Ester foi preservado no Talmude Babilônico

 

Quando os rabinos babilônicos produziram e preservaram as discussões midráshicas, eles compilaram em coleções orais relativamente curtas, usando uma estrutura mishnaica subjacente ao Bavli como um “sistema de armazenamento” bibliográfico. Por que os rabinos da Babilônia compilaram e preservaram um midrash completo sobre Ester se esse não era seu método de trabalho regular? Que técnica eles usariam para preservar e armazenar este midrash? 

A Estrutura do Esther Midrash da Babilônia

O Esther Midrash babilônico (BEM) se estende por cerca de cinco páginas e meia da edição padrão de Vilna (10b-17a) e é composto de duas partes:

1 . Petiḥot : Após uma breve cadeia de tradições atribuídas a R. Levi, a primeira seção inclui um conjunto de quatorze petihtot (proems) - um método midráshico clássico que envolve as citações de versículos de outras partes da Bíblia para informar a leitura da passagem atual ou livro, neste caso o livro de Ester (n. Meguilá 10b-11a).

Por exemplo, o oitavo proêmio da lista faz uma conexão com uma profecia encontrada nos Salmos:

ר' יוחנן פתח פיתחא להאי פרשתא מהכא: “זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ורא ו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו' אימתי ראו ישועת אלהינו? בימי מרדכי ואסתר R. Yoḥanan abriu um proêmio para esta seção daqui: “Ele estava ciente de Seu amor constante e fidelidade para com a casa de Israel; todos os confins da terra contemplaram a vitória do nosso Deus” (Salmos 98:3). Quando eles contemplaram a vitória de Nosso Deus? Nos dias de Mardoqueu e Ester.

2. Comentário: A porção muito maior do BEM (11a-17a) consiste em um comentário versículo por versículo sobre Ester, junto com algumas tangentes, a mais longa das quais é uma discussão sobre as sete profetisas bíblicas (14a-15a).

Essa estrutura literária de começar com um conjunto de petihtot e, em seguida, proceder para interpretar exegeticamente os versos do livro bíblico, é conhecida por nós de outras coleções midráshicas palestinas, como Eichah Rabbah.

I. Por que um Midrash babilônico em Ester?

Três possibilidades de por que o Bavli preservou um midrash completo em Esther são descritas abaixo:

1. A preservação mais ampla de Ester

Mais midrashim sobre Ester parecem ter sobrevivido do que sobre qualquer outra obra bíblica. Embora este fato seja por si só mereça uma explicação, para nossos propósitos o grande número de sobreviventes de Esther midrashim significa que o BEM pode ser entendido como parte de uma tendência rabínica mais ampla.

2. Ester e a Pérsia

A história de Purim pode ter tido um significado especial para os judeus da Babilônia, que viviam dentro ou nas proximidades do Império Persa Sassânida. Embora o Esther Midrash babilônico normalmente não faça referência ao domínio persa contemporâneo sobre a Babilônia, em um lugar o rabino do século IV, Rava, que viveu nos arredores da capital sassânida, Ctesiphon, declara: “אכתי עבדי דאחשוורוש אנן – nós (judeus babilônicos ) ainda são escravos de Assuero (n. Meguilá 14a)”, referindo-se à dinastia dominante sassânida, que aparentemente era vista como uma continuação do Império Aquemênida de Assuero. Essa família com o livro pode ter encorajado os rabinos da Babilônia a abrir uma e compilar um midrash abrangente sobre esse livro bíblico.

Um exemplo relacionado ao interesse da diáspora persa na história de Purim é visto nas ruínas de uma sinagoga do século III dC que ficava em Dura Europos. Dura Europos era uma cidade fronteiriça romana na atual Síria que ficava perigosamente perto da fronteira com o Império Persa (a cidade foi finalmente conquistada pelos exércitos persas sassânidas em 256/7 EC). A sinagoga Dura Europos foi adornada com desenhos monumentais que representavam os principais episódios bíblicos. Os estudiosos notaram a colocação de um grande painel representando duas cenas relacionadas a Purim - Haman liderando Mordecai em um cavalo em uma metade, e Ester e uma comitiva real flanqueando Assuero entronizado na outra metade - bem ao lado do nicho da Torá no próprio nicho. frente da sinagoga.Isso sugere que a história de Purim era central para a consciência religiosa dessa comunidade. 

3. Talmude “Meguilá”

Finalmente, é possível que a existência de um tratado Meguilá – o único tratado oficialmente dedicado à leitura de um livro bíblico – exibido o Bavli a incluir um midrash dedicado à sua interpretação.

II. Encontrando um lugar para o Esther Midrash da Babilônia

Uma vez que o midrash foi montado, os redatores do Bavli tiveram que descobrir onde “armazená-lo” oralmente. Ao contrário de coleções midráshicas menores, que eram mais facilmente transmitidas a ensinamentos talmúdicas nominalmente relevantes, o tamanho e a abrangência do BEM não eram adequados ao sistema taxonômico do Talmud que, é claro, foi estabelecido de acordo com a ordem dos tratados mishnaicos e não bíblicos . livros. Isso criou um agudo desafio bibliográfico. 

Embora o capítulo dois, que enfoca as leis da leitura da Meguilá, possa parecer um lugar mais natural para preservar o BEM, a decisão dos redatores talmúdicos de colocar o BEM no final do capítulo um provavelmente se deve às peculiaridades da preservação do texto oral. . Especificamente, dado o tamanho do BEM, os redatores do Bavli procuraram um “lugar” fora do caminho – ou para invocar novamente a metáfora da biblioteca, uma “prateleira” limpa – no tratado para preservar este midrash.

Evidências iniciais do Capítulo Um 1 Preservando outro material

Já dentro da estrutura da Mishná do rabino Yehuda Hanasi, o final do c. O capítulo um da Meguilá serviu como uma área de armazenamento para material de outra forma não relacionado ao tratado. Apenas os primeiros quatro mishnayot do m. A Meguilá lida com as leis relacionadas a Purim, enquanto o restante do capítulo consiste em uma extensa coleção de mishnayot organizada de acordo com a fórmula de abertura אין בין – “não há diferença entre 'A' e 'B' além de 'X' ”.Uma vez que o Bavli completou sua discussão sobre a última mishná nesta série אין בין, ele poderia apresentar sua própria e extensa coleção de material rabínico não relacionado ao foco ritual do tratado - o BEM.

Evidência de escriba para o BEM sendo preservado em uma “Prateleira Limpa”

Um breve comentário de um escriba medieval ajuda a explicar a colocação de BEM. Especificamente, o MS Vaticano 134 – um manuscrito Ashkenazi do início do século 13 – registra as palavras סליק גמרא – “a Gemara foi concluída” após a discussão final relacionada à Mishná e logo antes de iniciar o BEM .

Este breve comentário de um escriba medieval parece confirmar a ideia de que o BEM reside em uma espécie de terra de ninguém textual – após a conclusão das discussões talmúdicas regulares do capítulo um e antes do início do capítulo dois.

Dada a instabilidade dos textos orais e a possibilidade de que a localização do BEM pudesse mudar e/ou seu conteúdo se desintegrar, durante o curso da transmissão oral, era fundamental ancorar o midrash no lugar, vinculando-o à discussão talmúdica anterior.

Novamente, embora os redatores do Bavli não nos digam como eles operavam, parece que eles procuraram por uma tradição midráshica dentro do BEM que tiveram uma conexão linguística com a discussão talmúdica anterior, e então a moveram para o início do BEM - mesmo antes de sua seção inicial de petithtot.

Tradições Ancestrais e Exílicas sobre Cidades e Abordagens Midrashic: A Conexão

A ligação consistia em uma tradição haláchica e agádica, ambas atribuídas a espirituais que retornaram do exílio babilônico.

O fim da mishná final em m. O capítulo um da Meguilá, imediatamente anterior ao BEM, discute as diferenças rituais entre as cidades sagradas de Jerusalém e o centro de culto pré-davídico em Shiloh:

קדושת שילה – יש אחריה היתר, וקדושת ירושלים – אין אחריה התר. [Depois da] santificação de Shiloh era permitida [criar altares privados em outro lugar]; mas [depois da] santificação de Jerusalém não era permitido [criar altares privados em outro lugar].

Ao interpretar esta Mishná, o Bavli considera uma variedade de cidades “santificadas”, incluindo lugares como Shiloh e Jerusalém, bem como cidades antigas cananéias “consagradas” pela conquista esperada. O Bavli também menciona alguns halakhot alcançados ​​a essas cidades, por exemplo, as leis de venda de uma casa em uma cidade murada (Levítico 25:29-30) e, referente a Purim, a regra, declarada no m. Meguilá 1:1, que “cidades cercadas por um muro desde os dias de Joshua bin Nun lidas [a Meguilá] no dia quinze do mês”.

No decorrer da discussão, o Bavli cita três baraitot que enfatizam a importância das tradições ancestrais do “povo que veio do Exílio” ou de “seus atenciosos”:

[א] אמ' ר' ישמעאל בר' יוסי למה מנו חכמים את אלו? שכשעלו בני הגולה  מצאו אילו וקדשום… [A]'R. Yishmael filho de R. Yose disse: Por que os Sábios enumeraram essas (cidades listadas em um baraita no tratado Arakhin)? Porque  quando os exilados voltaram,  encontraram essas (cidades) e os santificaram… [ב] אמ' ר' ישמעאל בר' יוסי וכי אלו בלבד היו והלא כבר נאמר ששים עיר כל ח בל ארגוב כל אלה ערים בצורות חומה גבוהה דלתים ובריח אלא למה מנו חכמים את אלא שכשעלו בני הגולה מצאו אלו  וקדשום  … [B] R. Yishmael, filho de R. Yose, disse: Estes eram todos? Não encontramos aqui: Sessenta cidades, toda a região de Argob (e está escrito): Todas essas cidades fortificadas com muros altos? Por que então eles os enumeram? Porque quando os exilados caíram , encontraram estes [ainda murados] e os santificaram… [ג] ולא אלו בלבד אמרו אלא כל עיר  שתעלה בידך מסורת מאבותיך  שמוקפת חומ ה מימות יהושע בן נון כל המצות האלו נוהגות בה מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. [C] E não apenas nestes, mas em todos em relação aos quais você encontrará uma tradição de seus cuidadores ​​​de que foi murado desde os dias de Josué, filho de Num, todos esses preceitos devem ser observados, porque o primeiro a santidade foi conferida por enquanto e por todo o tempo futuro.

Cada um dos baraitots discute cidades especiais e se refere a tradições antigas e, em alguns casos, exílicas sobre elas.

BEM abre:

“ויהי בימי אחשוורוש” אמ' ר' לוי ואיתימא ר' יונתן: “E foi nos dias de Assuero (Ester 1:1)” Disse R. Levi e alguns dizem R. Yonatan: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו [מאנשי כנסת הגדולה: כל מקום שנאמר ויה י אינו אלא לשון צער. Este assunto é uma tradição em nossas mãos de nossos pais, dos Homens da Grande Assembleia : Onde quer que diga “E foi (ויהי)”, é apenas uma linguagem de dor: (Por exemplo,): ויהי בימי אחשוורוש – היה המן… “E foi nos dias de Assuero” – havia Haman…

Invocando os Homens Pós-exílicos da Grande Assembleia

Atribuímos a linha de abertura do BEM a “nossos pais dos Homens da Grande Assembléia” conectando o midrash à discussão talmúdica anterior, com suas referências a cidades santificadas pelo retorno de exilados e aquelas que carregam tradições transmitidas a “ nossos pais. ”Os “Homens da Grande Assembléia” é o nome de um conselho de líderes que, segundo Esdras e Nehemia, retornaram à Judéia da Diáspora. A conexão entre o ensino midráshico sobre ויהי (ou realmente, ויהי בימי, como o Bavli mais tarde explicou) e um ensinamento pós-exílico também é aparente em uma passagem paralela em Bereishit Rabbah, que liga essa ideia com os rabinos “que trouxeram este midrash de volta do Exílio em [suas] mãos (“זה מדרש עלה בידינו מן הגולה”).

Isso explicaria por que a declaração de R. Levi foi colocada no início do BEM, antes mesmo do petição . Dado seu conteúdo e forma, é provável que o ensino de R. Levi tenha aparecido originalmente no início da seção exegética do midrash, mas foi transferido para a abertura do BEM a fim de vinculá-lo à discussão talmúdica final em b. Meguilá capítulo um.

Conectando as Tradições “Exílicas” Halakhic e Aggadic

A ligação entre o BEM e a discussão talmúdica precedente é antes de mais nada uma técnica prática para estabilizar um longo midrash dentro da estrutura (inicialmente oral) do Bavli. Mas o fato de o conteúdo dessa ligação consistir em uma referência às tradições atribuídas aos retornados da Babilônia pode ter sido intencional. Ao usar tal apoio no início do único midrash babilônico abrangente, o Talmude também pode estar destacando o valor da contribuição do judaísmo babilônico para o aprendizado midrásico.

O “segundo dízimo”

 

Evidências sugere que juntar o dinheiro do segundo dízimo tinha um significado religioso especial entre os judeus antigos. Como se desenvolveu esta curiosa observância religiosa? O que isso pode ter significado para os judeus que o praticaram?

