wolfson 1916-17, 213-216; Guttmann 1955, 184-191),Sefer ha-'Ikkarim . Possivelmente, eles sugerem, seu objetivo aqui era esconder sua posição conservadora sobre esta questão dos círculos de pensadores racionalistas que ele frequentava (Schwartz 2002, 187-196; Ehrlich 2009a, 88-93).
O segundo tratado do livro levanta outro importante problema filosófico, o significado do conceito de tempo. Uma das raízes do princípio da existência de Deus é a independência do tempo de Deus. Na discussão de Albo desta raiz, ele discrimina entre dois conceitos diferentes de tempo, físico-aristotélico e neoplatônico-ontológico. Duas tendências centrais aparecem na literatura acadêmica sobre este tópico. A primeira coloca o conceito de tempo no foco da discussão, tentando esclarecer a relação entre os dois diferentes conceitos de tempo que aparecem na discussão de Albo (Harvey 1979-80). Os estudiosos que tomam a segunda posição discutem o conceito de tempo de Albo como parte de sua tentativa de identificar sua visão cosmogônica, ou seja, qual teoria da origem do mundo ele defende (Klein-Braslavi 1976, 118-120, 126; Rudavsky 1997, 470-473). Neste contexto, devemos salientar que o estudo abrangente dos escritos de Albo sobre esta questão revela uma certa dificuldade em categorizar sua posição exata. Juntamente com declarações dogmáticas explícitas apoiando a teoria da criação ex nihilo, que aparece no primeiro tratado, encontramos outras declarações, embora menos evidentes, algumas das quais defendem a existência eterna da matéria, e algumas das quais até sustentam a existência eterna do mundo (Ehrlich 2009a, 94-112).
7. A Teoria da Humanidade
A discussão central sobre a teoria da humanidade no Sefer ha-'Ikkarim está localizada no terceiro tratado, que abrange o princípio da Torá do céu e suas raízes. A questão filosófica presente nas seções deste tratado é a da natureza da perfeição humana. Para dizer o mínimo, a discussão de Albo sobre este tópico não mereceu tratamento intensivo na literatura acadêmica. Além deste conceito, o tratado aborda em profundidade a ideia de profecia e vários aspectos da Torá de Moisés e seus mandamentos. Em uma seção de sua discussão sobre o último tópico, Albo responde aos ataques de um estudioso cristão sobre a Torá de Moisés, incluindo elementos apologéticos e polêmicos em suas réplicas.
Nos capítulos introdutórios do terceiro tratado, Albo critica a posição dos filósofos judeus racionalistas, que associavam a perfeição humana ao nível de realização intelectual individual. Em contraste com essa abordagem, Albo propõe uma teoria conservadora, argumentando que a perfeição humana depende do cumprimento dos mandamentos da Torá, em outras palavras, o culto prático de Deus (tratado 3, capítulos 1-7). Ainda sobre esse assunto, notamos consideráveis contradições internas, que ilustraremos com vários exemplos. Em primeiro lugar, no primeiro tratado de seu livro, Albo determina claramente que a perfeição humana depende da fé em Deus e nos princípios da lei divina (tratado 1, capítulos 21-22). Em segundo lugar, em vários lugares do livro ele diminui o valor do elemento prático de cumprir os mandamentos da Torá e enfatiza em seu lugar o elemento de consciência ou intenção (tratado 3, capítulos 28–29). Uma terceira contradição é encontrada nos capítulos finais do terceiro tratado, que analisam os conceitos de reverência e amor a Deus. Albo considera que esses são os níveis mais altos do culto divino. Ele define o amor de Deus como um fenômeno intelectual cujo nível depende do status intelectual da pessoa (tratado 3, capítulos 35–36; Ehrlich 2004a). De acordo com as duas principais teorias encontradas na literatura acadêmica, essas contradições podem caracterizar a escrita eclética ou esotérica. Uma terceira contradição é encontrada nos capítulos finais do terceiro tratado, que analisam os conceitos de reverência e amor a Deus. Albo considera que esses são os níveis mais altos do culto divino. Ele define o amor de Deus como um fenômeno intelectual cujo nível depende do status intelectual da pessoa (tratado 3, capítulos 35–36; Ehrlich 2004a). De acordo com as duas principais teorias encontradas na literatura acadêmica, essas contradições podem caracterizar a escrita eclética ou esotérica. Uma terceira contradição é encontrada nos capítulos finais do terceiro tratado, que analisam os conceitos de reverência e amor a Deus. Albo considera que esses são os níveis mais altos do culto divino. Ele define o amor de Deus como um fenômeno intelectual cujo nível depende do status intelectual da pessoa (tratado 3, capítulos 35–36; Ehrlich 2004a). De acordo com as duas principais teorias encontradas na literatura acadêmica, essas contradições podem caracterizar a escrita eclética ou esotérica.
