Joseph Albo: A Existência de Deus, a Origem Divina da Torá e Recompensa e Punição - Joseph Albo: The Existence of God, the Divine Origin of the Torah and Reward and Punishment

Joseph Albo (c. 1380–1444) foi um filósofo judeu ativo na Espanha cristã na primeira metade do século XV. Seu trabalho teórico encontrou expressão em seu conhecido trabalho Sefer ha-'Ikkarim [ Livro de Princípios], concluída em 1425 na cidade de Soria, na coroa de Castela. Neste trabalho, Albo aborda uma ampla variedade de questões interpretativas, teológicas e filosóficas, em um estilo que integra análises lógicas e metódicas com discussões exegéticas. A composição de Albo revela sua exposição às obras de muitos filósofos judeus que o precederam, particularmente Maimônides, Hasdai Crescas (professor de Albo em seus anos de formação) e seu contemporâneo Simeon ben Zemah Duran. As circunstâncias históricas em que ele atuou, especialmente a perseguição da Igreja Católica pelos judeus na Espanha cristã, levaram-no a contribuir para a polêmica anticristã e, aparentemente, também permitiram sua exposição aos escritos de filósofos cristãos como Tomás de Aquino.

A contribuição central de Albo para a história da filosofia judaica é sua teoria dos princípios. Em sua teoria, ele determina as crenças fundamentais e necessárias que uma pessoa deve defender para pertencer ao sistema chamado “lei divina”. Essa teoria serve como uma alternativa às listas anteriores de princípios, especialmente os treze princípios de fé formulados por Maimônides. A lista de Albo inclui apenas três crenças fundamentais: a existência de Deus, a origem divina da Torá e recompensa e punição. Os parágrafos seguintes delinearão a teoria de Albo e várias das questões proeminentes em seu pensamento, como a teoria do direito, a teoria dos atributos divinos, a teoria da perfeição humana e a teoria da providência e da recompensa.

1. Esboço biográfico

Os detalhes conhecidos da vida de Albo são escassos. Tanto quanto sabemos, ele nasceu na Espanha cristã na coroa de Aragão por volta de 1380, e morreu na coroa de Castela por volta de 1444. Ao documentar os destaques de sua carreira, devemos primeiro mencionar seu período de estudo na escola de Hasdai Crescas em Saragoça. Além disso, em 1413-1414 ele desempenhou um papel dominante na Disputation at Tortosa, uma grande polêmica pública entre o judeu convertido ao cristianismo Geronimo de Santa Fe (ex-Joshua Lorki), que representou o papa, e delegados de muitas comunidades judaicas em cristãos. Espanha. Neste debate, Albo representou a comunidade judaica de Daroca em Aragão (Graetz 1894, 179-220; Baer 1961, 170-232; Rauschenbach 2002, 11-47). Depois que esta comunidade foi dizimada em 1415, mudou-se para a cidade de Soria, em Castela (Gonzalo Maeso, 1971, 131; Motis Dolader 1990, 148). Mas Albo é conhecido principalmente por seu tratado filosófico, Sefer ha-'Ikkarim , que ele terminou por volta de 1425. Além de atuar como filósofo e líder espiritual, Albo serviu como pregador e possivelmente também como médico. Aparentemente, Albo tinha um comando de espanhol e latim, além do hebraico, a língua do Sefer ha-'Ikkarim (Husik 1928-30, 67), mas não podemos determinar seu nível de fluência em árabe.

2. Antecedentes Históricos

As raízes da teoria filosófica de Albo estão localizadas nas profundezas da realidade histórica em que ele viveu e trabalhou. A circunstância central que moldou diretamente seu pensamento foi o estado angustiado da sociedade judaica na Espanha cristã. A partir do século XIV, os judeus na Espanha estavam sujeitos a perseguição religiosa por parte da Igreja Católica e da sociedade cristã em geral. O pensamento judaico também sofria de agudo conflito ideológico entre pensadores conservadores e racionalistas sobre questões teológicas e sociais.