Inovação de Deuteronômio de redenção Ma'aser Sheni em prata

De acordo com Deuteronômio, os fazendeiros chegaram são obrigados a dizer seus produtos e consumi-los “diante do Senhor teu Deus” (Dt 14:22-23), ou seja, no Templo de Jerusalém. Deuteronômio também nos diz que, se isso for muito oneroso, os fazendeiros podem vender seu dízimo por prata e depois usar essa prata para comprar comida e bebida a serem consumidos na cidade-templo para refeições rituais ou sacrificiais:

כד  וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּ ם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. כה  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָ ּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. כו  וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּק ָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נ ַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָ ּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. 24  Mas se, quando o Senhor teu Deus te abençoar, a distância para tão grande que não possas transportá-la, porque o lugar que o Senhor teu Deus escolher para pôr o seu nome está muito longe de ti, 25 então pode transformá   -  lo em prata. Com o embrulho de prata na mão, vá para o lugar que o Senhor, seu Deus, escolha;  26  gaste o dinheiro com o que quiser: bois, ovelhas, vinho, cerveja ou o que quiser. E ali comerás na presença do Senhor teu Deus, regozijando-te tu e tua casa.

O dízimo é uma prática conhecida em outros lugares da Bíblia hebraica (ver, por exemplo, Gn 14:20). Os rabinos chamavam o dízimo descrito em Deuteronômio 14:22-26 de “segundo dízimo”, para diferenciá-lo do “primeiro dízimo” de Números 18:21, que é dado aos levitas. Um terceiro dízimo é o “dízimo pobre” dado uma vez a cada três anos (Dt 26:12-15). De acordo com a leitura rabínica da Torá, o primeiro dízimo é dado a cada ano, enquanto o segundo dízimo é dado apenas nos anos em que o dízimo pobre não é dado.

Resgatando Maaser Sheni em dinheiro (não em prata) – uma inovação rabínica

Em sua discussão sobre o que os rabinos comiam como o “segundo dízimo”, Deuteronômio 14 não poderia estar se referindo ao dinheiro cunhado – fichas feitas de metal precioso que funcionavam como moeda legal – que só foi apresentado na Judéia durante o período do Segundo Templo. No entanto, para os rabinos, o termo “prata” (כסף) nesta passagem significava moedas, e os rabinos enfatizavam que o segundo dízimo era apenas para ser vendido (“resgatado”) por dinheiro corrente – não por dados vazios ou un . -prata cunhada.

משנה מעשר שני א:באֵין מְחַלְּלִין מַעֲשֵׂר שֵׁנִי עַל אֲסִימוֹן ו ְלֹא עַל הַמַּטְ בֵּעַ שֶׁאֵינוּ יוֹצֵא Mishná Maaser Sehni 1:2Não resgatamos o segundo dízimo em dados não cunhados ( asēmon ) ou em moedas que não são atuais.

Assim, o uso da moeda imperial tornou-se uma parte necessária do desempenho rabínico desta lei.

Segundo dinheiro do dízimo pós-destruição

O dízimo não é apenas um ritual que incumbe aos agricultores. É uma parte central das leis alimentares rabínicas. Reservar o segundo dízimo ou resgatá-lo, por exemplo, é um pré-requisito para tornar os produtos comestíveis. Os produtos não ditos eram, essencialmente, não “kosher” e seu consumo era severamente proibido.

Crucialmente, de acordo com a lei rabínica, só se poderia consumir o segundo dízimo em Jerusalém se o Templo permanecersse. Isso significava que após a destruição do Templo, por quatro dos sete anos do ciclo shemittah (sabático), dez por cento da produção não poderia ser consumido – אם אין מקדש ירקבו, “se não houver Santuário, deveria podridão” (m . Maas. Shen 1:5).

Tirando o dinheiro do dízimo da circulação

Deixar toda essa produção se decompor não era uma opção aceitável, por isso era normalmente trocado por dinheiro. No entanto, como, após a destruição, o dinheiro não podia ser usado para comprar comida para comer em Jerusalém, isso levou à existência de grandes quantias de dinheiro do dízimo que tiveram que ser mantidas fora de circulação. Assim, toda uma área da lei tanaítica se desenvolveu para lidar com o dinheiro, incluindo regras para escondê-lo e descobri-lo. Por exemplo, a Mishná descreve um sistema para determinar se o dinheiro encontrado é dinheiro sagrado no qual os dízimos foram resgatados:

משנה מעשר שני ד:ט כָּל הַמָּעוֹת הַנִּימְצְאִין הֲרֵי אֵילּוּ חוּ לּ ִין אֲפִילּוּ דִינָרֵי זָהָב עִם הַכֶּסֶף m. Maaser Sheni 4:9Todas as moedas encontradas são [consideradas] profanas, mesmo que haja denários de ouro com a prata e o cobre. וְעִם הַמָּעוֹת מָצָא בְתוֹכוֹ חֶרֶשׂ וְכָתוּב עָלָיו מַעֲשֵׂר ה ֲרֵי זֶה מַעֲשֵׂר׃ [No entanto] Se alguém encontrou [um tesouro] com um caco de cerâmica que dizia  dízimo, é [presume-se que seja] dízimo [dinheiro]

Esta mishná sugere que grandes volumes de dinheiro do dízimo fora dos limites foram guardados nas casas. 

Acumular o dinheiro do dízimo como um ato de piedade

Ele raciocina que acumula o dinheiro do dízimo não era apenas uma questão prática, mas também uma prática piedosa por si só, como ilustra a seguinte história:

מעשר שני ג:יח מעשה ברבן שמעון בן גמליאל ור' יהודה ור' יוס' שנכנסו אצל בעל הבית לכזיב. אמרו: לא נדע היאך בעל הבית זה מתקין את פירותיו. כיון שהרגיש בהן הלך והביא לפניהן דלוסקיס מלא דינרי זהב. t. Maaser Shen. 3:18 Uma história de R. Simon b. Gamaliel e R. Judah e R. Jose que foram um chefe de família em Keziv. Eles disseram: como sabemos como este chefe de família dá o dízimo de sua produção? Ele notou e foi e trouxe diante deles uma bolsa cheia de denários de ouro . אמרו לו. היאך אתה מתקן את פירותיך. אמ' להם. כך וכך אני אומ'. מעשר שני שבחפץ זה מחולל על איסר זה. אמ' לו. צא ואכול את מעותיך נשתכרת במעות איבדתה נפשות. Eles disseram a ele: Como você dá o dízimo de sua produção? Ele disse: isso é o que eu digo: 'o segundo dízimo neste objeto é resgatado por isso como (uma moeda de cobre).' Disseram-lhe: vá e use (“coma”) suas moedas; você ganhou em dinheiro e perdeu sua alma.

O chefe de família em Keziv não especificava onde estava o dízimo na pilha de produtos e, portanto, sob as normas rabínicas, ele não dizimava seus produtos. Ainda assim, este homem, que ignorou os detalhes do dízimo rabínico, também mostrou aos rabinos visitantes que ele estava “sacrificando” uma quantia astronômica de riqueza em dinheiro do dízimo – uma moeda de ouro poderia comprar cerca de 220 litros de trigo (!) – guardando esse dinheiro e nunca usando . Ele teve o cuidado de guardar o dinheiro em um lugar em sua casa onde pudesse facilmente exibi-lo a outras pessoas. Podemos especular que teria sido um rastreamento das riquezas que ele nunca usaria neste mundo, mas talvez funcionesse como um investimento no próximo.

O significado dos tesouros de moedas antigas tardias descobertos na Galileia

Estudantes de textos rabínicos debatem até que ponto os regulamentos rabínicos foram seguidos por judeus fora da pequena classe rabínica.  Por esta razão, é emocionante ver que pode haver um indício dos tesouros do segundo dízimo no registro arqueológico. As últimas sinagogas antigas (séculos IV-VII d.C ) na Galileia geralmente contêm tesouros ou esconderijos de moedas. Os arqueólogos notaram que esses esconderijos de moedas eram colocados com cuidado e deliberadamente sob as fundações de novas sinagogas, sugerindo uma prática religiosa intencional de acumular moedas do segundo dízimo. É lógico que o dinheiro do dízimo, que já nas escrituras está ligado à supervisão, foi depositado em vários implementos e estruturas da sinagoga para obter supervisão e boa sorte para a comunidade. 

Acumular Ma'aser Sheni como o Sacrifício Final

Acumular Ma'aser Sheni provavelmente foi visto como significativo de outras maneiras também. Por definição, o dinheiro deve circular. Na verdade, ele só tem sentido como dinheiro quando pode funcionar como moeda e passar de uma mão para outra, criando trocas e comércio em seu rastro. Mesmo quando é doado a um templo ou dado aos pobres, ele volta para a economia quando o Templo ou os pobres usam os fundos doados para fazer uma compra. Destruir as moedas ou tirá-las de circulação é um ato profundamente antieconômico.Qualquer valor que essas moedas modificadas é transferido para um reino fora do controle humano e, portanto, acumule o dinheiro do dízimo e depositá-lo na sinagoga era semelhante a um sacrifício de animal, onde um animal é destruído e sua vida e carne são entregues um Deus.

Finalmente, devemos observar que as moedas antigas continham a imagem do imperador, o que as tornava moeda legal. Tirar esses dinheiros de circulação tem o efeito adicional de fazer com que as moedas, uma vez legalizadas pelo imperador humano (embora divinizado), sejam invalidadas por outro imperador divino, isto é, Deus . Tirar a moeda de circulação significa, pode ter significado, para o dizimista, que os ditames de Deus são mais fortes do que os do imperador (divinificado) que tornou a moeda válida com sua imagem.

Uma quinta taça de vinho esquecida no Seder da Páscoa

A Mishná discute beber quatro copos de vinho na noite do Seder.

משנה פסחים י:א-ז ולא יפחתו לו מארבעה כוסות שליין…

מזגו לו כוס ראשון…

מזגו לו כוס שני…

מזגו לו כוס שלישי…

רביעי – גומר עליו את ההלל, ואומר על יו ברכת השיר. m. Pesahim 10:1-7 E eles devem fornecer a ele nada menos que quatro taças de vinho …

Uma vez que eles tenham servido uma primeira taça …

Uma vez que eles tenham servido uma segunda taça …

Uma vez que eles tenham servido uma terceira taça …

A quarta - ele completa o Hallel sobre ele e diz a Bênção da Canção sobre ele.

A quarta taça é uma ocasião para completar o Hallel, cuja recitação já começava antes da refeição.

O Talmud cita uma baraita que conecta esta taça final com a recitação do Salmo 136, segundo o rabino Tarfon, ou Salmo 23, seguindo outra opinião (b. Pesahim 118a):

תנו רבנן: רביעי – גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול, דברי ר' טרפון. ויש אומרים: “ה' רועי לא אחסר”. Nossos rabinos informaram: O quarto - ele completa o Hallel sobre ele e diz o Grande Hallel, de acordo com o rabino Tarfon, mas há aqueles que dizem: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.”

O Texto da Baraita

No entanto, quando examinamos dois manuscritos importantes de b. Pesahim, encontramos uma versão diferente desta baraita :

1. MS Munich 6: Um manuscrito Ashkenazic do século XII ou XIII.

2. MS Columbia 294–295: Um manuscrito iemenita,

A tabela a seguir apresenta o texto do  baraita  como dado nos dois manuscritos ao lado da edição impressa:

דפוס וילנה

כתב-יד מינכן 6

כתב-יד קולומביה 294–295

ת”ר

רביעי – גומר עליו את ההלל

ו אומר הלל הגדול

דברי ר”ט

וי”א ה' רועי לא אחסר

Mais

informações

תנו רבנן

חמישי

אומ' עליו הלל הגדול

דברי ר' טרפון

ויש אומ' ייי רועי לא אחסר

Edição Vilna MS Munique 6 MS Colômbia 294–295

Nossos rabinos ensinaram:

O quarto - ele completo o Hallel sobre ele

e diz o Grande Hallel,

de acordo com o rabino Tarfon,

mas há aqueles que dizem: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.” –

O quinto –

ele diz o Grande Hallel sobre ele,

de acordo com o rabino Tarfon,

mas há quem diga: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.” Nossos rabinos ensinaram:

O quinto -

ele diz o Grande Hallel sobre ele,

de acordo com o rabino Tarfon,

mas há aqueles que dizem: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.”

Existem duas diferenças notáveis ​​(coloridas) entre a versão impressa e esses manuscritos. Enquanto o texto impresso (como alguns outros manuscritos) diz “quarto”, esses manuscritos dizem “quinto”. A versão impressa também tem as palavras adicionais “ele completa o Hallel sobre ele”, que se conectam às seguintes palavras com um conjuntivo vav .

Na versão preservada nestes dois manuscritos, o baraita introduz um quinto cálice além dos quatro mencionados na Mishná, e que o Salmo 136 ou Salmo 23 é recitado sobre este quinto cálice.

De acordo com a edição impressa, no entanto, a baraita refere-se à quarta taça já mencionada pela Mishná, confirmando que o Hallel é completado sobre ela (conforme afirma a Mishná). Acrescenta que tanto o Salmo 136 quanto o Salmo 23 são recitados no mesmo cálice .

“Nós Lemos Assim”

O texto desta baraita foi examinado pelos principais intérpretes do Talmud, como vemos em seus comentários.

רש”י : הכי גרסינן: רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר עליו הלל הגדול. Rashi : Nós lemos assim: “O quarto – ele completa o Hallel sobre ele e diz o Grande Hallel sobre ele.” רשב”ם : ה”ג: ת”ר רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר עליו הלל הגדול. Rashbam : [1]  Lemos assim: “Nossos rabinos informaram: 'O quarto - ele completa o Hallel sobre ele e diz o Grande Hallel sobre ele.'” תוספות (קיז ע”ב, ד”ה רביעי): רביעי אומר עליו הלל הגדול. רביעי גרסינן, ולא גרסינן חמישי. Tosafot  (117b, sv  revi'i ): O quarto - ele diz o Grande Hallel sobre ele. Lemos “quarto”; não lemos “quinto”.