Para Albo, a profecia não é uma característica natural da alma humana, mas depende da vontade divina. Deus, se assim o desejar, concede inspiração divina ao profeta. Seu principal objetivo ao fazer isso é informar a humanidade dos mandamentos para que através deles eles possam alcançar a perfeição humana (tratado 3, capítulo 8). Estudiosos que estudaram a teoria da profecia de Albo apontaram que ela integra ambos os elementos racionalistas da discussão paralela de Maimônides e elementos espirituais supra-intelectuais dos escritos do rabino Judah Halevi e Crescas sobre este assunto. Alguns viram nessa integração uma demonstração do propósito de Albo em permanecer fiel à tradição aristotélica de Maimônides, enquanto tentava (nem sempre com sucesso) curvá-la tanto quanto possível na direção conservadora (Schweid, 1965). Outros consideraram essa integração como uma expressão do caráter problemático geral do pensamento de Albo, que não lida com os problemas que produz. Esses estudiosos também argumentam que a abordagem básica de Albo é que a profecia transcende o natural e que esse conceito está fundamentado na profunda tradição do pensamento judaico (Kreisel 2001, 540-543). Aqui também não devemos ignorar a possibilidade de que as contradições internas na discussão de Albo reflitam um estilo de escrita esotérico.
Albo distingue entre vários níveis de profecia, com o objetivo central de estabelecer a supremacia da profecia mosaica como o ponto de partida para validar a lei mosaica como a lei divina. De acordo com Albo, Moisés é o profeta mais exaltado, pois somente em seu caso a inspiração divina alcançou diretamente o poder intelectual de sua alma, sem a mediação da imaginação. O significado desta proclamação é que somente para a profecia de Moisés não há dúvida quanto à validade de seu conteúdo (tratado 3, capítulos 8–10). Albo também afirma que na entrega da Torá no Monte. Sinai, todos os israelitas receberam inspiração profética; no entanto, eles não estavam no nível profético, e isso é em apoio ao status avançado de Moisés (tratado 3, capítulo 11).
Depois de discutir a profecia de Moisés, Albo retoma o tema da divina Torá que Moisés deu ao povo de Israel. Ele trata de vários aspectos dessa questão, como a classificação das mitsvot (mandamentos), o status dos Dez Mandamentos e a importância da Lei Oral. Ainda assim, aparentemente, o impulso de seus esforços é direcionado para estabelecer a ideia da eternidade da Torá, aparentemente em resposta à polêmica judaico-cristã sobre este tópico. Permanecendo fiel ao seu método dogmático, Albo argumenta que na lei mosaica, e na lei divina em geral, mudanças nos detalhes dos mandamentos podem ocorrer, mas seus princípios fundamentais não podem mudar (tratado 3, capítulos 13-22).
Em sua discussão sobre a lei mosaica, Albo inclui um capítulo descrevendo sua condenação por um estudioso cristão anônimo (tratado 3, capítulo 25). O cristão afirma que, em todos os parâmetros possíveis, a religião de Jesus suplanta a lei mosaica, e Albo responde a esse ataque em detalhes. O presente fórum é muito limitado para especificar o conteúdo desta polêmica, mas basta dizer que este capítulo em particular reflete o conhecimento bastante extenso de Albo sobre a religião cristã. Ele demonstra proficiência em escritos cristãos e, além disso, reconhece a tensão interna dentro do cristianismo entre o papado e o Império Romano. Ele revela o conhecimento da história da Igreja e, por fim, desafia as doutrinas cristãs centrais (a Trindade, a transubstanciação e o nascimento virginal), descrevendo-as em detalhes.
8. A Teoria da Providência e Recompensa
O quarto e último tratado de Sefer ha-'Ikkarim é primariamente relacionado com o princípio de recompensa e punição e suas raízes. A primeira parte deste tratado (capítulos 1-28) contém a discussão central de Albo sobre a teoria da providência, enquanto a segunda parte (capítulos 29-51) incorpora sua principal discussão sobre a teoria da recompensa. Abaixo, discutiremos essas duas teorias em sua ordem de aparição no livro.
