Este artigo discute várias questões inter-relacionadas que filósofos, teólogos e psicólogos abordam sobre emoções religiosas. Eles têm alguma essência? Existe algum tipo de emoção que garanta o título de “religioso” ou existem muitos tipos de emoções religiosas? Como as emoções religiosas diferem das emoções “comuns”? Eles são "cognitivos" ou "não-cognitivos", "racionais" ou "não-racionais"? Que bom eles são? Que importação epistêmica, se alguma, eles têm? Este artigo se concentrará em emoções ou supostamente na tradição judaico-cristã.
1. A religião tem um único centro emocional?
Em seu habitual espírito pluralista, William James molda e responde a uma questão básica sobre emoções religiosas:
Considere ... o "sentimento religioso" que vemos em tantos livros, como se fosse um único tipo de entidade mental. Nas psicologias e nas filosofias da religião, encontramos os autores tentando especificar apenas que entidade é. Um homem alia-o ao sentimento de dependência; um faz derivar do medo; outros o conectam com a vida sexual; outros ainda o identificam com o sentimento do infinito; e assim por diante. Tais maneiras diferentes de concebê-lo deveriam despertar dúvidas sobre se ele pode ser uma coisa específica; e no momento em que estamos dispostos a tratar o termo "sentimento religioso" como um nome coletivo para os muitos sentimentos que os objetos religiosos podem suscitar em alternância, vemos que ele provavelmente não contém absolutamente nada de natureza psicologicamente específica. Há medo religioso amor religioso, alegria religiosa e assim por diante. Mas o amor religioso é apenas a emoção natural de amor do homem dirigida a um objeto religioso; o medo religioso é apenas o medo comum do comércio, por assim dizer, o tremor comum do peito humano, na medida em que a noção de retribuição divina pode despertá-lo; o temor religioso é a mesma emoção orgânica que sentimos em uma floresta no crepúsculo, ou em um desfiladeiro da montanha; só que desta vez nos vem ao pensamento de nossas relações sobrenaturais; e semelhantemente de todos os vários sentimentos que podem ser postos em jogo na vida das pessoas religiosas. Como estados mentais concretos, compostos de um sentimento mais um tipo específico de objeto, as emoções religiosas, é claro, são entidades psíquicas distinguíveis de outras emoções concretas; As Variedades da Experiência Religiosa , palestra II, p. 46).
James aqui assimila as emoções religiosas às emoções de maneira mais geral, e evita o projeto de tentar identificar algum tipo particular de emoção ao qual cada instância da emoção religiosa pertence e que a torna religiosa, embora algumas páginas depois (p. 49) ele “arbitrariamente ”Para fins de sua exposição, diz que a religião são os sentimentos, atos e experiências dos indivíduos quando eles se apreendem em estar na presença do divino. Uma questão pode ser levantada se a famosa teoria jamesiana das emoções, mencionada nesta citação, é a melhor explicação para a compreensão das emoções religiosas. Mas primeiro, vamos olhar para alguns dos teóricos que se envolvem no tipo de reducionismo monista ou essencialismo que James critica.
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) sustentava que a essência da religião é a piedade e que a piedade consiste no sentimento de dependência absoluta. Qual é o sentimento de dependência absoluta e como ela está relacionada às emoções religiosas?
O sentimento é autoconsciência “imediata”, em contraste com “aquela consciência do eu que é mais como uma consciência objetiva, sendo uma representação de si mesmo, e assim mediada pela autocontemplação” ( The Christian Faith, §3.2). Para Schleiermacher, "imediato" contrasta com "analítico"; ele parece ter em mente algo parecido com o que as pessoas querem dizer quando dizem que os sentimentos são "não-cognitivos": que eles precedem e não podem ser capturados no pensamento articulado. A alegria, diz ele, é um estado genuíno de sentimento, mas a auto-aprovação "pertence [s] à consciência objetiva do eu" (ibid). Pode-se sentir alegria sem saber por quê, mas presumivelmente a auto-aprovação requer que alguém tenha razões; assim o primeiro é imediato, o último analítico.
Schleiermacher diz que, em certo estágio do desenvolvimento cultural e individual, todos os seres humanos têm dois sentimentos (estados de autoconsciência) em relação ao mundo : o sentimento de liberdade e o sentimento de dependência. O sentimento de liberdade corresponde à Atividade e é o sentimento de eficácia em relação às mudanças no mundo. Isso incluirá não apenas provocar mudanças físicas (digamos cavar um buraco na terra), mas também perceber as coisas (perceber é uma espécie de atividade com relação à coisa percebida) e pensar sobre elas. Em contraste, o sentimento de dependência corresponde à receptividade é o sentimento de estar sendo influenciado pelas coisas do mundo (digamos, ser afetado pela comida que se come ou ajuda por outros seres humanos). Em relação ao mundo e às coisas do mundo, as pessoas sempre têm uma mistura do sentimento de liberdade e do sentimento de dependência. Nunca se tem uma sensação de liberdade absoluta (irrestrita, schlechthinig) com relação a qualquer coisa, pois não importa quão ativo ela seja em relação a ela, sempre haverá um elemento de receptividade ou dependência, ou algum aspecto dela ou algo de perto associado a isso.