Embora não o citem, Rashi e Rashbam aparentemente sabiam de uma versão diferente do baraita e enfatizaram o que eles acreditavam que a leitura correta deveria ser usando o técnico “nós lemos assim” ( hachi garsinan ). O conteúdo da leitura rejeitada é claro no Tosafot: “nós não lemos 'quinto'”.

Dada a influência influente de Rashi como o comentarista talmúdico  por excelência , a maioria dos manuscritos Ashkenazi, uma porcentagem considerável dos sefarditas e as edições impressas da primeira edição impressa de Soncino em diante foram influenciadas por sua versão do texto talmúdico e especialmente suas notas textuais ( ou seja ,  “nós lemos assim”). Aqui também, a versão impressa nas edições aparentemente se originou com as emendas de Rashi, e também de Rashbam, e dos Tosafistas.

Qual era a leitura do original?

A leitura “quinta taça” está documentada em muitos manuscritos e obras medievais compostas em vários lugares:

Babilônia (Os escritos dos Geonim); 

Kairouan (Rabbenu Hanan'el);

Sefardo (Rif e Rambam);

Alemanha e França (conforme assumido nos comentários de Rashi, Rashbam e os Tosafistas).

A palavra “quarto”, enquanto isso, está documentada apenas nos escritos de Rishonim franceses e em manuscritos europeus fortemente influenciados pelas emendas de Rashi. Todas essas considerações levam à conclusão de que a versão original mais antiga era aquela acomodada nos manuscritos extraídos acima: “O quinto – ele diz o Grande Hallel sobre ele”.

O que levou Rashi, Rashbam e os tosafistas a emendar o texto talmúdico do baraita ? Apesar de não terem explicado sua motivação para substituir a “quarta” xícara pela “quinta” xícara, podemos sugerir algumas possibilidades:

1. Acrescentar uma quinta xícara contradiz a regra bem estabelecida de que comer e beber é proibido além da quarta xícara. 

2. Não houve registro de pessoas bebendo um quinto copo.

3. Se o baraita realmente menciona uma quinta xícara, por que não explica se essa xícara é opcional, obrigatória ou habitual. 

Evitando Números Pares

Como explicar a versão original da baraita , que inova uma quinta xícara?

Cerca de três quartos de século atrás, o folclorista Joshua Trachtenberg sugeriu que a quinta taça surgiu do medo de números ímpares. 

De fato, o Talmud está preocupado com a questão de como os rabinos poderiam ter instituído um requisito haláchico potencialmente perigoso, como beber um número par de copos de vinho (b. Pesahim 109b):

O que você está procurando? והתניא: לא יאכל אדם תרי, ולא ישתה תרי, ולא יקנח תרי, ולא יעשה צרכיו ת רי. Como os rabinos poderiam estabelecer algo pelo qual alguém se colocaria em perigo? Não foi ensinado: “Uma pessoa não deve comer em pares; e ele não deve beber em pares; e ele não deve se limpar em pares; e ele não deve atender às suas necessidades [sexuais] em pares. אמר רב נחמן: אמר קרא “ליל שמורים” (שמות יב, מב) ליל המשומר ובא מן המזיק ין. רבא אמר: כוס של ברכה מצטרף לטובה ואינו מצטרף לרעה. Rav Nahman disse: O versículo afirma: “foi uma noite de vigília ( shimurim )” (Êxodo 12:42) – uma noite que foi continuamente guardada ( meshumar ) dos demônios. Rava disse: Um copo de bênção só se junta (para fazer um par) para o bem, e não se junta (para fazer um par) para o mal…

Além das várias justificativas do Talmud para beber números pares, é possível que os rabinos também tenham tentado oferecer uma solução prática para o problema - fazer com que os participantes do Seder bebam um quinto copo adicional no Seder. O Salmo 136 ou o Salmo 23 são escolhidos para acalmar uma pessoa que teme poderes sobrenaturais negativos, instilando nela fé em Deus. 

A Quinta Copa está de volta

Em meados do século XX, o proeminente estudioso e rabino lançado na Polônia, Menachem M. Kasher (1895-1983), tentou ressuscitar a prática de beber cinco copos de vinho. Sua proposta baseava-se na explicação, que remonta à literatura amoraica, de que as quatro taças foram defensivas em paralelo com os quatro termos da redenção usados ​​na narrativa do Êxodo: te salvar,” וגאלתי “eu te resgatei, ” e ולקחתי “eu te levarei” (Êxodo 6:6-7).

Na opinião do rabino Kasher, os judeus que celebram o Seder hoje, após o estabelecimento do Estado de Israel, devem beber um quinto copo para guardar a promessa divina de והבאתי אתכם אל הארץ “Eu te trarei para a terra…” (Êxodo 6: 8 ), em reconhecimento ao retorno moderno a Sião. 

Deixando de lado a política, se no final da antiguidade os rabinos estavam dispostos a mudar o padrão de quatro copos de vinho no Seder para cinco, a fim de tranquilizar as pessoas que temiam demônios, talvez o retorno dos judeus a Israel após um exílio de dois milênios poderiam justificar semelhantemente tal uma mudança de prática hoje.

O Desenvolvimento do Milagre do Óleo de Chanucá

 O antigo fogo que alimentou a história de Chanucá

Os últimos anos, a maioria dos estudiosos observaram que a história sobre o milagre do óleo é uma demora tardia às tradições de Chanucá. Este artigo sugere um possível precursor grego da história e examina o papel que a religião iraniana, o zoroastrismo, desempenhou em ambas as tradições sobre o fogo milagroso.

  Parte I 

Fontes clássicas para a história de Chanucá

O cruzeiro do milagre do petróleo está totalmente ausente de nossas fontes mais antigas sobre Chanucá. A maioria das fontes rabínicas clássicas não conhece a história e até parece relativamente desinteressada na prática de luzes acesas de Chanucá.

Fontes antigas preservadas em grego

Nossas fontes mais antigas, preservadas em grego e escritas no tempo mais próximo da história de Chanucá, mal mencionam a menorá e não registram uma prática comemorativa de luzes iluminadas:

1 Macabeus , um relato historiográfico da segunda metade do século II a.C, sobrevive em grego, baseado em um original hebraico (perdido). Descreve a limpeza e reconstrução do Templo, e particularmente as restaurações de acessórios em um altar recém-construído (o altar original foi considerado profanado e, portanto, demolido). 1 Macabeus 4:59 refere-se ao feriado como os “dias da dedicação do altar”, que “devem ser observados com alegria e alegria por oito dias”

2 Macabeus , que foi originalmente escrito em grego depois de 1 Macabeus, no final do segundo século AEC, também se refere à restauração dos consumos e menciona como os judeus agora “ofereciam incenso e acendiam lâmpadas e distribuíam o pão da Presença” ( 10: 3). 2 Macabeus enfatiza a purificação do santuário, acrescentando que as celebrações deveriam durar oito dias assim como Sucot, que os asmoneus não tinham podido observar a passagem, pois “eram pelas montanhas e cavernas como animais selvagens” (10: 6).

Josefo , no final do primeiro EC, escreve que os judeus se referem a Chanucá como “o Festival das Luzes”. Este nome não é explicado como relacionado à menorá ou a um milagre do óleo, mas como uma manifestação de como “esta liberdade além de nossas esperanças apareceu para nós; e esse foi o nome dado a esse festival” ( Antiguidades dos Judeus 12:325).

Fontes rabínicas clássicas

As compilações tanaíticas, compreendendo a Mishnah, Tosefta e midrashim halakhic, não contam nenhuma história de Chanucá e nunca se referem a um requisito para acender as luzes de Chanucá. Nessas fontes, Chanucá, o início oficial da temporada de inverno, é um festival no qual o jejum e o luto são proibidos. Durante o feriado, a porção da Torá sobre os satisfações inaugurais dos chefes no tabernáculo (Números 7) é lida na sinagoga, e os judeus eram conhecidos por velas acesas do lado de fora. 

Meguilá Ta'anit, uma lista aramaica de dados em que o jejum (e, em algumas circunstâncias, o elogio) é proibido, menciona os oito dias de celebração de Chanucá. Como Vered Noam mostrou, a versão mais antiga do comentário hebraico da era amoraica sobre Megillat Ta'anit, conhecida como Scholion, não faz menção ao milagre do óleo.

O Yerushalmi , ao contrário das fontes tanaíticas, refere-se a uma prática endossada pelos rabinos de luzes iluminadas para Chanucá, no entanto, é visivelmente desinteressado nos detalhes. Ele oferece um breve diálogo sobre o uso de óleo de Terumah (dízimo de saúde) contaminado (שמן שריפה) aceso para velas de Chanucá, uma breve discussão sobre a bênção que deve ser recitada, uma tradição afirmando que é proibido usar as luzes para verificar moedas, e não muito mais.

Textos litúrgicos da antiguidade tardia, incluindo piyutim e a oração 'al ha-nissim, que foram compostos na Terra de Israel, não mencionam o milagre.

A Fonte do Milagre do Azeite e as Leis de Chanucá

O relato de óleo queimando milagrosamente aparece no Bavli:

Mais informações b. Shabat 21a  O que é Hanukkah? Pois nossos rabinos ensinaram: No dia vinte e cinco de Kislev [começam] os dias de Hanukkah, que são oito nos quais uma lamentação pelos mortos e o jejum são proibidos. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמ ונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן ג דול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד נעשה בו נס והדליקו ממפ לשנה אחרת ק בעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. Pois quando os gregos entraram no Santuário, eles contaminaram todos os óleos nele contidos, e quando a dinastia Hasmoneu prevaleceu contra eles e os derrotou, eles fizeram buscas e encontraram apenas uma botija de óleo que estava com o selo do Sumo Sacerdote, mas que continha suficiente apenas para iluminação de um dia; no entanto, um milagre foi operado nela e eles acenderam [a lâmpada] com ela por oito dias. No ano seguinte, esses [dias] foram designados como um Festival com [a recitação de] Hallel e ação de graças.

Este relato aparece no início de um “mini-tratado” de três fólios preservados no segundo capítulo de b. Shabat (20b-23b), que detalha extensivamente as leis de iluminação da menorá de Chanucá. Esta passagem é única; é a única referência à história do milagre do óleo na literatura rabínica clássica e o único lugar onde os rabinos dedicam muita atenção às leis de iluminação como velas.

Explicando a ênfase do Bavli em luzes acesas e o milagre do óleo

Estudiosos argumentam que o relato de Bavli sobre o milagre do óleo e seu foco nas leis de iluminação das luzes de Chanucá significam uma nova versão do antigo feriado hasmoneu.

Desenfatizando a vitória militar do hasmoneu

Uma explicação é que, ao contar o milagre do óleo, o Bavli “efetivamente rebatizou o feriado para que, em vez de glorificar as proezas militares hasmoneus, o feriado glorificasse a luz divina incondicional e milagrosa da qual os judeus podem depender, mesmo na escuridão mais importada. .”Se esta explicação é historicamente correta, é estranho que o milagre não seja mencionado em nenhum outro lugar na literatura rabínica.

Chanucá e o Contexto Zoroastriano de Bavli

Um ângulo mais recente refere-se especificamente ao contexto zoroastriano de Bavli. Os judeus babilônicos viviam no coração administrativo do Império Persa Sassânida e ao lado de falantes de persa que se identificavam como zoroastrianos. Uma das marcas do zoroastrismo é a veneração do fogo e a preocupação com esse elemento sagrado, que deve ser protegido da impureza e tratado com respeito. Isso pode explicar várias passagens talmúdicas que descrevem sacerdotes zoroastrianos tentando apreender candelabros de rabinos – novamente, talvez porque eles estavam preocupados com o mau uso do fogo. Uma fonte observa que tais candelabros de Chanucá podem ser movidos no Shabat até para desenvolver-los de sacerdotes fanáticos:

שבת מה ע”א בעו מיניה דרב מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא מקמי חברי בשבתא ו אמר להו שפיר דמי. b. Shabat 45a Eles perguntaram a Rav: Podemos levar a menorá para longe dos sacerdotes zoroastrianos ( ḥabarei ) no sábado? Ele disse a eles, está tudo bem.

Ao mesmo tempo, também é possível que a veneração zoroastriana do fogo possa ter criado um clima geral de respeito pela santidade do fogo. Talvez isso tenha encorajado algumas das restrições do Bavli em relação à santidade das luzes de Chanucá, que beiram a veneração das velas acesas.

Ambos os fatores podem ter desempenhado um papel no Talmud contando a história do milagre do petróleo, o que naturalmente enfatiza o papel que o fogo – um fogo milagroso – desempenhou nos eventos comemorados pelo feriado. Primeiro, se acender a menorá fosse de fato um componente central da história de Chanucá, os judeus poderiam ser capazes de explicar seu traje de luzes, mesmo diante dos fanáticos zoroastrianos. Além disso, uma história milagrosa sobre o fogo no Templo pode ter ressoado especialmente bem entre os judeus da Babilônia, que viviam em um mundo de templos de fogo e veneração pelo fogo.

parte II

A História do Milagre do Óleo de Bavli e a Tradição de 2 Macabeus sobre o Chanucá de Neemias

As abordagens anti-hasmoneu e zoroastriana não sugerem a origem ou o desenvolvimento da história do petróleo, embora outros textos antigos possam oferecer algumas pistas. 