Albo começa este tratado com a afirmação de que a humanidade tem o livre arbítrio básico, pois esta é a condição necessária do conceito de recompensa. Além disso, ele argumenta que essa liberdade humana não entra em conflito com a onisciência de Deus, nem com a existência de um sistema astrológico-determinístico no universo (tratado 4, capítulos 1–6; Sadik 2012). Sua discussão direta do conceito de providência divina se divide em três partes principais. Primeiro, ele discute as provas da veracidade da providência da realidade natural e humana, e da investigação intelectual (tratado 4, capítulos 8-10). Então ele trata do principal desafio teológico ao conceito de providência, a saber, o problema do mal, ou o sofrimento do justo e sucesso dos ímpios (tratado 4, capítulos 12-15). Finalmente, ele examina as consequências religiosas específicas da providência, prestando especial atenção à infra-estrutura teórica dos preceitos da oração (tratado 4, capítulos 16-24) e arrependimento (tratado 4, capítulos 25-28; Ehrlich 2008). Essas duas últimas discussões são de escopo excepcional dentro da filosofia judaica medieval.
As discussões de Albo sobre o livre-arbítrio, as provas da providência divina e o problema do mal não incluem quase nenhuma idéia original, e ele confia principalmente nos escritos dos filósofos judeus que o precederam. Em contraste, seu tratamento da oração e do arrependimento parece revelar um certo nível de inovação. Em relação ao livre-arbítrio, Albo aparentemente adota a opinião de Maimônides de que o conhecimento divino difere significativamente do conhecimento humano, e que o conhecimento absoluto de Deus não anula necessariamente o livre arbítrio para os seres humanos. A literatura acadêmica considera várias das discussões de Albo sobre a providência como nada mais do que resumos abrangentes do trabalho de seus precursores. Esta categoria inclui seus métodos de provar a existência da providência divina sobre a humanidade, bem como suas tentativas de defender o conceito do bem absoluto de Deus, apesar do que parece ser injustiça no mundo (Bleich 1997, 340-358). Ainda assim, no restante do tratado, Albo apresenta amplas discussões metódicas sobre os vários aspectos filosóficos das questões de oração e arrependimento, para as quais seus antecessores abordaram principalmente as características haláquicas.
O argumento central de Albo sobre o tema da oração é que isso influencia o status de uma pessoa, causando uma mudança interna dentro dessa pessoa. Essa mudança eleva a pessoa a um nível em que ele recebe inspiração divina constante através da benevolência de Deus. A suposição básica deste conceito é que a oração não pode causar qualquer mudança em Deus, uma vez que tal suposição iria diminuir a perfeição divina. Assim, devemos conceber a oração como o ato interno de uma pessoa sobre si mesmo, elevando o eu a um nível espiritual mais elevado (tratado 4, capítulos 16-18). Este modelo se opõe à concepção tradicional de oração como um canal de comunicação entre a pessoa que ora e o Deus que escuta.
Albo entende o significado do arrependimento em duas direções. O primeiro baseia-se em seu conceito de oração e define o arrependimento como um ato no qual a pessoa se eleva a um nível mais elevado do que no tempo do pecado. Desta forma, ele muda sua identidade, e não é mais merecedor de punição pelo ato que realizou em sua identidade anterior (tratado 4, capítulo 18). A segunda concepção de arrependimento não se concentra na pessoa, mas no ato pecaminoso que ele cometeu. Sob essa rubrica, o arrependimento retroativamente expropria os fundamentos conscientes desse ato. Em outras palavras, o arrependimento redefine o ato pecaminoso como não intencional e, portanto, indigno de punição (tratado 4, capítulo 27).
A segunda metade do quarto tratado de Sefer ha-'Ikkarim apresenta a teoria da recompensa de Albo. A principal questão levantada por Albo é o caráter da recompensa e punição destinada a uma pessoa no mundo vindouro. Ao longo de sua ampla discussão sobre a questão da recompensa no mundo seguinte, Albo confronta dois pontos de vista conflitantes. Maimônides vê a recompensa aplicada apenas à alma, enquanto Nahmanides opina que isso também afeta o corpo (tratado 4, capítulos 29-41). A opinião do próprio Albo sobre este assunto não é clara. No início da discussão, ele parece apoiar o ponto de vista de Maimonides, mas ele continua a discussão com a suposição de que ele não pode definitivamente descartar a abordagem de Nahmanides, que é apoiada por fontes da literatura cabalística. Estudiosos que discerniram o caráter único desta seção descreveram a posição de Albo de quase todos os modos possíveis. Alguns dizem que ele evita o compromisso (Sarachek 1932, 224), enquanto outros acham que ele adota uma posição intermediária sintética (Schwartz 1997, 202-208); outros ainda acreditam que ele aceita a abordagem de Maimônides (Husik 1966, 426), e seus oponentes argumentam que ele aceita a visão de Nahmanides (Agus 1959, 238-239). Aparentemente, portanto, esta questão na teoria filosófico-religiosa de Albo é especialmente obscura (Ehrlich 2009b).
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