O mesmo vale para a dependência, no que diz respeito à relação com as coisas do mundo . Um nunca é pura ou absolutamente dependente das coisas do mundo. Se, por exemplo, alguém estivesse completamente paralisado, mas ainda consciente, seria muito dependente, mas presumivelmente ainda poderia focalizar a atenção ou essa ou aquela coisa da qual alguém dependia, e nessa medida se engajaria em atividade livre e teria a correspondente sentindo-me. É outra questão, no entanto, se alguém pensa além do mundo. Se alguém pensa, não de nada no mundo, mas do mundo como um todo (incluindo a si mesmo como parte do mundo) e depois pensa o que está além disso, então o sentimento que se tem em relação a esse Além absoluto é a dependência absoluta, no sentido de estar consciente de não ter poder com relação a ele, sendo totalmente incapaz afetá-lo (mesmo percebendo ou pensando). Por essa razão, o objeto do sentimento de dependência absoluta é o que está completamente além do mundo ou do universo, considerado como tudo o que existe, e é o sentimento da própria impotência com relação a esse “objeto”.
Como o sentimento de dependência absoluta está relacionado a episódios de determinados tipos de emoções religiosas, como alegria, gratidão, esperança, contrição, compaixão e tristeza? A resposta curta é que, para Schleiermacher o sentimento de dependência absoluta é o elemento essencialmente religiosa nestas emoções (ver ibid., §5.4-5). Sem esse elemento, nenhuma emoção seria religiosa. O sentimento de dependência absoluta não é, por si só, sobre os eventos que ocorrem no mundo; é sobre o que está além do mundo, então seu "objeto" é completamente imutável. As emoções religiosas particulares, ao contrário, são respostas, algumas agradáveis e outras desagradáveis, a mudanças na autoconsciência finita ou sensível. A gratidão, por exemplo, é uma resposta a um tipo particular de situação em que o sujeito é o destinatário de algum benefício; contrição é uma resposta a uma situação na qual o sujeito cometeu alguma falha; e assim por diante. Em uma teologia mais tradicional, a diferença entre gratidão a um vizinho gentil por um benefício e gratidão religiosa seria que no último caso o sujeito é grato a Deus para o benefício. O sujeito atribui causalmente o benefício a Deus. Da mesma forma, a diferença entre sentir-se culpado por ter mentido ao próximo e à contrição religiosa seria que o sujeito pensaria em sua culpa como tendo ofendido a Deus.. Algo como essa ideia está por trás da afirmação de Schleiermacher de que o sentimento de dependência absoluta é o elemento religioso em cada emoção religiosa. Entretanto, ele certamente não pensa no Além como realmente fornecendo benefícios mundanos para as pessoas, ou como sendo realmente ofendido quando eles executam ações desagradáveis. Isso traria o além para o mundo e assim destruiria o sentimento de dependência absoluta. Schleiermacher não dá uma explicação analítica cuidadosa da relação entre o sentimento de dependência absoluta e as emoções particulares, mas apenas diz que o sentimento "se une a uma autoconsciência sensivelmente determinada, e assim se torna uma emoção ..." ( ibid ., § 5,5).
O sentimento de dependência absoluta, assim concebido, apresenta a Schleiermacher vários problemas que ele não parece resolver. 1) Apesar de afirmar que o sentimento é "imediato" no sentido de não-cognitivo, acabamos de dar uma explicação bastante cognitiva do sentimento. Parece depender de um modo particular de pensar sobre o mundo e o que está além do mundo. Tanto o mundo quanto o agente precisam ser pensados em termos de efeito e receptividade para efetivar; e então o Além precisa ser concebido em analogia e contraste com esse aspecto do mundo, em sua relação com o agente (sujeito do sentimento). Uma pessoa que não se envolveu neste processo de pensamento, pelo menos secretamente, nunca chegaria ao sentimento de dependência absoluta como Schleiermacher descreve. 2) Schleiermacher é um teólogo cristão e acha que deu conta da experiência mais básica de Deus. Mas qualquer Deus que existisse seria parte do “mundo” na concepção de Schleiermacher e, portanto, não poderia ser o objeto do sentimento de dependência absoluta. Além disso, o Deus da tradição cristã não é totalmente incapaz de ser afetado pelos seres humanos. Ele responde a estados do mundo com ações e emoções, e ouve e responde a oração. 3) Absolutizar a relação de dependência da maneira que Schleiermacher parece evacuar a "dependência" de seu significado usual. O “outro” em relação ao qual alguém se sente absolutamente “dependente” na concepção de Schleiermacher deve ser pre disponível para protegê-lo contra qualquer influência (em particular, contato epistêmico) do lado do mundo; mas esse movimento elimina qualquer sentido positivo do qual dependemos. Dependência absoluta no objeto chega a ser igual a incapacidade absoluta de ser afetado, e o sentimento de dependência absoluta equivale a um sentimento de completa falta de agência efetiva.vis-à-vis o outro - isto é, torna-se uma concepção puramente negativa. Assim, o sentimento de dependência absoluta pode ser melhor chamado de sentimento de absoluta impotência.
No capítulo de abertura de Civilization and Its Discontents , Sigmund Freud considera uma proposta de seu amigo Romain Rolland, que o “ fons et origo"Das necessidades religiosas," a fonte da energia religiosa que é aproveitada pelas várias Igrejas e sistemas religiosos ", é um sentimento" oceânico ", um sentimento que Rolland chama de" uma sensação de 'eternidade', um sentimento de algo ilimitado, ilimitado ”(p. 11). É “um sentimento de um laço indissolúvel, de ser um com o mundo externo como um todo” (p. 12). O próprio Freud pensa que esse sentimento (que ele não consegue encontrar em si mesmo) é provavelmente um vestígio de consciência infantil anterior ao tempo em que o bebê começa a se distinguir de seu ambiente humano e não humano; e ele acha que o sentimento oceânico não envolve uma necessidade suficientemente forte para ser a fonte de toda a energia religiosa. Ou seja, uma pessoa sentindo a emoção tem uma sensação de ser continua com o resto do universo, mas não sente tanto um impulso em direção a algo, como, por exemplo, Santo Agostinho em sentir uma inquietude que só um amor por Deus pode aquietar (Agostinho, Confissões , Livro Um, Capítulo Um) . Em contraste, a necessidade infantil de proteção em um mundo perigoso e incerto, que continua até a idade adulta “permanentemente sustentada pelo medo do poder superior do Destino” (p. 20), é forte o suficiente para explicar a religião como uma projeção de realização de desejos (p. 20). ilusão) de um Pai divino que é ao mesmo tempo protetor e exigente.