Para começar, vamos resumir os principais elementos do relato de Bavli:

Os adolescente finalmente retornam ao Templo após o exílio, mas não conseguem realizar um ritual importante – o acendimento da menorá – devido à falta de material inflamável apropriado.

Eles procuram e conseguem encontrar apenas uma pequena quantidade de óleo.

Sempre esperançosos, eles acendem o óleo e merecem vê-lo queimar milagrosamente por muito mais tempo do que o esperado.

Eles subsequentemente recitam elogios e agradecimentos nas gerações subsequentes.

Neemias rededica o Altar do Segundo Templo em 25 de Kislev

O segundo capítulo de 2 Macabeus narra uma história que compreende esses mesmos elementos básicos, embora descreva a reinauguração do altar e não a menorá. Este conto aparece em uma carta que supostamente foi enviada aos judeus alexandrinos pedindo-lhes que se juntassem à celebração anual de Chanucá. Um dos principais objetivos da carta é referir-se às celebrações anteriores de “Chanucá”, para que o Macabeu Chanucá não seja visto como uma inovação sem precedentes, mas sim uma observância com raízes mais profundas na história judaica.

Ao relatar esta dedicação pré-asmoneu, o texto descreve os esforços de Neemias para restaurar as satisfações nos primeiros anos do Segundo Templo, após o Exílio na Babilônia. Como a menorá, o fogo é fundamental para o uso do altar; e como acontece com a menorá, que na narrativa de Bavli requer óleo estampado com o selo do Sumo Sacerdote, não se pode usar nenhum graveto para o ritual, apenas material que pode ser rastreado até o altar original. Assim, quando Neemias está pronto para restaurar os temperos no altar, ele precisa de alguma forma “recuperar” o fogo original que queimou no Primeiro Templo. Claro, o fogo original não continua a queimar, no entanto, seus resíduos foram escondidos pelos sacerdotes e agora podem ser recuperados. Milagrosamente, esta “nafta” pegou fogo e consumiu o sabor, (re)inaugurando assim o altar, inspirando orações de louvor e agradecimento.

Aqui está a história com os quatro elementos paralelos numerados e explicados:

(1)  Os judeus retornam ao Templo depois de serem exilados dele, mas são incapazes de realizar um ritual-chave – os sacrifícios no altar – devido à falta de material de gravetos apropriado.

2 Macabeus 18 Visto que no vigésimo quinto dia de Chislev celebraremos a purificação do templo, achamos necessário notificá-lo, a fim de que você também possa celebrar o festival das barracas e o festival do fogo dado quando Neemias, quem recebeu o templo e o altar, proporcionados. Pois quando nossos ancestrais estavam sendo levados cativos para a Pérsia, os piedosos sacerdotes daquele tempo pegaram um pouco do fogo do altar e se esconderam secretamente na cavidade de uma cisterna seca, onde tomaram tais preocupações que o lugar era desconhecido para qualquer um.

(2)  Eles procuram e conseguem encontrar apenas uma pequena quantidade de resíduos de graves.

2 Macabeus 20a Mas depois que muitos anos se passaram, quando aprovou a Deus, Neemias, tendo sido comissionado pelo rei da Pérsia, invejoso os descendentes dos sacerdotes que haviam escondido o fogo para obtê-lo.

(3)  Sempre esperançosos, eles acendem este material e merecem vê-lo queimar milagrosamente e consumir o suficiente.

2 Macabeus 20b E quando eles nos informaram que não haviam encontrado fogo, mas apenas um líquido espesso, ele ordenou que o mergulhassem e trouxessem. Quando os materiais para os satisfatórios foram apresentados, Neemias ordenou aos sacerdotes que borrifassem o líquido na lenha e nas coisas colocadas sobre ela. Feito isso e passado algum tempo, e quando o sol, que estava nublado, brilhou, um grande fogo se acendeu, de modo que todos se maravilharam.

(4)  Eles subsequentemente recitam louvores e agradecimentos por gerações.

2 Macabeus 23 Enquanto se consumia o saboroso, os sacerdotes faziam orações, os sacerdotes e todos. Jônatas liderou e o resto respondeu, assim como Neemias. 

O paralelo estrutural da dedicação do altar de Neemias e a história de Bavli é claro. Mas como essas histórias podem estar conectadas?

Explicando o Paralelo

2 Macabeus foi escrito em grego e não fazia parte do cânon rabínico, e nenhuma evidência sugere que os rabinos acessaram a este texto. O relato grego escrito do milagre do altar de fogo de Neemias, no entanto, é o tipo de tradição que pode ter circulado oralmente na antiguidade. O aparecimento da história do milagre da iluminação da menorá no Bavli, com sua ênfase semelhante no retorno de um exílio, em busca de material de iluminação e de um acendimento milagroso, provavelmente derivado desse conto. Ou os rabinos tinham uma tradição de rededicação do altar e transformaram em uma história sobre a menorá, ou um conto milagroso da menorá pré-rabínica circulou oralmente junto com o de Neemias, mas simplesmente nunca foi escrito.

Uma conexão zoroastriana entre as duas histórias?

O restante da história em 2 Macabeus descreve uma conexão zoroastriana com a tradição de Neemias, que pode conectá-la ainda mais à discussão de Bavli sobre Chanucá:

…31 Depois que os materiais do satisfatório foram consumidos, Neemias ordenou que o líquido restante fosse derramado sobre grandes pedras. 32 Feito isso, uma chama se acendeu; mas quando a luz do altar voltou a brilhar, ela se apagou. 33 Quando isso se tornou conhecido, e foi relatado ao rei dos persas que, em nenhum lugar onde os sacerdotes exilados haviam escondido o fogo, apareceu o líquido com o qual Neemias e seus companheiros queimaram os materiais do abastecimento, 34 o rei investigou o assunto, cercou o local eo local tornou-se sagrado. 35 E com aquelas pessoas a quem o rei favorecia ele trocou muitos presentes excelentes. 36 Neemias e seus associados chamavam isso de “neftar”, que significa purificação, mas pela maioria das pessoas é chamado de nafta.

Embora o Bavli não mencione nenhuma resposta zoroastriana ao milagre, como vimos, é notável o fato de contar a história em um contexto zoroastriano. Ao detalhar o ritual de acender as velas de Chanucá e relatar uma história sobre a queima milagrosa, a discussão de Bavli sobre Chanucá também reflete um mundo no qual judeus e zoroastrianos poderiam louvar juntos “estas velas sagradas” – הנרות הללו קודש הם.

Uma resposta zoroastriana ao milagre do fogo

Como o texto descreve, após o reacendimento do altar por Neemias, um rei aquemênida não identificado reagiu positivamente ao milagre do fogo, até mesmo “cercando o local e tornando-o sagrado”. Isso é curioso, pois para os judeus o local já era considerado sagrado, pois fazia parte do Templo restaurador. Parece que 2 Macabeus sabia que os aquemênidas eram zoroastrianos e imaginou o rei fazendo algo que fazia sentido no contexto zoroastriano - cercando formalmente uma área de fogo para consagrá-la. Dessa forma, tanto o zoroastriano quanto o judeu apreciaram o fogo restaurado no altar.

Embora o Bavli não mencione nenhuma resposta zoroastriana ao milagre, como vimos, é notável o fato de contar a história em um contexto zoroastriano. Ao detalhar o ritual de acender as velas de Chanucá e relatar uma história sobre a queima milagrosa, a discussão de Bavli sobre Chanucá também reflete um mundo no qual judeus e zoroastrianos poderiam louvar juntos “estas velas sagradas” – הנרות הללו קודש הם.

Apêndice

A versão original da explicação de Chanucá de Scholion

A versão impressa e alguns manuscritos do Scholion - o comentário da era amoraica sobre Megillat Ta'anit - preservam uma versão quase equivalente ao milagre de Bavli do cruzeiro do petróleo:

Mais informações ו אלא פך אחד שהיה מונח בח ותמו של כהן הגדול שלא נטמא ולא היה בו להדליק אלא יום אחד נעשה בו נס וה דליקו שמונה ימים… Megillat Ta'anit (ed. Vilna) Pois quando os gregos entraram no Santuário, eles contaminaram todos os óleos do Santuário, e quando a dinastia Hasmoneu prevaleceu contra eles e os derrotou, eles fizeram buscas e encontraram apenas uma botija de óleo que estava com o selo do Sumo Sacerdote, mas que continha o suficiente para iluminar apenas um dia; no entanto, um milagre foi operado nela e eles acenderam [a lâmpada] com ela por oito dias…

Em seu estudo definitivo da Megillat Ta'anit e seu Scholion, no entanto, Vered Noam demonstrou que a versão original do Scholion não se refere à história. Aqui está sua reconstrução, baseada no manuscrito de Oxford:

בימים ראשונים חנוכת משה זאת חנוכת מזבח. משלמה ואילך חנוכת משה וחנוכתו, שנ' כי חנוכת המזבח שבעת ימים ושמונה משנטל בית הלבנון. חנוכת בית חשמונאי לדורות. ולמה נוהגת לדורות? שעשאום בצאתם מצרה לרוחה ואמרו הלל והדליקו בה נרות בטהרה… Antigamente, a dedicação (Chanucá) de Moshe – “Esta era a dedicação do altar” (Números 7:84); De Shlomo em diante, a dedicação de Moshe (foi celebrada) e também a dedicação dele ( ou seja,  Shlomo), como é declarado: “por (eles observaram) a dedicação do altar por sete dias,” E oito (dias) quando a Casa do Líbano foi pego (?). A dedicação dos asmoneus (deveria ser celebrada) por (todas) as gerações. E por que é comemorado por gerações? Pois eles os observaram quando emergiram da angústia para o alívio e recitaram sobre ele o Hallel e acenderam luzes nele em pureza…

Embora o texto se refira às luzes de gravetos dos asmoneus, ele enfatiza a recuperação e reinauguração do Santuário, que então permite esse tipo de acendimento “puro”. Ao contrário dos relatos mais antigos em Primeiro e Segundo Macabeus e Josefo, que enfatizam a rededicação do altar, esta versão do Scholion enfatiza o acendimento das luzes no início de seu relato. Talvez isso reflita a ampla aceitação do traje de velas acesas em Chanucá. Dito isto, é digno de nota que o Scholion não menciona o óleo milagrosamente queimando por oito dias.

O Pecado

 

Para ilustrar a responsabilidade do corpo e da alma pelo pecado, um antigo midrash apresenta a parábola dos vigias cegos e coxos. Curiosamente, essa parábola aparece mais tarde em Piyyut e em um texto cristão. O que isso pode nos ensinar sobre a disseminação de textos e ideias rabínicas no final da antiguidade?

Por que as pessoas pecam 

À primeira vista, cometer um pecado dentro de um contexto religioso não faz sentido; por que alguém desobedeceria aos mandamentos de Deus, especialmente sabendo da atração magnética?

Os rabinos da Mishná e do Talmude lutaram com essa questão e ofereceram diferentes soluções para esse problema. A divisão rabínica clássica do ser humano em duas partes, corpo e alma ou, se preferirem, matéria e espírito, permite aos rabinos imaginar uma luta interior dentro do ser humano entre o certo e o errado, e assim resolver esta questão.

Um antigo e belo texto rabínico que retrata esse drama interior é encontrado no c. século III Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yochai , e textos rabínicos paralelos. O midrash relata um diálogo entre um certo Antoninus e o rabino Judah HaNasi. Antonino representa a tradição filosófica grega e nesta discussão sustenta que apenas o corpo é responsável por cometer pecados, enquanto o rabino Judah HaNasi apresenta a visão rabínica. Uma vez que o textual transmitido do midrash é bastante complexo e difícil de reconstruir, o texto é citado de um paralelo mais claro encontrado em b. Sinédrio 91a-b:

O que você pode fazer? גוף אומר: נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני – הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת: גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו – הריני פורחת באויר כצפור. Antonino disse ao rabino: O corpo e a alma podem ambos se libertar do julgamento. Como assim? O corpo pode dizer: “A alma pecou, ​​​​[sendo a prova] que desde o dia em que ela me deixou jazendo como uma pedra muda na sepultura [sem poder para fazer qualquer coisa].” Enquanto a alma pode dizer: “o corpo pecou, ​​​​[a prova é] que desde o dia em que saiu dele, voo no ar como um pássaro [e não cometo pecado]”. אמר ליה, אמשול לך משל, למה הדבר דומה: למלך בשר ודם, שהיה לו פרדס נאה ו היה בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס. בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא, והביאום ואכלום. Ele respondeu: Vou oferecer-lhe uma parábola. A que isso pode ser comparado? Para um rei humano que possuía um belo pomar que continha figos esplêndidos. Agora, ele nomeou dois vigias, um coxo e outro cego. [Um dia] o coxo disse ao cego: “Vejo lindos figos no pomar. Venha e leve-me sobre seus ombros, para que possamos procurá-los e comê-los. Então o coxo montou no cego, procurou e comeu-os. לימים בא בעל פרדס. אמר להן: בכורות נאות היכן הן? – אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? – אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה – הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. Algum tempo depois, o dono do pomar veio e perguntou a eles: “Onde estão aqueles lindos figos?” O coxo respondeu: “Tenho então pés para andar?” O cego respondeu: “Tenho então olhos para ver?” O que ele fez? Ele colocou o coxo sobre o cego e os julgou juntos. אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד. שנאמר “יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו” (תהלים נ, ד). “יקרא אל השמים מעל” – זו נשמה, “ואל הארץ לדין עמו” – זה הגוף. Assim o Santo, bendito seja Ele, acolheu a alma, [re] colocará no corpo, e os julgará juntos, como está escrito, “Ele chamará aos céus de cima, e à terra, para que ele pode julgar o seu povo” ( Salmos 50:4): “Ele chamará aos céus lá de cima” – isso se refere à alma; “e à terra, para que julgue o seu povo” – ao corpo.