Em primeiro lugar, ao pressionar os judeus a se converterem, as autoridades cristãs instituíram medidas econômicas extremas e aprovaram leis sociais discriminatórias. Eles usaram táticas coercivas em suas exortações. Eles também organizaram programas severos, como os de 1391. Essas medidas repressivas forçaram muitos judeus a morrerem como mártires. Eles também levaram à conversão em massa de judeus ao cristianismo e à deterioração nos planos social, econômico e espiritual (Baer 1961, 95-243; Netanyahu 1966, cf. índice [Conversões]; Ben-Sasson 1984, 208–220 232-238; Gutwirth 1993).

Além disso, este período testemunhou o renascimento da disputa entre os seguidores de Maimônides e seus oponentes. De um lado desse conflito estavam os racionalistas. Eles adotaram o estudo da filosofia e tentaram integrá-lo em seu mundo espiritual-religioso, resolvendo as contradições que surgiram entre a filosofia e as fontes da revelação. Do outro lado estavam os conservadores, que rejeitavam o estudo da filosofia. Eles aderiram às fontes religiosas clássicas, a Bíblia e o Talmude, e viam a literatura cabalística como uma continuação da cadeia de revelação. Um dos pontos focais do conflito entre essas duas escolas teológicas foi a troca de acusações mútuas sobre a questão da responsabilidade pela terrível situação da sociedade judaica sob a perseguição cristã (Schwartz, 1991).

Estudiosos modernos conduziram estudos abrangentes sobre a relação entre as características da filosofia judaica na Espanha durante o século XV, incluindo o pensamento de Albo e a realidade histórica desse período (Baer 1961, 232-243; Davidson 1983, 112-113; Cohen 1993). Manekin 1997).

3. Introdução ao Sefer ha-'Ikkarim

Sefer ha-'Ikkarim é o monumental tratado filosófico de Albo. Este livro oferece uma extensa descrição da doutrina teórica do autor. Formando a base dessa doutrina e a estrutura para o resto de suas formulações estão seus princípios de fé, que tentam definir as crenças que são os fundamentos necessários de um sistema de leis cuja fonte é a divina. Antes de examinarmos as várias visões filosóficas incorporadas neste livro, ofereceremos uma descrição concisa de sua estrutura, características estilísticas e objetivos.

O Sefer ha-'Ikkarim é composto de um prefácio, que inclui um índice altamente detalhado; uma introdução; e quatro tratados divididos em capítulos. Embora Albo tenha terminado de escrever o livro por volta de 1425, os estudiosos há muito concordam que antes de o livro ser publicado na íntegra, uma versão preliminar apareceu, compreendendo o primeiro dos quatro tratados (Voltar 1869, 8-10; Tänzer 1896, 19-22, 27; Schweid 1967, 25).

No primeiro tratado de Sefer ha-'Ikkarim Albo apresenta em detalhes sua teoria de princípios e as várias questões que inclui. Albo aponta vários problemas com as listas de princípios de fé propostas por seus predecessores. Em particular, ele desafia a lista de treze princípios de fé de Maimônides, propondo em seu lugar uma lista concisa que inclui apenas três crenças básicas. Ausente essas crenças, Albo acredita que a lei divina não tem existência ou significado: 1) a existência de Deus, 2) a origem divina da Torá, e 3) recompensa e punição. Essa lista determina a estrutura do livro inteiro, uma vez que os três tratados seguintes abordam cada um dos três princípios por vez. O principal tópico do segundo tratado é a existência de Deus, e discute a teoria da divindade, especialmente a teoria dos atributos divinos. O terceiro tratado cujo tema principal é a origem divina da Torá, cobre as questões da perfeição humana, profecia geral e profecia e lei mosaica. Conclui com uma discussão aprofundada das emoções religiosas do medo e do amor de Deus. O quarto e último tratado, cujo tema principal é recompensa e punição, divide-se em duas seções. A primeira seção descreve a teoria da providência divina, o problema do mal e o significado dos preceitos da oração e do arrependimento. A segunda seção do quarto tratado fala da teoria da recompensa, enfatizando a do mundo por vir. Devemos notar aqui que a teoria dos princípios de Albo também inclui componentes adicionais. Cada um dos princípios leva necessariamente a novas crenças, que ele chama de "raízes", e estas, por sua vez, levam a um terceiro nível de crenças menos importantes.