Um proeminente representante do pensamento essencialista a que William James se opõe é Rudolf Otto em A ideia do Santo (publicado em 1923). O sentimento básico da religião é o do numinoso, do mysterium tremendum et fascinans (grosso modo, "a misteriosa presença do totalmente outro que inspira temor e devoção"). “Não há religião na qual não viva como o núcleo mais profundo, e sem ela nenhuma religião seria digna do nome” (p. 6). Esse sentimento não é em si mesmo ético; não é, por exemplo, a sensação de estar na presença de um juiz moral ou de um comandante. Assim, a religião não é apenas um tipo de ética, como Kant tendia a pensar. O sentimento numinoso é “uma sensação-resposta original única, que pode ser eticamente neutra e exige consideração por si mesma” ( ibid. O sentimento tem alguma semelhança com, mas também difere de um sentimento de medo, de horror, do estranho, do estranho, do estranho; também corresponde a um tipo de "ira" do divino, um comportamento divino que tem algo incalculável e arbitrário sobre ele, uma espécie de temível poder aquisitivo imprevisível e majestoso. No entanto, pode-se ter uma sensação do mysterium que não é parecido com medo; um sentimento não de tremor , mas de estupor . “Estupor é claramente diferente do tremor; significa maravilha em branco, um assombro que nos impressiona mudo, assombro absoluto ”(p. 26).
Otto não tenta nos dar uma gramática direta do sentimento numinoso e diz que isso não pode ser feito. Em vez disso, ele aborda isso comparando-o com outras experiências e experimentando vários termos que podem abordá-lo em seu significado, sem explicá-lo exatamente; então a ideia é que o leitor encontre o sentimento entre suas próprias experiências e assim seja informado. Otto repreende Schleiermacher por tornar a sensação de dependência absoluta um modo de autoconsciência e por deixar o objeto não-subjetivo do sentimento descaracterizado (p. 10). Ao contrário de Schleiermacher, Otto diz que o conceito de causalidade está ausente do sentimento mais básico mysterium tremendum]; parte de uma consciência da superioridade ou supremacia absoluta de um poder que não eu, e é apenas quando recai sobre termos ontológicos para alcançar seus fins - termos geralmente emprestados da ciência natural - que aquele elemento do tremendum, originalmente apreendido. como 'plenitude de poder', transmuta-se em 'plenitude de ser' ”(p. 21).
Podemos ver duas tendências no pensamento de Otto: seu empenho em fazer o sentimento numinoso sui generis , protegê-lo das invasões de outras esferas, como a ética e a ciência; e seu esforço para fazer justiça à variedade de emoções que realmente ocorrem na vida religiosa. Essas tendências são difíceis de combinar em um relato consistente, especialmente se as supostas invasões das “outras esferas” forem realmente nativas da religião cujas emoções estão sendo examinadas.
2. Como as emoções religiosas diferem das emoções “comuns”?
Considere o cristianismo, a religião com a qual Otto e Schleiermacher estão mais profundamente preocupados. A teologia cristã atribui a Deus uma variedade de atributos, ambos atribuem qualidades e atribuem ações. Esses atributos determinam as identidades-tipo das diversas emoções do crente, fornecendo, por sua vez, as várias considerações para as quais as emoções são respostas diversas. Vejamos alguns exemplos.
2.1 Gratidão
Podemos começar com a emoção que talvez seja mais próxima do sentimento de dependência absoluta de Schleiermacher, o de gratidão. A sentença central do Dia de Ação de Graças Geral no Livro de Oração Comum é a seguinte:
Nós te abençoamos por nossa criação, preservação e todas as bênçãos desta vida; mas acima de tudo, por teu amor inestimável na redenção do mundo por nosso Senhor Jesus Cristo; pelos meios da graça e pela esperança da glória (p. 19).
Os atributos de Deus que especialmente entram em jogo na emoção de gratidão são sua criação e providência para nossa vida presente e sua obra de nos redimir do pecado na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. É verdade que, nessa gratidão cristã padrão, o crente não se sente “absolutamente dependente” do sentido peculiar de Schleiermacher dessa frase; como vimos, o sentimento de dependência absoluta não permite que Deus tem quaisquer atributos positivos. Mas o crente certamente se sente muito dependente de Deus no sentido comum de "dependente". Em tal sentimento, o crente atribui a causalidade a Deus como o criador, preservador e redentor da vida do crente; e esse conceito de causalidade não é “emprestado da ciência natural”, como Otto sugere, mas antecede a ciência natural por vários milênios. É um conceito de causalidade que está embutido na tradição judaico-cristã. (Observe que a gratidão, como uma interpretação do que Deus fez por nós , também tem a propriedade Schleiermacheriana da autoconsciência.)