Esta parábola ilustra convincentemente a noção rabínica de que, embora o ser humano seja de fato feito de duas “substâncias”, um corpo e uma alma, ambos são responsáveis ​​pelo mal humano.

A disputa do corpo e da alma em Piyyut

A ideia dualística de que os humanos são divisíveis em corpo e alma é atestada na literatura rabínica. Vários piyyutim (poemas litúrgicos), compostos na Galiléia ao longo dos séculos V e VI, retratam uma disputa entre corpo e alma e relatam a mesma parábola do coxo e do cego. 

Esses piyyutim pertencem ao gênero litúrgico conhecido como “admoestação” (תוכחה), e seu principal contexto litúrgico são as orações das Grandes Festas, especialmente aquelas compostas para o Yom Kippur. Em princípio, este é um gênero penitencial em que o paytan enumera os transitórios da humanidade. Eles seguiram a mesma conclusão: sem a misericórdia de Deus tudo está perdido.

O Protótipo Payytânico 5º C.

O mais antigo piyyut desse tipo que chegou até nós aparentemente data do início do século V. É bastante longo, por isso cito aqui apenas a abertura, seguida da seção que é dedicada especificamente à disputa do corpo e da alma. O texto começa com uma declaração geral relativa ao Yom Kippur e, em seguida, um refrão repetição após cada estrofe:

אָיֹם וְנוֹרָא צוֹם הֶעָשׂוֹר לְכָל הַיְצוּרִים Grande e terrível é o jejum do décimo [dia] para toda a criação, אֵין תְּלוּת פָּנִים בֹּשֶת לְכָל פָּנִים לְאָבוֹת וּבָנִים Nenhuma preferência é dada, todos os rostos envergonhados, pais e filhos. אֱמוּנָה תּוֹכִיחַ צֶדֶק תַּעֲנֶה חוֹתָמְךָ אֱמֶת Você repreende de boa fé, pronúncia a justiça, Seu selo é verdadeiro. הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

Nesse ponto, a própria disputa começa na forma de diálogos dramáticos entre o corpo e a alma, cada um se voltando para Deus para convencer o outro. Primeiro vem uma estrofe introdutória na qual o cenário cortês é apresentado:

בְּעָרְכְּךָ מִשְׁפָּט תִּקְרָא לַשָּׁמַיִם לִתֵּן הַנֶּפֶשׁ Quando estabelece o julgamento, chama os céus para render a alma, בְּכֵן אֶל הָאָרֶץ תִּקְרָא מִתַּחַת בָּשָׂר לְהַעֲמִיד Assim também a terra Tu chamas de baixo para levantar a carne. בְּעֵת יִדָּרֵשׁוּ מִי חָטָא לִי תַּעַן וְזֶה לָזֶה יוֹכִיחוּ Quando eles são examinados, “Quem pecou contra mim?” Você diz, e um ao outro eles reprovam.

Então começa a disputa propriamente dita com o primeiro argumento do corpo:

גֹּלֶם יַעַן בִּהְיוֹת בִּי הַנֶּפֶשׁ הִיא הִרְשִׁעַתְנִי A massa declara: “Enquanto a alma estava dentro de mim, ela me condenou. גַּם הָיְתָה לִי כְּמִכְשׁוֹל עֲלֵי אֹרַח לִפְנֵי עִוֵּר Na verdade, ela foi para mim como uma pedra de tropeço no caminho diante dos cegos. גַּם בְּעוֹפְפָה מֶנִּי הָשְׁלַכְתִּי לְרִמָּה כְּמוֹ אֶבֶן דּוּ מָם Então, quando ela voou de mim, fui jogado aos vermes como uma pedra muda.”

O piyyut compartilha várias imagens com o e o midrash, mais especificamente a imagem da pedra.

A alma então responde:

דִּבְּרָ acontece A alma fala: “Certamente estou puro como quando fui inspirado, דִּמִּיתִי כְּגֹלֶם כְּזַךְ עִם עַוָּל בְּדִירַת בֵּית חָבֶר Tornei-me como a massa, como o puro com o ímpio, vivendo em um lar comum. דָּץ לְהַחְטִיאֵנִי בַּכֹּל כַּחַשׁ וְגֶזֶל לְפִיו וְלֹא מִלְּאַ נִי Ele se alegrou em me fazer pecar, enganar e roubar em sua boca, mas não me saciou.

Mais uma rodada de debate é atendida:

הַבָּשָׂר יַעַן נֶפֶשׁ הִדְרִכַתְנִי נְתִיב עֲקַלְקַלּוֹת A carne declara: “A alma me conduziu por um caminho tortuoso – הִרְהוּר הַלֵּב וּמַרְאִית הָעַיִן וְהֶעָרַת יֵצֶר Fantasias do coração, visões dos olhos, despertar do apetite. הֻסְּעָה מֶנִּי לֹא תֹאַר וְלֹא שִׂיחַ וְלֹא עָווֹן לִי Ela foi tirada de mim, [deixando] sem forma, sem fala e sem pecado em mim”.

A alma responde:

וְהַנֶּפֶשׁ תֹּאמַר אֵיךְ תַּרְשִׁיעֵנִי לְמַעַן תִּצְדַּק E a alma diz: “Você ousa me condenar para ser justificado? וְאַתָּה נִכְסַפְתָּה לְבֶצַע מַעֲשָׁק גִּוְיְךָ לְמַלּאוֹת Quando você estava ansioso com o ganho da opressão para encher seu baú! וּמֵעֵת פָּרְשִׁי טֶרֶף לֹא טָעַמְתִּי הִנְנִי עֲנֵה בִי E desde que me aposentei não comi mais – Aqui estou, enfrente-me!

Neste ponto Deus intervém e expõe a tolice dos argumentos do corpo e da alma:

זֶה מִמָּרוֹם עֲלֵיהֶם יִלְעַג כִּי כַחַשׁ בְּיָדָם Ele do Alto zomba deles pelo enganoso que os abriga. זֶה לְעֻמַּת זֶה אֲמָרִים יָשִׁיבוּ מִדִּין לְהִנָּצֵל Um com o outro, trocando argumentos para se salvar do julgamento. זֻמְּנוּ זֶה בָזֶה יָשִׂימוּ יָד עַל פֶּה כִּי אֵין מַעֲנֶה Convocados uns contra os outros, executavam a mão na boca porque não há o que responder.

Finalmente, este piyyut apresenta uma versão concisa da parábola do coxo e do cego. Vale a pena notar que o paytan assume algum conhecimento da parábola midráshica completa:

חֲשׁוּבִים הֵם כְּצֶמֶד כְּחִגֵּר וְשׂוֹמֶא שׁוֹמְרֵי בִּשְׂדֵה מֶלֶךְ Eles são comparados a um par, o coxo e o cego, guardiões do pomar de um rei. חֻבְּלוּ פֵרוֹת עַל יַד שְׁנֵיהֶם וְכִחֲשׁוּ לְהוֹדוֹת Os frutos foram roubados pelos esforços de ambos, mas enganaram-se na admissão. חָשׁ מֶלֶךְ לְהוֹדִיעַ כַּחֲשָׁם בַּמִּשְׁפָּט וְהִרְכִּיבָם וְ דָנָם O rei se apressou em expor o engano deles no tribunal, então ele os combinou e os condenou. 

Deste ponto em diante, o piyyut continua com orações penitenciais na esperança de perdão e expiação.

Vale notar como a disputa literária midráshica se torna um drama performativo no piyyut. Podemos imaginar que seu impacto sobre os fiéis, que repetiam o refrão, foi poderoso:

הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

O refrão serve como uma plataforma para a participação da congregação na execução do piyyut e reforça a unidade de corpo e alma e o apelo pela misericórdia de Deus. É encorajado que os fiéis tenham esquecido a frase ao sair da sinagoga. Desejassem ou não, conseguindo de levar o refrão consigo para a cama naquela noite e talvez acordar com ele na manhã seguinte.

A disputa em outros contextos litúrgicos

O mesmo tema foi retomado por Yannai, o paytan do século VI, em uma composição para a leitura da Torá de Lev. 4:1 ('Se uma alma pecar'):

הַנֶּפֶשׁ תֹּאמַר בָּשָׂר הֶחֱטִיאַנִי

וּבָשַׂר יֹאמַר נֶפֶשׁ הֶ חֱטִיאַתְנִי A alma dirá que a carne me levou a pecar

E a carne retorquirá a alma que me levou a pecar. וְדָן מִפְעֲלֵיהֶם יִשְׂחַק עֲלֵיהֶם

כִּי הוּא יוֹצְרָם יוֹדֵעַ יִצְרָם O Juiz de suas ações vai rir deles

Pois Ele é o seu Criador e conhece a sua criação. זֶה וָזֶה כְּפִּסֵּחַ וְעִוֵּר חֲשׁוּבִים

אֲשֶׁר גַּן מֶלֶך יוֹש ׁ ְבִים Os dois juntos são como um coxo e cego

Que moravam no jardim do rei. חִבְּלוּ פֵּרוֹת בְּרָכְבָם זֶה עַל זֶה

מֶלֶךְ יְדִינֵם רְכוּבִי ם זֶה עַל זֶה Eles arruinaram uma fruta enquanto um levantava o outro.

O rei os julgará içados uns sobre os outros.

A versão da parábola de Yannai também é concisa, mas não menos poderosa. Toda a composição se baseia na antiga noção da alma pecadora e, no início do texto, Yannai de fato coloca a culpa nessa alma. Logo, porém, ele defende a noção rabínica mais equilibrada da responsabilidade conjunta do corpo e da alma.

 Uma conexão cristã?

Este mesmo motivo aparece nos escritos do Padre da Igreja Epifânio de Salamina do século IV, que escreve:

Um rei tinha feito soldados de todos em seu reino e não tinha civis, mas dois, um coxo e um cego… E o cego disse: “Vamos para o jardim e estragar as plantas lá.” Mas o coxo disse: “E como posso, se sou coxo e não consigo engatinhar?” E o cego disse: “Posso fazer alguma coisa sozinho, quando não consigo ver para onde estou indo? Mas vamos pensar em alguma coisa.”… Ao fazer isso, eles entraram no jardim, e quer ter feito isso de forma perigosa ou não, seus rastros estavam lá para serem vistos no jardim depois.

E os foliões que entraram no jardim ao sair do casamento ficaram surpresos ao ver os rastros no jardim… O que o justo juiz fez? Vendo como os dois haviam sido colocados juntos, ele colocou o coxo sobre o cego e examinou os dois sob o chicote, e eles não puderam negar a acusação.

Uma semelhança entre o Midrash e o Epifânio chamou a atenção dos estudiosos já na primeira metade do século XX. A maioria concluiu que o Padre da Igreja estava ciente do Midrash, embora eles debatessem qual versão eles conheciam. Mas devemos assumir que o Epifânio realmente teve acesso direto ao Midrash?

O Piyyut descoberto no Cairo Genizah

Considerando outro piyyut de relevante, descoberto recentemente no Cairo Genizah, podemos propor um caminho diferente de transmissão. De um modo geral, este piyyut segue as linhas do איום ונורא צום העשור mencionado anteriormente, embora várias características incomuns que nos são desconhecidas são desconhecidas de qualquer outra versão judaica, em prosa ou verso, da parábola do coxo e do cego:

מָשָׁל מְדֻומֶּה לְחִגֵּר וְסוֹמֵה מְשַׁמְּרֵי כַּרְמֵי Uma parábola fantasiosa sobre vinhateiros, um coxo e um cego. נָם פִּסֵּחַ לְסוֹמֵה בְּסִיחַ עֵסֶק יָסִיחַ O coxo conversa com o cego propondo um esquema. סוֹמֵה הֱשִׁיבוֹ וְגָעַר בּוֹ בְּחִיגֵּר וּבְחִישּׁוּבוֹ O cego retruca repreendendo seu companheiro coxo e sua trama. עָנָה חִיגֵּר וּמָה חִגֵּר חֶרֶב חוֹגֵר

פִּסֵּחַ אֲנִי בּוֹא וּטַ עֲנֵינִי וַאֲמַל חָצְנִי O coxo respondeu como é que o coxo cingiu uma espada.

eu sou coxo; venha me dar à luz e eu encherei o seio da minha roupa. צֻומְּדוּ שְׁנֵיהֶם וְלָקְחוּ בֵּינֵיהֶם כָּל צִבְיוֹנֵיהֶם Os dois se uniram e entre eles tomaram todo o desejo de seus corações.

Neste segundo dístico, o coxo se descreve como alguém que não pode portar uma espada, ou seja, não é um soldado. Uma segunda característica interessante do poema é a figura do caminhante, que descobre o fruto roubado:

קָם אוֹרֵחַ וְרָאָה טוֹרַח וּלְמֶלֶךְ צָרַח רָאָה אֲדוֹנָם פֵּיר וֹת וְאֵינָם וְכֵן עָנָם Um viajante se transportou, viu o fardo e clamou ao rei. Seu senhor viu que a fruta havia sumido e disse-lhes assim: שְׁלָחִים וְאֶשְׁלָם מִי חִיבְּלָם וּפֵירוֹת מִי נְטָלָם Galhos e árvores, quem os destruiu e quem colheu os frutos? הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

A evidência deste piyyut, junto com o piyyutim discutido acima, fortalece a evidência de que seus temas também foram disseminados fora das paredes um tanto confinadas do Beit Midrash, e assim podemos supor que Epifânio estava familiarizado com alguma versão, talvez oral, do parábola como nos é conhecido de midrash e piyyut. Acontece que as semelhanças com o texto de Epifânio e esses exemplos de piyyut são impressionantes. 