A linguagem do Sefer ha-'Ikkarim é direta, e seus argumentos filosóficos são formulados de maneira relativamente simples e clara. Essas características significam que uma ampla audiência de leitores pode abordar essa obra filosófica por conta própria. Além disso, o leitor moderno pode confiar nas formulações claras de Albo para obter um conhecimento preliminar de muitos dos pontos de vista filosóficos oferecidos na estrutura geral da filosofia judaica medieval.

Um aspecto estilístico adicional de Sefer ha-'Ikkarim toca diretamente no corpo de sua teoria. O livro inclui uma série de contradições internas sobre uma ampla variedade de questões filosóficas. Esse fato levou a maioria dos estudiosos à conclusão de que se trata de um trabalho eclético, sem originalidade e visão, em um nível filosófico baixo (Guttmann, 1955; Guttmann, 1964, p. 247-251; Ravitzky, 1988, p. 104-105). No entanto, estudiosos recentes propuseram um novo ângulo de percepção sobre o significado dessas contradições internas, identificando em Sefer ha-'Ikkarim um estilo de escrita esotérico semelhante ao de Maimonides ' Guide of the Perplexed. De acordo com este ponto de vista, as contradições internas não são o resultado da falta de atenção por parte de um filósofo eclético e comum que combinou várias fontes sem considerar as diferenças entre elas. Pelo contrário, eles acreditam que essas contradições demonstram atenção meticulosa por parte do filósofo. A posição independente afirma que Albo intencionalmente incorporou em seu livro opiniões conflitantes, a fim de esconder seu verdadeiro ponto de vista sobre várias questões teológicas de certos grupos de leitores. Entre outras evidências, esta posição de pesquisa se baseia na declaração explícita de Albo no comentário introdutório ao segundo tratado (Schwartz 2002, 183-196; Ehrlich 2009a).

A maioria dos estudiosos presume que devemos entender o objetivo de Albo ao escrever Sefer ha-'Ikkarim no contexto da realidade histórica em que ele viveu. Como indicado, o livro foi escrito como uma tentativa de abordar a grave aflição social e religiosa dos judeus da Espanha cristã no final do século XIV - início do século XV. No âmbito desta abordagem, podemos discernir dois objetivos diferentes que o livro pretende servir.

Objetivo social - oferecer uma apologética racionalista pelo judaísmo, juntamente com uma refutação das doutrinas do cristianismo, com o objetivo de limitar o fenômeno da conversão e o declínio espiritual dos judeus da Espanha cristã na época (Husik 1928–30, 62–65).

Objetivo teórico - redefinir os princípios do judaísmo e discutir sua relação teórica com a filosofia, à luz da intensificação dos argumentos internos sobre essas questões dentro do pensamento judaico durante o período discutido (Voltar 1869, 5–6; Lerner 2000, 90–95) .

Sefer ha-'Ikkarim foi publicado pela primeira vez em 1485 como uma das primeiras obras da filosofia judaica a chegar à imprensa. O livro teve um impacto considerável ao longo do século XV, com renomados filósofos judeus citando-o e lutando com suas idéias. Entre eles podemos nomear personalidades como Isaac Arama, Abraham Bibago e Isaac Abravanel. Do século XVI ao XVIII, seu pensamento continuou a envolver filósofos judeus e não-judeus, incluindo Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn e vários teólogos cristãos. Durante este período, dois autores escreveram comentários sobre Sefer ha-'Ikkarim : Jacob Koppelman ( Ohel Ya'akov , Freiburg 1584) e Gedaliah Lipschitz ( Etz ShatulVeneza 1618). Além disso, o livro foi traduzido para o latim, alemão, inglês e russo, e seu primeiro tratado foi traduzido para o italiano. Em 1929, Isaac Husik publicou uma edição crítica de Sefer ha-'Ikkarim , incluindo sua tradução do livro para o inglês, uma introdução e notas e índices detalhados (Albo, 1929).