2.2 Contrição
Em seguida, considere a contrição. Novamente, podemos ter uma boa ideia das qualidades e ações que essa emoção atribui a Deus considerando uma oração do Livro de Oração Comum (nessa emoção, muito do que os atributos do crente ela atribui a si mesma; no entanto, atributos de Deus , tais como sua santidade e status como juiz, e sua ação redentora, são postulados essenciais da interpretação do crente):
Deus Todo Poderoso, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, Criador de todas as coisas, Juiz de todos os homens; nós reconhecemos e lamentamos nossos múltiplos pecados e iniquidades, que nós, de tempos em tempos, mais gravemente cometemos, por pensamento, palavra e ação, contra tua Divina Majestade, provocando mais justamente tua ira e indignação contra nós. Nós sinceramente nos arrependemos e sentimos muito por estes nossos erros; a recordação deles é dolorosa para nós; o fardo deles é intolerável. Tem misericórdia de nós, tem misericórdia de nós, Pai misericordioso; Por teu Filho, pelo amor de nosso Senhor Jesus Cristo, perdoa-nos tudo o que é passado ... (p. 73).
Essa emoção mais uma vez se encaixa muito bem na caracterização de Schleiermacher da emoção religiosa como uma "autoconsciência", mas é ao mesmo tempo, como Otto sugere, uma consciência de um Deus que tem características definidas e positivas. Salientes na consciência da pessoa contrita estão os seus erros e o seu estado moral manchado perante o juiz divino. Em contrição, Deus é considerado uma figura eminentemente moral. Mas se tomarmos essa oração como canônica para a emoção, então tanto a noção de Deus como criador (sentença de abertura) quanto o atributo privilegiado de Otto da majestade divina também estão na interpretação de Deus do crente, embora pareçam menos salientes do que a atributo do juiz moral. Outro atributo que está muito no conteúdo da contrição cristã é a misericórdia de Deus. Assim, a serenidade e a honestidade sobre a injustiça e a carga intolerável do pecado são características de contrição que não são características de um claro sentimento de culpa. O crente contrito sente-se, em seu pecado, a ser acolhido e abraçado por um Deus amoroso e perdoador, um Pai misericordioso.
2.3 Compaixão
Outra emoção que é bastante proeminente na vida cristã é a compaixão. A seguinte oração foi composta por Madre Teresa de Calcutá para uso diário em seu Lar para a Morte:
Querido Senhor, posso vê-lo hoje e todos os dias na pessoa doente, e enquanto cuido deles, ministre a você.
Embora você se esconda atrás do disfarce pouco atraente do irritável, do exigente, do irracional, posso ainda reconhecê-lo e dizer:
“Jesus, meu paciente, quão doce é servir-te.”
Senhor, dá-me essa fé que vê, então meu trabalho nunca será monótono. Jamais encontrarei alegria em satisfazer as fantasias e satisfazer os desejos de todos os pobres sofredores.
Ó amado doente, quão duplamente querido é para mim, quando personifica a Cristo; e que privilégio é meu poder te cuidar.
O mais doce Senhor, faz-me apreciar a dignidade de minha alta vocação e suas muitas responsabilidades. Nunca permita que eu a desonre, dando lugar à frieza, indelicadeza ou impaciência.
E, ó Deus, enquanto tu és Jesus, meu paciente, também se digna ser um paciente Jesus, suportando com minhas faltas, olhando apenas para minha intenção, que é amar e servir-te na pessoa de cada um de vocês.
Senhor, aumenta minha fé, abençoa meus esforços e trabalho, agora e para todo o sempre. Um homem.
Na compaixão, o foco principal está no sofredor - alguém que está com problemas e precisa de ajuda. Mas como Madre Teresa expressa a emoção nesta oração, é muito uma emoção religiosa por causa da maneira em que o sofredor é visto. Ela vê Cristo no sofredor e, ao fazê-lo, leva-se a ver algo verdadeiro sobre ele, uma verdade que corre o risco de ser obscurecida pela repulsa externa, tanto sensorial quanto comportamental, de muitos daqueles a quem ela ministrou.
O caráter religioso e distintivo da compaixão cristã pode ser trazido comparando-a com uma emoção que poderíamos chamar de compaixão trágica, uma vez que é central para o ethos e o ensino dos trágicos gregos. Aristóteles resume bem a gramática dessa compaixão:
Que a compaixão seja, então, um tipo de dor excitada pela visão do mal, mortal ou dolorosa, que recai sobre alguém que não a merece, um mal que se poderia esperar vir sobre si mesmo ou sobre um dos amigos, e quando parece próximo. Pois é evidente que alguém que provavelmente sentirá pena deve pensar que ele, ou um de seus amigos, está sujeito a sofrer algum mal… ( The Art of Rhetoric 1385b).
Aristóteles analisa a compaixão trágica como envolvendo três proposições, por assim dizer: (1) o sofrimento do sofredor é sério; (2) o sofredor não merece seu sofrimento; 3) o sofrimento do sofredor é de um tipo que poderia muito bem me tocar [o tema da emoção] também (Martha Nussbaum dedica a Parte II de seus Transtornos de Pensamento a esse tipo de emoção). Poderíamos dizer que a compaixão é uma interpretação da situação - o sofredor, seu sofrimento, a etiologia do sofrimento e a própria condição do sujeito emocional em comparação com a do sofredor - em termos dessas três proposições formais.