Conclusão

Desde a antiguidade tardia, os judeus têm lutado com a propensão humana ao pecado, embora possuíssem uma alma divina e imortal. Os rabinos tentaram resolver esse problema reconhecendo uma divisão dualista entre corpo e alma, ao mesmo tempo em que sustentavam que isso não absolvia nem o corpo nem a alma da culpabilidade. Eles com apresentaram midrashim apresentando seu ponto de vista e parábolas relacionadas para ilustrar suas ideias. A doutrina rabínica sobre a responsabilidade combinada do corpo e da alma foi desenvolvida de forma mais convincente em composições litúrgicas relacionadas ao Yom Kippur.

Até hoje, uma das linhas mais memoráveis ​​no Selihot (ambos Ashkenazi e Sefardita) recitado antes de Rosh Hashaná e continuando até Yom Kippur Selihot , é o refrão pagão que examinamos:

הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

Desconhecido para a maioria, sua origem está na disputa entre corpo e alma.

apêndice

Um canto fúnebre aramaico sobre a responsabilidade do corpo e da alma

Outro piyyut retoma o tema em aramaico. É um canto fúnebre, cantado durante um serviço fúnebre. Como podemos ver, este piyyut aramaico segue exatamente o padrão de disputa do piyyut hebraico anterior que foi discutido anteriormente. Embora não mencione a parábola do coxo do cego, todos os outros elementos da disputa conhecidos dessa história estão presentes.

Versos selecionados deste piyyut:

Mais informações O Rei, exaltado, glorioso e inigualável – Ele julgará corpo e alma como um só. נפשה וגופה מיקטרגין לחדה למתן דין וחושבן על כל עובדה Alma e corpo lutam juntos na lei, Prestando contas de cada ação. קרא גופא ואיליל אי לי

את היא דרערתי יתי ואנשת חיילי O corpo clama: “Ai, ai de mim!

Você é o único que me quebrou e minou minha força. רוחי כד אשלמת ערק ממללי

לה שעו ולה שפר ולה דיי הווה לי Meu espírito quando eu rendi, meu discurso fugiu,

Nem conversa nem beleza – eu não tive o suficiente?” שרית נפשה אמרה לגופה

את הוא דעבדת כל מילה בישה Então a alma começa a dizer ao corpo:

“Você é aquele que cometeu todas as más ações. תחות עפרה נבלתך כבישה

סגור ויהב בבית חבישה Então a alma começa a dizer ao corpo:

“Você é aquele que cometeu todas as más ações. תקיפה הוא דחמה על עובדיה דבני אנשא

ואמר לגופה ולנפשה O Poderoso vê todos os atos da humanidade

E diz ao corpo e à alma: תריכון עתידין למתדנה על כל מלה ומלה ביום חשבונה “Vocês dois serão julgados por cada ação no dia do ajuste de contas.”

Doutrina de Heresia na Literatura Rabínica?

 

M. Sanhedrin 10:1 é considerada a declaração mais importante da heresiologia rabínica na literatura tanaítica. No entanto, um exame atento do desenvolvimento deste texto sugere que não é uma expressão direta de c. Doutrina rabínica de 200 EC, mas uma tradição retrabalhada de um ambiente sectário anterior.

Ideologia Rabínica e M. Sinédrio 10:1

A literatura rabínica está mais preocupada em estabelecer normas de prática ritual adequadas do que em determinar a crença teológica correta; a última categoria de preocupação, no entanto, não é totalmente negligenciada. Além dos esforços dos rabinos para estabelecer normas da prática judaica que provavelmente estavam experimentados em certas pressuposições teológicas, alguns textos rabínicos abordam explicitamente questões teológicas. 

Talvez o mais bem estudado desses textos seja 10:1 do comp. Sinédrio. Esta Mishná declaradamente, אילו שאין להן חלק לעולם הבא, “Estes não têm parte no mundo vindouro”, e passa a listar uma série de categorias doutrinárias, ostensivamente aquelas às quais os editores da Mishná se o desenvolveram mais vigorosamente.

A seguir, demonstro que o conteúdo desta mishná não é uma expressão sistemática da teologia rabínica, mas um amálgama peculiar de tradição e ideologia.

A Introdução à Mishná

O texto do m. Sanhedrin 10:1 – pelo menos como aparece no Bavli e nas edições impressas da Mishná – começa com uma declaração introdutória geral:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. Todo o Israel tem uma porção no mundo vindouro, como é dito: “Todo o teu povo será justo; possuirão a terra para sempre, o rebento da minha plantação, obra das minhas mãos, para que eu seja glorificado” (Isaías 60:21). 

Esta declaração é bem conhecida porque também aparece como uma introdução ao m. Avot em alguns livros de orações modernos e medievais. A evidência sugere que esta linha não faz parte do texto original de nossa mishná, mas é uma adição posterior.

Primeiro, a introdução não aparece nos melhores manuscritos da Mishná, MSS Kaufmann e Cambridge , que começam diretamente com “Estes não têm parte no mundo vindouro. . .”

Mishná Sinédrio 10:1 no Kaufman MS A50. século X ou XI

Mishnah Sanhedrin 10:1 no Cambridge MS Add.470.1 15th c.

Além disso, a primeira palavra nesta frase, אילו, “Estes”, corresponde ao padrão estereotipado dos textos anteriores e subsequentes no m. Sinédrio, que serve como cabeçalhos de assunto para os vários apresentados em consideração e não são precedidos por material introdutório adicional:

7:4

אלו הן הנסקלין . . . Estes são executados por apedrejamento. . .

9:1

אלו הן הנשרפין . . . אלו הן הנהרגין . . . Estes são executados por queima. . . Estes são executados por decapitação. . .

11:1

אלו הן הנחנקין . . . Estes são executados por estrangulamento. . .

A declaração introdutória em edições padrão de m. Sinédrio 10:1 interromper esse padrão, sugerindo uma adição posterior. 

Quem não tem porção no mundo vindouro?

Em sua forma anterior m. Sinédrio 10:1 começava assim:

ואילו שאין להן חלק לעולם הבא האומר א ין תחיית המתים ואין תורה מן הש מים ואפיקורוס. E estes não têm parte no mundo vindouro: aquele que diz: “Não há ressurreição dos mortos” e “Não há Torá do céu”, e um  apiqoros . 

Se lermos este texto como uma declaração concisa da doutrina rabínica da época da edição da Mishná, por volta de 200 d.C, é difícil entender por que esses três itens específicos seriam enumerados em preferência a outras preocupações discutidas rabínicas comuns.

A ressurreição dos mortos não é um problema teológico que aparece como uma preocupação primária em outras partes da Mishná. 

A Torá do céu é o fundamento conceitual de toda a literatura rabínica, mas há pouco que sugira que essa tenha sido uma questão significativa de discórdia entre os rabinos e seus oponentes. 

Apiqoros - A palavra hebraica derivada do grego Epikouros, a figura semi-lendária de Epicuro que ensinou em Atenas nos séculos IV e III a.C O apiqoros da Mishná parece à primeira vista ser um seguidor da filosofia helenística derivada de seus ensinamentos, o epicurismo , uma das escolas da filosofia grega clássica. No entanto, o epicurismo como uma escola filosófica organizada já estava em declínio na época da edição da Mishná. 

De fato, o apiqoros aparece em apenas uma outra tradição na Mishná, uma em Sifre Números e uma em Sifre Deuteronômio. Isso pode ser contrastado com oponentes polêmicos rabínicos, como os minim (sectários) e meshummadim (apóstatas) que aparecem dezenas de vezes na literatura tanaítica, mas surpreendentemente não estão incluídos em nossa mishná.

Localizando o Contexto Histórico 

Assim, os estudiosos sugeriram que m. Os alvos polêmicos mais claros do Sinédrio 10:1 não são c. 200 EC, oponentes rabínicos da Palestina Romana Imperial, mas os saduceus, um grupo sectário pré-rabínico do primeiro século da atmosfera política divisiva do período do Segundo Templo na Judeia. De fato, tanto o historiador judeu do primeiro século, Flávio Josefo, quanto o Novo Testamento descrevem divergências ideológicas entre os saduceus e seus principais oponentes, os fariseus, que se assemelham às mesmas três questões abordadas em nossa Mishná. 

A ressurreição dos mortos , na qual os fariseus acreditavam e os saduceus rejeitavam, aparece no livro de Atos 23:6–8 (versão padrão revisada):

Mas, quando Paulo sentiu que uma parte era de saduceus e outra de fariseus, exclamou no conselho: “Irmãos, eu sou fariseu, filho de fariseus; com respeito à esperança e à ressurreição dos mortos, estou sendo julgado”. E, havendo ele dito isto, surgiu uma dissensão entre os fariseus e os saduceus; e a assembléia foi dividida. Pois os saduceus dizem que não há ressurreição, nem anjo, nem espírito; mas os fariseus reconhecem todos eles.

Torá do Céu – Os saduceus rejeitavam as “tradições dos pais”, preceitos extra-bíblicos que os fariseus acreditavam ser tão obrigatórios para os judeus quanto os preceitos escritos explicitamente na Bíblia. Josefo descreve a disputa da seguinte forma ( As Antiguidades dos Judeus , trad. Whiston, 13.297):

O que eu gostaria de explicar agora é que os fariseus entregaram ao povo muitas observâncias por sucessão de seus pais, que não estão escritas nas leis de Moisés; e é por essa razão que os saduceus os rejeitam e dizem que devem considerar obrigatórias como observâncias que estão na palavra escrita, mas não devem observar o que é derivado da tradição de nossos reflexos.

A referência da Mishná à “Torá do céu” pode, portanto, incluir textos amplamente, como a própria Mishná, que a literatura rabínica posterior se refere como a Torá Oral. 

Apiqoros - Josefo enfatiza a rejeição do destino pelos saduceus ( As guerras dos judeus . trad. Whiston, 2.162):

Mas os saduceus... excluem totalmente o destino e supõem que Deus não está preocupado em fazermos ou deixarmos de fazer o que é mau; e elas dizem que agir o que é bom, ou o que é mau, é uma escolha própria dos homens, e que um ou outro pertence a cada um, para que elas possam agir como quiserem.

Nesse contexto, “destino” parece significar algo como a providência divina. Se assim for, isso explicaria o termo apiqoros também nesta mishná, lembrando sua origem etimológica no epicurismo filosófico, que era conhecido por rejeitar tais ideias. A palavra apiqoros nesta mishná teria sido concebida como uma referência satírica e pejorativa aos próprios saduceus, em vez de aos seguidores judeus reais de Epicuro ou da filosofia grega. 

Em suma, todos os três itens em m. A lista do Sinédrio 10:1 reflete posições ideológicas associadas aos saduceus.

Por que é m. Sinédrio 10:1 Preso no Passado?

No entanto, se m. Sanhedrin 10:1 foi dirigido contra os saduceus, que estiveram ativos durante o período do Segundo Templo, por que aparece na Mishná, que foi compilada um ou dois séculos depois?

Um exame de textos paralelos sugere que m. O conteúdo polêmico do Sinédrio 10:1 deriva de fontes anteriores, formuladas numa época em que os saduceus ainda eram um oponente significativo. Como transmissores de tradições relativamente conservadores, os comerciantes rabínicos, incluindo os editores da Mishná, muitas vezes se esforçaram para preservar essas formulações mais antigas, mas como se adaptaram no processo para torná-las mais relevantes para as preocupações contemporâneas.

Epicuristas, Saduceus e a Negação da Ressurreição e da Torá

Evidência de que m. Sanhedrin 10:1 deriva de fontes anteriores e pode ser aduzido de textos semelhantes encontrados em outras coleções rabínicas. Por exemplo, o seguinte texto aparece na cronologia rabínica Seder Olam, que é aproximadamente contemporânea à Mishná, e há razão para pensar que m. Sanhedrin 10:1 é realmente baseado em uma tradição deste tipo:

סדר עולם ג אבל מי שפרשו מדרכי ציבור כגון המינים והמשומדין והמוסורו ת והחניפין והאפקרסין שכפרו בתחי(ת) המי(תים) וש א מרו אין תו(רה) מן השמ ים גהינם נינעלת בפניהם ונידונין בתוכה לעו(לם) ולעולמי עול(מים) Seder Olam 3 Mas aqueles que se separaram das normas da comunidade, por exemplo, os minim , e os meshummadim , e os informantes, e os bajuladores, e os apiqorsim que negaram a ressurreição dos mortos e que disseram: “Não há Torá de céu ” : gehinnom está trancado diante deles e eles são julgados dentro dele para sempre e por toda a eternidade.  

A frase destacada, “ apiqorsim que refutou a ressurreição dos mortos e que disse: 'não há Torá do céu'” é um paralelo próximo ao texto do m. Sinédrio 10:1. Esse tipo de paralelo nas fontes rabínicas geralmente indica que uma das tradições deriva da outra ou que ambas derivam de uma fonte comum. A literatura rabínica consiste em coleções de tradições que foram transmitidas, muitas vezes oralmente, de geração em geração e, no processo, muitas vezes foram reconfiguradas, desenvolvidas em variantes próximas como essas.