Antes de começar nossa discussão sobre o pensamento de Albo, devemos apontar um problema metodológico significativo que essa discussão implica. Por um lado, a opinião comum na literatura sobre Albo estima que ele não era um filósofo original, e que o corpo de seu livro apenas resume as várias abordagens que ele conhecia das obras dos filósofos judeus que o precederam. Essa teoria, em sua versão extrema, argumenta que mesmo a teoria dos princípios, a principal razão para a notoriedade de seu livro, não é a criação única de Albo. Em contraste, uma tendência mais recente na pesquisa sobre o trabalho de Albo identifica características claras da escrita esotérica em seu livro. Essa teoria interpreta as opiniões conflitantes sobre as questões no livro como pertencentes a duas camadas separadas de escrita - a camada externa, exotérica e a camada interna esotérica.

Por causa disso, a visão geral abaixo apresentará as questões centrais abordadas em Sefer ha-'Ikkarim com uma reflexão fiel do estado atual da pesquisa sobre a filosofia de Albo. Ao mesmo tempo, nos absteremos de categorizar suas várias visões filosóficas. Este ensaio discutirá as teorias de Albo: (1) lei, (2) princípios, (3) divindade, (4) humanidade e (5) providência e recompensa.

4. A Teoria do Direito

Ao tentar formular uma lista das crenças fundamentais da religião dentro de sua teoria de princípios (que explicaremos na próxima seção), Albo abandona o status quo de listas semelhantes compostas por seus predecessores. Em vez de nomear os princípios da lei mosaica (“a Torá de Moisés”) como, por exemplo, Maimonides fez em sua bem conhecida lista de treze princípios, Albo amplia seu alvo e lista os princípios da “lei divina”. ele se refere a todo o sistema de leis cuja fonte está na revelação de Deus para a humanidade. Essa mudança leva Albo a dedicar uma discussão particularmente longa (tratado 1, capítulos 5 a 8) ao tópico dos vários tipos de lei. Albo distingue três desses tipos. A primeira delas é a lei divina, que significa uma lei cuja origem está na revelação divina, como o judaísmo. O segundo tipo é o direito convencional, um sistema de leis que os seres humanos estabelecem de comum acordo em numerosos quadros políticos e sociais. Sua finalidade é manter a ordem moral da sociedade e assegurar a função contínua de seus sistemas. A terceira forma de lei de acordo com Albo é a lei natural, ou as leis básicas da moralidade que visam evitar a injustiça e promover um comportamento honesto. Segue-se uma breve explicação de dois aspectos principais da teoria do direito de Albo que a literatura acadêmica abrange: o conceito de lei natural, suas origens, significado e influência; e o método de verificação da lei divina. A terceira forma de lei de acordo com Albo é a lei natural, ou as leis básicas da moralidade que visam evitar a injustiça e promover um comportamento honesto. Segue-se uma breve explicação de dois aspectos principais da teoria do direito de Albo que a literatura acadêmica abrange: o conceito de lei natural, suas origens, significado e influência; e o método de verificação da lei divina. A terceira forma de lei de acordo com Albo é a lei natural, ou as leis básicas da moralidade que visam evitar a injustiça e promover um comportamento honesto. Segue-se uma breve explicação de dois aspectos principais da teoria do direito de Albo que a literatura acadêmica abrange: o conceito de lei natural, suas origens, significado e influência; e o método de verificação da lei divina.

Lei natural. Albo foi um dos primeiros filósofos judeus a abordar especificamente o conceito de lei natural, juntamente com seu contemporâneo Zerahia Halevi Saladin. Aparentemente, isso se deveu à influência do teólogo cristão Tomás de Aquino, que classificou as leis em seu livro Summa Theologica . A visão de Albo do direito natural atraiu a atenção de muitos estudiosos, em comparação com outros tópicos de sua filosofia, mas a visão popular entre esses estudiosos é que Albo não atribuiu grande importância a esse conceito (Guttmann 1955, 176-184; Lerner 1964). Novak 1983, 319-350; Melamed 1989; Ehrlich 2006; Ackerman 2013).