Talvez a diferença mais óbvia entre a compaixão trágica e a de Madre Teresa seja o fato de que a última envolve a proposição de que o sofredor é um tipo (irmão, irmã, amado) de Cristo.. Isto tem a implicação de que a compaixão cristã não é primariamente um “tipo de dor”. É certamente desconfortável, e o tema dessa compaixão é movido para aliviar o sofrimento como ela pode; mas também é uma alegria, e a obra é “doce”, e os pobres sofredores são “duplamente queridos” - caro por conta própria e de Cristo. Madre Teresa expressa um entusiasmo quase erótico pelas pessoas que ela serve, e é porque ela ama a Cristo acima de tudo. A oração emana não apenas compaixão, mas também gratidão e devoção, e a compaixão deriva seu caráter em parte dessas outras emoções, que por sua vez têm seu caráter por causa do sistema de crenças em que Madre Teresa vive.
Um desvio igualmente significativo da gramática da compaixão trágica é a negação da necessidade da proposição 2) o sofredor não merece seu sofrimento . Essa negação aparece em um dos textos de paradigma da compaixão cristã, a parábola do filho pródigo em Lucas 15.11-32. O filho mais novo de dois filhos pede a seu pai a sua parte da herança antes do tempo, e o filho pega o dinheiro e vai para o exterior, onde ele “desperdiça a sua propriedade com vida frouxa” (v. 13). Quando o dinheiro se esgota, a fome cai em seu país de residência e ele é destituído. Ele consegue um emprego alimentando porcos e é infeliz e faminto. Ele tem a brilhante idéia de retornar ao pai no papel de um trabalhador comum na fazenda.
E ele se levantou e veio a seu pai. Mas enquanto ele ainda estava à distância, seu pai o viu e teve compaixão, e correu e abraçou-o e beijou-o. E o filho lhe disse: “Pai, pequei contra o céu e diante de ti; Já não sou digno de ser chamado teu filho; trata-me como um dos teus empregados. Mas o pai disse aos seus servos: Trazei rapidamente o melhor manto e vesti-o; e puseram um anel na mão dele e sapatos nos pés dele; e traga o bezerro cevado e mate-o, e comamos e nos alegremos; por isso meu filho estava morto e está vivo novamente; ele estava perdido e é encontrado ”. E começaram a se alegrar (v. 20–24).
O pai dificilmente pode ser ignorante da proposição que meu filho merece esse sofrimento que ele trouxe para si mesmo ; e o próprio filho canta a proposição na cabeça do pai. Mas a compaixão do pai não é afetada pelo conhecimento. O pai na parábola é, naturalmente, Deus, cuja natureza como graciosa e perdoadora é indicada na parábola. Assim, Madre Teresa, diferentemente dos personagens das tragédias gregas, não está interessada na questão de saber se o sofredor causou suas desgraças em si mesmo por meio de suas escolhas. É esse Deus gracioso e perdoador cujo Filho Madre Teresa vê e ama em cada um de seus pobres sofredores.
Quanto à terceira proposição, o cristão, sem dúvida, geralmente a reconheceria, mas parece figurar de maneira diferente no cristão do que na compaixão trágica. Não parece ser uma consideração importante na compaixão de Madre Teresa que a mesma coisa possa acontecer a ela como aconteceu com seus pobres sofredores. A diferença gira sobre a frase “pode acontecer”. Faz parte da disciplina espiritual de Madre Teresa - seu autoconhecimento nas emoções cristãs - que ela deliberadamente se coloca, tanto quanto praticável, na posição daqueles a quem ministra. No início de seu ministério, ela teve que ser persuadida fornecer a si mesma e a suas companheiras um pouco mais de comida do que a pessoa comum de Calcutá consumiu, de modo a manter sua saúde bem o suficiente para continuar seu ministério. Nesta aspiração de identificar com os sofredores, ela imita a Cristo, que se rebaixou ao status de servo e morreu a morte de um criminoso, por compaixão pela humanidade. No nervoso "pode acontecer comigo também" da trágica compaixão, há uma indiferença do sofredor e do sofrimento que está ausente nos exemplos mais paradigmáticos da compaixão cristã.
A compaixão cristã, como a contrição e a gratidão, tem um elemento reminiscente do sentimento de absoluta dependência de Schleiermacher. E mais uma vez, vem da gratidão que está nas proximidades da compaixão. Ao contrário do tema da compaixão trágica, o tema da compaixão cristã se constrói como tendo sido o primeiro objeto da compaixão de Deus. Pode-se dizer que a compaixão de Madre Teresa pelos pobres sofredores brota de sua gratidão a Cristo por sua compaixão para com ela e toda a humanidade. Mas a reminiscência é apenas fraca. A gratidão não é o que Schleiermacher chama de sentimento de dependência absoluta. De fato, o sentimento de dependência absoluta não é a essência de nenhuma das emoções cristãs. Rudolf Otto também parece não expressar a essência da compaixão cristã. A doutrina cristã ensina que Deus é medroso e maravilhoso, mas outros atributos de Deus estão muito mais à frente na emoção da compaixão: a ternura e o perdão paternal de Deus, o seu amor longânimo. A crítica de William James da tendência essencialista na filosofia religiosa das emoções parece no alvo: Deus tem uma variedade de atributos, e estes são refletidos em uma variedade de tipos de emoção, nenhum dos quais tem mais direito do que os outros de constituir o tipo de emoção. essência da emoção religiosa.