Para entender a relação entre essas tradições, será útil considerar uma variante dessa mesma frase que aparece no Tosefta: 

תוספתא יג:ה אבל המינין והמשומדים והמסורות ואפיצ ושפורשין מדרכי צי בור ושכפרו בתחיית את הרב ים . . גיהנם נינעלת בפניהם ונידונין בה לדורי דורות t. Sanhedrin 13:5 Os minim , e os meshummadim , e os delatores, e apiqorsim , e aqueles que negaram a Torá , e aqueles que se separaram das normas da comunidade, e aqueles que negaram a ressurreição dos mortos , e todos os que pecaram e causaram a público ao pecado. . . gehinnom está trancado diante deles, e eles são julgados lá por geração após geração. 

Observe que o que aparece no Seder Olam como um único elemento, “ apiqorsim que repeliu a ressurreição dos mortos e que disse: 'Não há Torá do céu'”, é apresentado neste Tosefta e em nossa Mishná como uma lista de três elementos.

A sintaxe hebraica do Tosefta, no entanto, sugere que originalmente era um único elemento que foi transformado em uma lista ao longo de sua transmissão. Literalmente, o texto Tosefta diz“ apiqorsim e que recusou a Torá. . . e que negaram a ressurreição dos mortos”. A falta de antecedentes explícitos para os pronomes relativos parece estranha e seria melhor explicada supondo que o texto Tosefta seja uma modificação de um texto como o que aparece no Seder Olam.

Em outras palavras, o “apiqorsim” do Seder Olam que recusou a ressurreição dos mortos e disse: 'Não há Torá do céu'” tornou-se, ao longo da transmissão, “ apiqorsim e [aqueles] que negaram a ressurreição dos mortos e [aqueles] que disseram: “Não há Torá do céu.” Esse desenvolvimento não acompanha mais do que adicionar uma conjunção, mas muda consideravelmente a forma da frase.

A probabilidade dessa reconstrução é garantida pelo fato de que esse tipo de modificação de frases antigas em listas e o movimento de listas em vários contextos é característico do desenvolvimento das tradições rabínicas. Além disso, a palavra apiqoros é rara na literatura tanaítica, explicando por que foi definida na frase original.

Se esta representação estiver correta, então todas as fontes rabínicas que apresentam esta frase como uma lista, incluindo o Tosefta e, mais importante, nossa Mishná, são posteriores de uma fonte anterior, como aparece no Seder Olam. 

Preservar e Adaptar a Tradição

Em resumo, estou sugerindo que a frase “ apiqorsim que negam a ressurreição e a Torá” era originalmente um slogan anti-sadduceu do início do século I d.C uma lista e sendo reorganizada à medida que era transmitida.

Isso explica por que os compiladores da Mishná escolheram preservar esse texto quando seus alvos originais, os saduceus, há muito deixaram de ser oponentes radicais. Embora a Mishná não esteja especialmente preocupada com os detalhes da ressurreição, ela está muito preocupada com a recompensa e a punição após a morte e com a ideia de que os preceitos da Mishná são uma expressão legítima da Torá. Ao reorganizar os elementos da lista para colocar essas preocupações ideológicas mais importantes em primeiro plano, um antigo slogan anti-sadduceu é em grande parte preservado, refletindo um conservadorismo editorial e respeito pela tradição, mas reaproveitado para enfatizar os objetivos ideológicos dos editores da Mishná.

O problema da heresiologia rabínica

Se esta representação estiver correta, então muito do material neste texto reflete preocupações ideológicas que datam de séculos antes da compilação da Mishná e somente uma análise cuidadosa revela os propósitos de sua implantação na Mishná em sua forma atual.

As tradições discutidas da Mishná nem sempre são uma declaração direta da doutrina rabínica, e certamente não são uma heresiologia rabínica sistemática. Muitas vezes, eles são apenas um ponto médio ao longo de uma longa cadeia de preservação, adaptação e transmissão de tradições consideradas autorizadas e obrigatórias por seus comerciantes.

A caminhada de Enoque com Deus termina mal na Babilônia

 

Em Gênesis, diz-se que Enoque andou com Deus e, finalmente, foi “levado” por ele. As tradições místicas do Segundo Templo o identificam como o anjo Metatron, que se senta em seu próprio trono celestial e é referido como o “YHWH menor”. Essa tradição pode ser melhor compreendida à luz de um conto zoroastriano semelhante sobre um antigo rei chamado Yima.

Parte 1

O Homem Bíblico Enoque Se Torna o Anjo Metatron

De acordo com a genealogia em Gênesis 5, Enoque, filho de Jarede e pai de Matusalém, viveu na sétima geração desde Adão. A Torá fornece duas referências ambíguas ao desaparecimento de Enoque e sua “caminhada com Deus”:

בראשית ה:כב וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִי דוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח…   ה:כד  וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְ א ֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים. Gn 5:22 Enoque andou com Deus depois de ter gerado Matusalém... 5:24 Enoque andou com Deus; e então ele se foi, pois Deus o havia levado.

Alguns exegetas antigos presumiram que Enoque foi “elevado”, “transferido”, “elevado” ou de alguma forma “tomado” por Deus e, de fato, não morreu. A figura de Enoque foi assim associada à imortalidade desde o início na tradição judaica. Em contraste, uma possível discutida contra a noção da “elevação” de Enoque, insistindo que Enoque de fato morreu, é encontrada em fontes rabínicas e em Targum Onqelos a Gênesis 5:24:

והליך חנוך בדחלתא דיי', ולייתוהי, ארי אמית יתיה יי' E Enoque andou no temor do Senhor, e ele não era, porque o Senhor o havia matado. 

Porém, existe mais de uma abordagem de Enoque na literatura rabínica, tornando difícil discernir uma abordagem rabínica sistemática de sua figura. 

Transformação em um Ser Angelical

A ideia bíblica de que Enoque foi “levado” por Deus e, portanto, que ele ostensivamente vive para sempre foi expandida durante o período do Segundo Templo.

Enoque como o “Filho do Homem”

Na seção do livro de 1 Enoque conhecida como “Similitudes” (= 1 Enoque 37-71; talvez 1º século a.C), Enoque é explicitamente transfigurado em um ser celestial e ostensivamente identificado com a figura escatológica referida como o “Filho do Homem”, também conhecido no livro de Daniel.

Você é aquele Filho do Homem que nasceu para a justiça, e a justiça habita em você, e a justiça do Cabeça dos Dias não o abandonará (1 Enoque 71:14).

O Livro Eslavo de Enoque (2 Enoque; talvez 1º século EC) é ainda mais explícito ao afirmar que

(Enoque) tornou-se como um dos gloriosos e não havia diferença observável (ou seja, entre ele e os anjos) (2 Enoque 22:10).

Ao identificar Enoque como o escatológico Filho do Homem, o autor das Similitudes afirma, com efeito, que foi ele mesmo quem Enoque viu anteriormente em sua visão, de quem nos é dito que “derrubará os reis de seus tronos e seus reinos ” (1 Enoque 46:5).

Enoque como Metatron

Na obra mística judaica 3 Enoque (redação final provavelmente por volta do século 5 ou 6 d.C ), também chamada de Livro Hebraico de Enoque, Enoque é transformado em Metatron, uma figura semi-divina, que se senta em um trono celestial . trono, compartilha da glória do Senhor e leva seu nome.

א”ר ישמעאל: אמר לי מטטרון שר הפנים כל זאת עשה לי ה[ק]ב”ה כסא מעין כסא Mais informações היכל שביעי והושיבני עליו R. Ishmael disse: Metatron, Príncipe da Presença Divina, disse-me: Tudo isso, o Santo, representava seja ele, fez para mim, um trono como o trono da glória, e ele estendeu sobre mim uma colcha de esplendor, brilho, esplendor, beleza, amabilidade e graça, como a colcha do trono da glória, na qual todos os vários luminares da palavra estão colocados. Ele o colocou no portão do sétimo palácio e me sentou nele (3 Enoque 10:1-2 [ed. Odeberg, 15; trad. Alexander, 263-264]). Mais לי מעיל של כבוד שכל מיני תאר וזיו זוהר הדר קבועים בו ועשה לי כתר מלכ ות שקבועים בו ארבעים ותשע אבני תאר כאור גלגל החמה שז יוו הולך בארבע ר וחות ערבות רקיע ובשבעה רקיעים וארבע(ה) רוחות העולם ו קשרו על ראשי וקראני ה' הקטן בפני כל פמ ליא שלו שבמרום שנאמר “כי שמי בקר בו”. R. Ishmael disse: Metatron, Príncipe da Presença Divina, disse-me: Por amor que o Santo, inspirado seja, teve por mim, mais do que por todos os habitantes das alturas, ele formou para mim um manto majestoso , no qual todos os tipos de luminárias foram colocados, e ele me vestiu com ele. Ele compôs para mim um manto glorioso no qual brilho, brilho, esplendor e brilho de todo tipo foram fixados. Ele conseguiu para mim uma coroa real na qual 49 pedras refulgentes foram colocadas, cada uma como o orbe do sol, e seu brilho brilhou nos quatro cantos do céu de ʽArabot, nos sete céus e nos quatro cantos do mundo. Ele o colocou sobre minha cabeça e me chamou de YHWH Menor na presença de toda a sua família nas alturas, como está escrito: “Meu nome está nele”.(3 Enoque 12:1-5 [ed. Odeberg, 17; trad. Alexander, 265])

Como Enoque se torna Metatron

De acordo com vários estudiosos, a metamorfose de Enoque e suas características divinas em 3 Enoque (redigido por volta do século 5 ou 6 d.C ) faz parte de uma cadeia ininterrupta de discurso enóquico, começando no período do Segundo Templo. Como disse Phillip Alexander: “Devemos postular, em consequência, uma ligação histórica entre os místicos hekhalot e os círculos que geraram as tradições pseudepígrafas de Enoque”.

Proveniência da Babilônia

Por outro lado, Peter Schäfer concluiu que a identificação de Enoch com Metatron e seu personagem semidivino deve ser considerada como o produto de conjecturas babilônicas do final do período sassânida e do início do período islâmico, que devem ser distinguidas da especulação enochica anterior, enfatizando a descontinuidade diacrônica na evolução de Metatron. Shäfer observa que a grande maioria das passagens de Metatron são encontradas no Talmude Babilônico e 3 Enoque, ambos os quais alcançaram sua forma final na Babilônia sassânida tardiamente. Basta citar a esse respeito uma breve linha do B. Sanhedrin 38b (veja a passagem completa abaixo), que atribui a Rav Idith a seguinte declaração:

זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו. Esse é Metatron, cujo nome é idêntico ao de seu Mestre, pois está escrito (Êxodo 23:21): “Pois meu nome está nele”.

A proveniência babilônica das tradições de Metatron também pode ser corroborada por evidências extra-literárias, já que Metatron cumpriu um papel nas tigelas de encantamento aramaico da Babilônia judaica encontradas no Iraque. A inovação da especulação de Metatron e a descontinuidade de certos aspectos desse discurso com a tradição enoquica anterior nos leva a buscar uma explicação sincrônica, juntamente com o desenvolvimento diacrônico na figura de Enoque, para a evolução de Metatron na Babilônia judaica.

Enoque-Metatron é uma polêmica contra o Jesus Celestial?

Daniel Boyarin e Peter Schäfer concluíram independentemente que a discutida travada na literatura talmúdica contra a crença em Metatron e outras manifestações de “dois poderes no céu” foi dirigida, não contra uma teologia herética “totalmente diferente”, mas sim contra uma teologia binária doutrina generalizada (a noção, que precede o trinitarianismo, de que existem dois personagens ou manifestações divinas), que foi defendida não apenas por muitos cristãos antigos (na forma de crença em Jesus e seu Pai Celestial), mas parece ter sido parte integrante do pensamento judaico “convencional” (embora não necessariamente em seu disfarce cristão) e até mesmo sustentado por membros ilustres da comunidade rabínica. 

Embora Jesus não seja mencionado pelo nome nas passagens de Metatron no Talmude, dados os numerosos encontros da cultura babilônica judaica com as manifestações bíblicas, patrísticas, monásticas e escolásticas do cristianismo, os estudiosos sugeriram situar o complexo das tradições Enoque-Metatron no contexto da teologia cristão pertencente ao Filho do Homem e ao Jesus Celestial.

As distintas características iranianas de Enoch-Metatron

Embora a importância dessa trajetória para a compreensão da evolução das tradições Enoch-Metatron e sua recepção na Babilônia não possa ser negada, proponho que outra trajetória frutífera possa ser encontrada na tradição iraniana. Especificamente, as características distintas das tradições Enoch-Metatron no Talmude Babilônico e 3 Enoch podem ser significativamente iluminadas quando detectados com as tradições dos períodos sassânida e islâmica inicial sobre a figura de Yima, o herói de numerosos mitos iranianos e índicos relatados em fontes sânscritas, avésticas, pahlavi, novas persas, sogdianas e árabes.

Parte 2 

A Associação do Metatron Babilônico Judaico e a Figura Zoroastriana Yima

De acordo com uma antiga tradição iraniana encontrada no Avesta (a antiga “escritura” oral zoroastriana) ( Videvdad 2.4-6), [12] uma figura mítica chamada Yima teria sido designada pelo supremo deus zoroastriano, Ahura Mazdā, como “protetor, guardião e superintendente” das criaturas vivas, papel que desempenhou inicialmente com sucesso. Como rei da idade de ouro, diz-se que não houve morte durante seu reinado. Nos Rivāyats persas (muito posteriores), Yima (neste texto ele é chamado de Jamšid) é convocado diante de Deus e recebe a realeza sobre o mundo, representado pelos três símbolos de majestade: o anel, o trono e o diadema. 