Otto afirma que a resposta ao mysterium tremendum não é necessariamente moral e explica isso dizendo que a emoção não necessariamente coloca Deus como um juiz moral ou legislador. Mas a compaixão parece ser necessariamente moral, embora seja verdade que a ideia de Deus como juiz ou legislador não está particularmente no quadro. O atributo moral de Deus que é diretamente colocado pela emoção é o da misericórdia ou compaixão. O sofredor é interpretado como alguém com quem Cristo identificou e por quem Cristo sofreu. As outras duas emoções que examinamos também são essencialmente morais: a contrição é uma interpretação de si mesmo como moralmente culpado e mimado, e aqui a ideia de Deus como juiz está envolvida; e gratidão, como uma interpretação de si mesmo como devedor de um presente, tem referência a um tipo de justiça (embora não seja claramente a justiça retributiva padrão [ver Roberts 2004].
3. As emoções religiosas são “cognitivas”?
Schleiermacher e Otto sustentam que as emoções religiosas mais básicas são insusceptíveis de definição proposicional. No entanto, ambos os teólogos especificam, em proposições, o objeto da emoção religiosa em questão. Nossos relatos de gratidão, contrição e compaixão também trataram as emoções como tendo uma estrutura proposicional, uma derivada dos ensinamentos da tradição cristã. Vamos pensar por um momento sobre o sentido em que essas emoções são e não são proposicionais. As emoções cristãs recebem seu caráter distintivo por seu conteúdo doutrinário: as três citadas orações que expressam as emoções distintamente cristãs são todas trocadas por crenças proposicionais do tipo que a comunidade cristã rotineiramente ensina a seus membros. A situação do sujeito emocional é então vista (sentida) em termos do ensino; por exemplo, o sofredor de quem o sujeito tem compaixão é visto como alguém por quem Cristo morreu; o objeto de gratidão é visto como um presente da mão de Deus; O caráter particular de cada tipo de emoção religiosa seria impossível sem este conteúdo doutrinário. Esse é o sentido em que as emoções cristãs são proposicionais. Mas ainda assim, as próprias emoções escapam da redução ao seu conteúdo proposicional porque as emoções são uma espécie de preocupação impressão ou percepção ou interpretação da situação nestes termos. Emoções transcendem a proposicionalidade da mesma forma que qualquer percepção real (por exemplo, percepção visual) faz. Uma pintura de Rembrandt pode ser verdadeiramente caracterizada em muitas proposições, e em casos individuais algumas das proposições podem precisar ser explicitadas como uma condição para ver algumas coisas que estão na pintura. Mas nenhuma quantidade de discurso ou pensamento discursivo sobre o conteúdo da pintura é um substituto para vera pintura. Esse conhecimento imediato da tela é análogo ao fato de ter a emoção (religiosa ou não). (Para mais sobre a visão das emoções tomadas aqui, ver Roberts 2013, capítulos 3–5; para uma excelente discussão sobre a relação entre sentimentos religiosos e doutrinas religiosas, ver Wynn, 2004, especialmente o capítulo 5. Para mais, e mais extenso, relatos de emoções religiosas particulares, ver Roberts (2007). Portanto, as emoções religiosas não são menos proposicionais do que outras emoções humanas adultas comuns; e como as outras emoções, elas não podem ser reduzidas a seu conteúdo proposicional.
Quando James diz que as emoções religiosas são exatamente como todas as outras emoções sendo “feitas de um sentimento mais um tipo específico de objeto”, o tipo específico de objeto é apenas o objeto situacional especificado em termos proposicionais, como os exemplos neste artigo. ilustrado. Mas a peculiaridade da teoria jamesiana vem na referência a “um sentimento”. A sensação a que ele se refere (1884) é uma sensação corporal, que ele considera ser o elemento que transforma o estado mental em uma emoção.e é um "tremor do peito humano", uma "emoção orgânica" ou algo parecido. (Ver Tiago 1884.) Esse relato do afeto parece, para muitos, deixar de captar o significado que o objeto tem para o sujeito - o que significa que é transmitido através da emoção. Schleiermacher, com sua fala de se sentir dependente, e Otto, com sua conversa de incrível mistério, estão mais perto de captar o tipo de afeto em questão. Uma sensação de tremor ou uma contração do intestino não são o mesmo tipo de coisa que a sensação de que o sofredor diante de alguém é um irmão por quem Cristo morreu, ou que os pecados de alguém são um fardo intolerável. Pode haver, de fato, emoção ou tremor orgânico, mas, se assim for, essas sensações são incorporadas a uma percepção do significado pessoal produzida pelo cuidado do sujeito sobre o objeto.
Jesse Prinz (2004) tenta introduzir a intencionalidade correta na ideia jamesiana de que a experiência emocional é a percepção de uma reação intestinal fazendo com que a reação intestinal indique a instanciação de um “tema relacional central”. A noção de um tema relacional central, que se origina com Richard S. Lazarus (1993), é a ideia de uma maneira pela qual o benefício ou dano é mediado ao sujeito emocional do ambiente. Lázaro apresenta uma lista de 15 temas relacionais centrais (veja 1993 p. 122), entre os quais uma ofensa humilhante contra mim e minha (raiva), enfrentando uma ameaça incerta e existencial (ansiedade), e tendo falhado em viver de acordo com um ego. ideal (vergonha). Tais temas parecem ser tipos de eventos ou estados de coisas que afetam alguma preocupação com o assunto. Prinz visualiza a sequência que caracteriza um episódio de emoção da seguinte forma: Um evento desencadeador desencadeia um pensamento (digamos, Aaron me diz que meu pai verdadeiro não é o homem que eu levei toda a minha vida para ser, mas o homem de escova Fuller que costumava visitar a casa, que desencadeia uma reação característica no meu intestino, o que desencadeia a minha percepção da reação no meu intestino, que eu li como indicando um tema relacional principal, a saber, uma ofensa humilhante contra mim e a minha.; que aciona meu meia Aaron no queixo. Mas por que a identificação de meu pai com o homem da escova de Fuller provocaria essa reação em meu intestino (que é característica da raiva), a menos que eu já tenha ouvido isso como uma ofensa humilhante contra mim e a minha? A construção de Prinz parece perder a reação instintiva no processo emocional. A reação instintiva parece, antes, pressupor alguma consciência emocional do tema relacional central, que dá origem à reação instintiva (para discussão, ver Roberts 2013, pp. 73–75).
Mark Wynn (2013, 27-33) aponta que na discussão de James sobre a emoção religiosa, não é a reação do intestino que é sentida principalmente, mas uma percepção sensorial do “mundo” sob uma certa descrição. Em outras palavras, os sentimentos religiosos são exemplos do que Peter Goldie (2000) chama de “sentir-se”. E, em outras palavras, o Tiago das Variedades da Experiência Religiosa não é um jamesiano no sentido padrão. Como Wynn ressalta, não resulta das emoções religiosas não serem primariamente reações viscerais que as reações viscerais não estão envolvidas em sua fenomenologia; mas seu envolvimento estaria na natureza de um ciclo de feedback ou consciência não focal integrada. Eu também acrescentaria que, embora as sensações viscerais sejam freqüentemente incluídas na fenomenologia das emoções, elas podem não ser necessárias ou universais. O próprio James, em seu pós-escrito em 1884, cita o caso de um aprendiz de sapateiro de 15 anos que, sem sensações corporais (embora consciente do mundo ao seu redor), exibia vergonha, pesar, medo e raiva, como sua situação justificava. Em reconhecimento da possibilidade de emoções sem sensações corporais.
4. A importância das emoções religiosas
O precedente nos ajuda a responder a pergunta sobre a importância das emoções religiosas. Aristóteles ressalta que as virtudes do caráter são disposições da parte apetitiva (desejosa, solidária) da alma, conforme a forma do logos (ver Ética Nicomacheana)., Livro um, capítulo 13). As três emoções cristãs usadas como exemplos neste artigo são episódios que surgem de disposições de cuidado moldadas por crenças (cada um dos tipos de emoção dá nome a uma virtude cristã). Os episódios são importantes, do ponto de vista da tradição cristã, porque expressam um caráter que está sintonizado com o modo como as coisas são: a nossa natureza como criaturas, a natureza de Deus como Deus, as relações que levamos aos bens e males de Deus. vida. Em um artigo intitulado “Por que o cristianismo funciona: um relato fenomenológico focado na emoção”, Christian Smith propõe explicar a tenacidade do cristianismo em face de várias influências secularizantes por referência ao caráter das emoções religiosas.
Como disposições de cuidado, as virtudes da gratidão, contrição e compaixão têm o valor de motivar ações apropriadas: atos daquela justiça graciosa especial que é uma resposta apropriada aos dons e seus doadores, atos de autocorreção e expiação pelos erros cometidos, e atos de ajudar aqueles que sofrem. Como disposições de percepção, essas virtudes têm o valor de colocar seu possuidor em conhecimento direto e perceptivo dos aspectos morais da realidade: seu débito por presentes, o mal de suas ações e o perdão de Deus, e a aflição de seus semelhantes e a relação de aquela aflição para a vida de Cristo. E as próprias emoções são os episódios em que esses motivos e percepções são particularizados para as circunstâncias concretas da vida cotidiana.
Assim, um valor epistêmico das emoções religiosas é o de levar o sujeito ao conhecimento perceptual das verdades, conforme a tradição religiosa as concebe. Outro valor epistêmico em potencial é o de fornecer evidências para essas pretensas verdades. Quanto mais concretamente se trata as emoções religiosas - movendo-se na direção de James e longe da direção de Schleiermacher e Otto, como este artigo fez -, menos valor evidencial as emoções religiosas têm. A razão é que as percepções são tão moldadas pelas proposições que podem ser chamadas a fornecer evidências, que a “evidência” é cortada pela circularidade.
Assim, o valor que os tipos de emoções religiosas particulares têm para os adeptos de qualquer tradição religiosa particular é muito grande. Eles são uma condição sine qua non para adesão genuína à tradição, e o grau em que são reais na vida de qualquer aderente é um índice da profundidade com que aquele aderente representa sua tradição e é um espécime humano de sucesso por suas luzes. Não é de admirar, portanto, que uma linha de reflexão filosófica sobre emoções religiosas, diferindo ainda mais dos eixos de Schleiermacher-Otto e James do que estas diferem umas das outras, seja autoconscientemente criteriológica ou reguladora. A reflexão clarificadora sobre as emoções religiosas serve para proteger a tradição das corrosões desmoralizantes do espírito da época. Pensa-se no trabalho de Jonathan Edwards e Søren Kierkegaard. (Veja a entrada em Søren Kierkegaard.)
5. Trabalho Criteriológico sobre Emoções Religiosas
Em um livro que Kierkegaard não publicou, mas reescreveu muitas vezes ( Sobre autoridade e revelação ), ele refletiu sobre o caso de um pastor hegeliano, um certo Adolfo Peter Adler, que afirmava ter tido uma revelação de Jesus Cristo. Em comparação com a maioria de seus contemporâneos na Igreja Luterana dinamarquesa, Adler era um homem de forte paixão / sentimento religioso, e Kierkegaard o respeitava por isso. Mas ele também observou que a emoção religiosa de Adler era inteiramente genérica, não tendo apenas a pretensão de ser em qualquer sentido cristão. A emoção de Adler não era emoção cristã porque não mostrava as marcas conceituais distintas.