Outros textos persas referem-se explicitamente à ascensão de Yima ao céu e retratam sua entronização no reino divino ou semi-divino. De acordo com uma versão medieval “secular” de sua entronização atestada no Livro Persa dos Reis, Yima mandou fazer para si um trono incrustado de joias (gowhar ), que os demônios ergueram ao céu sob seu comando. Yima sentou-se no meio do ar, brilhando como o sol, com o mundo inteiro reunido para olhar-lo. 

Um aspecto importante do personagem de Yima é sua luminosidade e aparência radiante. O índico Yama e o iraniano Yima são ambos considerados filhos de uma figura solar, um fato que ressalta sua natureza brilhante. O esplendor de Yima era, de fato, tão glorioso e magnífico que ele acabou sendo enganado por sua aparência para acreditar que ele era Deus e Criador.

A glória de Yima leva ao seu pecado

A “mentira” de Yima é mencionada pela primeira vez no Avesta (Yašt 19.33-34), embora não esteja totalmente claro no texto qual era a mentira. O pecado de Yima e a punição subsequente são elaborados na tradição Pahlavi e na Nova Persa, na qual a mentira é explicada como a arrogância de sua autoproclamação como Deus e Criador. Como resultado dessa perigosa deturpação – tanto para si mesmo quanto para os outros – Yima foi privado de sua fortuna divina:

Este, aquele Yima (“a forma Pahlavi do nome é Jam”), o brilhante, filho de Wiwangh, que foi o mais afortunado nesta existência mundana naquele trabalho deste mundo, e foi o preventivo do perigo e morte em todas as regiões, e foi o estabelecer da eternidade e da imortalidade – (apesar disso) quando ele foi enganado pelo demônio da mentira, então de seu (estado de) servidão de Ohrmazd desejo eleu o mais alto senhorio. E ele atribuiu a si mesmo a criação das criaturas, e por causa dessa falsidade ele foi barrado daquele brilho e glória, e ele foi dilacerado pelos demônios. 

E ele (=Yima) disse: “Eu criei a água, criei a terra, criei as plantas, criei o sol, criei a lua, criei as estrelas, criei os céus, criei o gado, criei criei a humanidade, criei todas as criações do mundo material”. E ele pronunciou mentiras que devem ser rejeitadas, como a que ele criou (o mundo). Mas como ele criou, isso ele não sabia. E através desse falso discurso, sua glória e senhorio foram tirados dele, e seu corpo caiu em destruição nas mãos dos demônios. 

Al-Ṭabari (um historiógrafo muçulmano, erudito e exegeta de origem persa; falecido em 923) lembra de forma semelhante que Yima foi enganado pelo Diabo para acreditar que ele é Deus e convocar as pessoas a adorá-lo. Balʿami (um historiador muçulmano que traduziu a História de Al-Ṭabari para o persa; d. ca. 992-997) elabora ainda mais sobre o engano do Diabo:

“Você (=Yima) é o deus dos céus e da terra, mas não está ciente disso; você estava nos céus, você criou esta terra, você colocou os céus em ordem e veio à terra para endireitar os negócios da terra, fazer justiça e retornar aos céus. 

Enquanto se diz que Yima ascendeu da terra ao céu, onde foi nomeado senhor de todas as criaturas e obteve a posse da fortuna divina, o Diabo leva Yima a acreditar que ele é, de fato, o próprio Criador que desceu do céu à terra. para governar o mundo e fazer justiça.

Metatron no Talmude

Rav Idith e o Herege

Com Yima em mente, podemos retornar a Enoch-Metatron. B. Sinédrio 38b registra a história seguinte.

אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב ואל משה אמר עלה אל ה', עלה אלי מיבעי לי ה! Certa vez, um Min disse a Rav Idith: Está escrito (Êxodo 24:1): “E a Moisés Ele disse: Suba ao Senhor.” Mas certamente deveria ter declarado: “Suba a mim!”

O sectário/herético, neste caso, parece estar insinuando algum tipo de teologia binitária, tentando demonstrar que existem “dois poderes no céu”: a quem mais “o Senhor” poderia se referir se Deus não está se referindo a si mesmo? Rav Idith sugere que a instrução se refere à sua ascensão a Metatron, que compartilha o nome YHWH com Deus:

אמר ליה: זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו. Ele respondeu: “Este é Metatron, cujo nome é semelhante ao de seu Mestre, como está escrito (Êxodo 23:21), 'Pois meu nome está nele.'” אי הכי ניפלחו ליה! “Mas se for assim,” [ele retrucou,] “deveríamos adorá-lo [Metatron]!” – כתיב אל תמר בו – אל תמירני בו. – Rav Idith respondeu: Está escrito (na mesma passagem) (Êxodo 23:21): 'Não seja rebelde contra ele', ou seja, não Me troque por ele.” אם כן לא ישא לפשעכם למה לי? – “Mas se assim for,” [respondeu o Min] “por que se afirma ( ibid .): 'Ele não tolerará a tua transgressão'?” אמר ליה: הימנותא בידן, דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה, דכתיב ויאמר אליו אם אין פניך הלכים וגו'. Ele respondeu: “Nós mantemos por juramento que não o aceitaríamos (=Metatron) nem mesmo como um  parwanqa,  pois está escrito (Êxodo 33:15), 'E ele disse a ele: “Se Tua presença não for etc.” '”

A suposição de que Metatron pode de alguma forma funcionar como um guia ou líder decorre da referência explicitamente ao anjo bíblico (Êxodo 23:20-21), que deveria proteger os aguardas e guiá-los para a Terra Prometida. Nesse contexto, Rav Idith expressa a noção de que Metatron não deve ser aceito mesmo nessa capacidade limitada como guia e líder, muito menos como uma segunda pessoa divina.

Rav Idith usa o termo parwanqa aqui, que, como observado Michael Sokoloff, é uma palavra emprestada do parwānag persa , que denota em alguns contextos um guia ou líder. A escolha de uma palavra emprestada persa neste contexto é digna de nota, pois abre uma janela para o pano de fundo iraniano da narrativa talmúdica e nos incita a interpretá-la e contextualizá-la neste quadro.

Rejeitando a Divindade de Metatron em Conversa com as Tradições Yima

As diferentes interpretadas do papel de Metatron no B. Sanhedrin 38b – ou seja, sua descrição “fina” como um guia ou líder e sua descrição “grossa” como um anjo semelhante a Deus – ambas as quais são rejeitadas por Rav Idith, podem ser significativamente iluminados quando descobriram com o pano de fundo das tradições Yima.

Como vimos, de acordo com a Videvdad 2.4-6, Yima recebe o papel relativamente menor de “protetor, guardião e superintendente” das criaturas vivas – representando à descrição de Metatron como um guia e anjo da guarda – enquanto as tradições posteriores retratam de forma coloridas suas características majestosas e divinas - semelhantes ao retrato de Metatron como uma figura gloriosa e divina. A referência talmúdica ao termo pahlavi parwānag captura e envolve a dupla capacidade de Yima como guia e protetor, por um lado, e como uma figura majestosa e divina, por outro.

Quando Aher confundiu Metatron com Deus

A passagem talmúdica mais conhecida sobre Metatron conta a história de seu encontro conspícuo com o arqui-herege Elisha ben Abuyah, ou Aḥer, (n. Hagigah 15a), quando este ascende para observar a “Carruagem” divina.

חזא מיטטרון דאתיהבא ליה רשותא חדא שעתא ביומא למיתב למיכתב זכוותא ד ישראל, אמר: גמירא דלמעלה לא הוי לא עמידה ולא ישיבה ולא קנאה ולא תחרו ת ולא עורף ולא עיפוי, שמא חס ושלום שתי רשויות הן. אפקוהו למיטטרון ומחיוהו שיתין פולסי דנורא. אמרו ליה: מאי טעמא כי חזיתיה לא קמת מקמיה? Ele viu que a permissão foi concedida a Metatron uma hora por dia para sentar e escrever os méritos de Israel. Ele disse: “É ensinado que no alto não há pé nem assento, nem ciúme e nem rivalidade, nem nuca e nem cansaço. Talvez, Deus me livre, existam dois poderes? [Então] eles seguiram Metatron adiante e açoitaram com sessenta chicotadas de fogo, dizendo-lhe: “Por que você não se está diante dele quando o viu?”

Quando Aḥer encontra Metatron, ele vê que “permissão (רשותא) foi dada a ele para se sentar por uma hora por dia e escrever os méritos de Israel”. Enquanto o termo reshuta se refere claramente, em seu contexto imediato, à permissão que lhe foi dada para se sentar, Daniel Boyarin indicou que há um jogo de palavras em jogo, como o reshut termo hebraico e reshuta equivalente aramaico também se refere a autoridade, poder e soberania. O último significado é claramente invocado quando Aher profere: “talvez, haja dois poderes” (שתי רשויות). É, portanto, a soberania e autoridade de Metatron que Aher encontra, expressa por sua postura, que acaba por induzi-lo a confundir Metatron com Deus.

A história de Aher em 3 Enoque

Uma versão muito mais consistente do encontro de Aḥer e Metatron é dada em 3 Enoch. Aqui, relata-se a seguinte história:

וכיון שבא אחר להסתכל בצפיית המרכבה ונתן עיניו בי והוא מתיירא ומזדע Mais informações ים כתרים סובבים אצלי באותה שעה פתח את פיו ואמר וודאי שתי רשויות בשמי ם. Mas quando Aḥer veio para contemplar a visão da carruagem e pôs os olhos em mim [ou seja, Metatron], ele ficou com medo e tremeu diante de mim. Sua alma ficou alarmada a ponto de deixá-lo por causa de seu medo, pavor e terror de mim, quando ele me viu sentado em um trono como um rei, com anjos ministros de pé ao meu lado como servos, e todos os príncipes dos reinos coroados com coroas ao meu redor. Então ele abriu a boca e disse: “Na verdade, existem dois poderes no céu!” (3 Enoque 16:2-3 [ed. Odeberg, 23; trad. Alexander, 268]).

A alusão talmúdica implícita à soberania e autoridade de Metatron pode ser totalmente compreendida apenas à luz de uma representação mais explícita de seu trono glorioso e magistral. Em outras palavras, não é apenas que ele está sentado, mas ele está sentado como um rei. Isso não indica necessariamente que os autores da versão talmúdica se basearam em 3 Enoch, mas simplesmente que as duas versões estão culturalmente conectadas e derivam do mesmo meio.

Ambas as versões da história tentam desvalorizar Metatron de uma forma ou de outra, já que ambas as versões enfatizam a punição de Metatron por se apresentar erroneamente como Deus e desviar Aher. O Talmud relata que “eles levaram Metatron adiante e o açoitaram com sessenta chicotadas de fogo”, enquanto 3 Enoch afirma que um anjo veio sob o comando do Santo e “me alimentado (= Metatron) com sessenta chicotadas de fogo e me fez ficar de pé.” A punição em 3 Enoque, com certeza, está em intuitiva direta com o pecado: Metatron representou erroneamente a si mesmo como Deus sentando-se (em um trono) e eventualmente é forçado a subir simbolicamente.

A majestade de Metatron brilha – a conexão com Yima

Não é apenas a gloriosa entronização de Metatron, sua autoridade sobre as criaturas celestiais e terrenas, seu assento nas alturas do sétimo céu e seus majestosos símbolos de senhorio, que conectam a tradição babilônica judaica com as representações iranianas de Yima, mas também a descrição de seu pecado e punição subseqüente. Tanto Yima quanto Metatron são reconhecidos culpados de se apresentarem erroneamente como Deus e, como resultado, são derrubados de seus tronos gloriosos e, simbolicamente, atingidos por outra criatura celestial.

Existem também, com certeza, várias diferenças entre as narrativas de Yima e Metatron. Para citar um exemplo, ao contrário de Metatron, que é acusado de transmitir a impressão errada a Aher, o próprio Yima é enganado por sua aparência majestosa e gloriosa, acreditando que é Deus e Criador. Apesar desta e de outras diferenças, o retrato de Metatron na tradição babilônica é tão próximo das contemporâneas contemporâneas de Yima que acredito que as duas figuras foram associadas, e talvez até identificadas, nas mentes dos autores babilônicos. 

Duas maneiras de entender o ambiente de Metatron

Em suma, vemos que a evolução da especulação de Metatron e os envolvimentos acentuados com a teologia binitária na Babilônia judaica durante o final do período sassânida podem ser entendidos de duas maneiras diferentes, não necessariamente contraditórias. Por um lado, é evidente um desenvolvimento diacrônico gradual das tradições enóquicas anteriores que remontam ao período do Segundo Templo, que descreve uma transformação de Enoque no Filho do Homem ou em alguma outra figura celestial.Embora o Talmude Babilônico não mencione o episódio de Enoque que se tornou Metatron registrado em 3 Enoque - talvez resistindo intencionalmente à ideia de que um humano pode ser transformado em um ser imortal - a "biografia inicial" de Metatron e suas conexões com Enoque foram, com toda probabilidade , também conhecido pelos rabinos da Babilônia e deve ser visto como pano de fundo para a discussão talmúdica de Metatron.

Por outro lado, quando visto de forma sincrônica, parece que os rabinos babilônicos e seus correligionários estavam conversando com o discurso religioso contemporâneo sobre a teologia binitária e a existência de uma figura divina ao lado do Todo-Poderoso, que se assemelhava mentalmente a Deus e compartilha sua glória e nome. Embora o binitarianismo cristão seja o candidato óbvio para tal reconstrução, vimos que o zoroastrismo contemporâneo também estava lutando com a mesma preocupação teológica por meio de um mito surpreendentemente semelhante.