... era a vantagem de Magister Adler que ele estava profundamente comovido, abalado em seu ser mais íntimo ... Mas ser assim profundamente movido é uma expressão muito indefinida para algo tão concreto como o despertar ou a conversão cristã… a emoção que é cristã é verificada pela definição de conceitos… para se expressar cristianamente é necessário, além da linguagem mais universal do coração, também habilidade e educação na definição de conceitos cristãos, enquanto ao mesmo tempo ... a emoção é de um tipo específico e qualitativo, a emoção cristã (pp. 163, 164).
Kierkegaard prossegue indicando que usar os termos distintamente cristãos não é garantia de que as próprias emoções exibirão a estrutura conceitual cristã, porque termos como "pecado", "redenção", "perdão" e "Espírito Santo" têm. tornar-se, num sentido volatilizado, a linguagem conversacional de toda a Europa ”(p. 166). Em outras palavras, os termos são usados em um sentido diferente daquele que eles têm no cristianismo original, porque eles foram dissociados do pensamento e da prática cristã.
Um dos principais objetivos dos escritos de Kierkegaard como filósofo (ou “dialético”, como ele geralmente se descreve) é oferecer análises de conceitos de emoção (que são ao mesmo tempo conceitos de virtude) que podem funcionar de maneira reguladora ou criteriológica. Ou seja, eles especificam a forma conceitual dessas emoções quando são autenticamente cristãs. As análises são escritas de maneira ricamente literária (para além de ser um “dialético”, Kierkegaard é, como ele diz, um “poeta”), e isso é importante para o propósito regulatório de Kierkegaard, pois ele visa não só informar as pessoas sobre o lógica das emoções religiosas, mas para movê-los para ver o mundo em seus termos e agir em seus termos. Exemplos de tal discurso regulador de emoção são os seguintes: Obras de Amor sobre a virtude do amor; “A Esperança da Fé”, “Paciência na Esperança” e “A Esperança de uma Salvação Eterna”, tudo sobre a virtude da esperança e encontrado em dezoito discursos edificantes ; “Todo Bom e Todo Presente Perfeito É de Cima” e “Aquele que Reza Corretamente Luta na Oração e é Vitorioso - Aquele Deus é Vitorioso” sobre a virtude da gratidão e também em dezoito discursos edificantes ; “Na Ocasião de uma Confissão: Pureza de Coração É Vontade de Uma Coisa” sobre contrição e encontrado em Discursos de Elevação em Vários Espíritos ; e os discursos na Parte Três do mesmo livro, que são sobre alegria. Estes são apenas alguns dos muitos exemplos de pensamento religioso regulador da emoção nos escritos de Kierkegaard.
Outro autor conhecido cujo trabalho sobre emoções religiosas é regulador é Jonathan Edwards. Em um tratado sobre afetos religiosos Edwards quer corrigir tanto um cristianismo sem paixão como um “entusiasmo” revivalista que confunde intensidade emocional com a obra do Espírito Santo. Edwards começa discutindo a natureza e a importância das emoções na vida cristã e, em seguida, recorre a um tratamento sistemático de vinte e quatro supostos “sinais” ou critérios para a genuinidade das emoções religiosas. Os primeiros doze signos acabam não sendo critérios genuínos: eles não descartam que a emoção seja uma obra do Espírito, mas tampouco a envolvem. Assim, por exemplo, as emoções de uma pessoa em uma reunião de avivamento podem ser extremamente intensas (sinal 1), ou acompanhadas de grandes perturbações corporais (sinal 2), ou podem dispor o sujeito para falar abertamente sobre religião (sinal 3), mas essas marcas não mostre nada de um jeito ou de outro sobre o caráter cristão do afeto.
Edwards então se volta para os doze signos que indicam a obra graciosa do Espírito na vida do crente. O signo 5 é que as emoções envolvem uma imediata convicção de que as grandes coisas do evangelho são verdadeiras, e o sinal 6, "humilhação evangélica", é uma forte falta de inclinação para julgar-se melhor do que os outros ou para acreditar que as conquistas espirituais reivindicar em Deus. O signo 12 é a prática cristã: afetos que se dissipam em excitação e sentimentos sem levar à ação cristã são falsos; afetos espirituais genuínos motivam a ação cristã característica. O sinal 7 é que tal ação é persistente: afeições espirituais genuínas sinalizam uma mudança duradoura de caráter. Edwards endossa os sinais não como critérios pelos quais discernir quão bem um deles.
O trabalho de Edwards é conceitualmente e artisticamente inferior ao de Kierkegaard, mas os dois autores concordam que as emoções religiosas são diversas, que incorporam ensinamentos religiosos, que são importantes indicadores epistêmicos e éticos de caráter, e que em conseqüência existem critérios conceituais para sua correção pode e deve ser cuidadosamente esclarecido.
6. Conclusão
James parece estar certo ao afirmar que não há tipo de emoção que seja distintivo da religião como tal. As emoções religiosas surgem nos tipos usuais - contrição, gratidão, alegria, medo, ansiedade, raiva e assim por diante - e o que as diferencia de uma religião ou outra é sua formação pelos ensinamentos da religião sobre Deus ou o transcendente. As emoções são importantes para os adeptos de uma religião porque, como as ações que às vezes motivam, são expressões da vida moral e espiritual imposta pela religião. Eles constituem uma parte importante da substância da vida religiosa. Por essa razão, os professores da religião, como guardiões e reguladores da vida em questão, às vezes formulam critérios de autenticidade das emoções religiosas.
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