Verificação da lei divina.Um dos fatores formativos na filosofia de Albo foi a polêmica anticristã. Por esta razão, uma das questões que o envolvem é o método de distinguir entre a verdadeira lei divina, ou seja, a Torá de Moisés, e uma falsa religião que também afirma ser de origem divina, ou seja, o cristianismo. Albo propõe dois critérios para distinguir entre os dois. Em primeiro lugar, a verdadeira lei divina é aquela cujas crenças não contradizem qualquer um dos princípios necessários da lei divina. Em segundo lugar, a verdadeira lei divina fornece uma prova incontestável da credibilidade de seu mensageiro, que informa ao mundo da existência e da origem divina da lei (tratado 1, capítulo 18). Um estudo importante sobre esta questão argumentou que o primeiro ponto é problemático, porque supõe que a filosofia define as crenças básicas da lei divina e, assim, determina qual lei é verdadeiramente divina. Isto está em oposição à abordagem Averroistic, que não permite o uso da filosofia para verificar assuntos religiosos. A solução para este problema está em uma compreensão alternativa do papel da filosofia no debate inter-religioso. A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). que proíbe o uso da filosofia para verificar questões religiosas. A solução para este problema está em uma compreensão alternativa do papel da filosofia no debate inter-religioso. A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). que proíbe o uso da filosofia para verificar questões religiosas. A solução para este problema está em uma compreensão alternativa do papel da filosofia no debate inter-religioso. A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980). A filosofia não serve como um mecanismo de afirmação para validar certas crenças, mas apenas como uma ferramenta negativa para identificar crenças que estão em conflito direto com as regras básicas da lógica. Em outras palavras, Albo não usa a filosofia para provar a validade das crenças do judaísmo, mas sim rejeitar o cristianismo como uma religião falsa à luz de suas crenças que estão em contradição com a filosofia (Lasker 1980).

5. A Teoria dos Princípios

A teoria dos princípios de Albo é o ponto focal de seu livro, a estrutura sobre a qual suas seções são construídas e o elemento que dá nome ao livro. Naturalmente, o debate acadêmico sobre a teoria dos princípios também é bastante extenso. Abaixo, vamos nos relacionar com dois aspectos da teoria. Primeiro, apresentaremos a estrutura conceitual da teoria dos princípios, conforme detalhado no primeiro tratado de Sefer ha-'Ikkarim , e então examinaremos as várias abordagens da erudição sobre essa teoria.

Albo apresenta sua teoria dos princípios como uma alternativa às teorias anteriores de princípios, especialmente a de Maimônides. Além disso, Albo critica abertamente as listas de princípios de seus predecessores. Em seu lugar, ele propõe um sistema de crenças fundamentais dividido em três níveis, que ele chama de "princípios", "raízes" e "ramos". Os princípios são aquelas crenças que derivam necessariamente do termo "lei divina". são: (1) a existência da entidade divina (“existência de Deus”); (2) a origem divina do sistema de leis ("Torá do céu"); e (3) a existência da providência divina, expressa em recompensa compensatória e punição para a humanidade (“recompensa e punição”). Destes princípios, surgem oito “raízes”, que são crenças que incutem conteúdos claros e detalhados no conceito geral do princípio. O primeiro princípio, a existência de Deus, se desenvolve em quatro raízes: (1) a unidade de Deus, (2) a incorpore- ridade de Deus, (3) a independência de Deus do tempo, (4) a falta de deficiências de Deus. O segundo princípio, a Torá do céu, leva a três raízes: (5) o conhecimento de Deus, (6) a profecia e (7) a genuinidade do mensageiro divino. O terceiro princípio, recompensa e punição, ramifica-se em uma única raiz: (8) providência. A negação de qualquer um dos princípios ou raízes representa uma heresia da lei divina. recompensa e punição, ramifica-se em uma única raiz: (8) providência. A negação de qualquer um dos princípios ou raízes representa uma heresia da lei divina. recompensa e punição, ramifica-se em uma única raiz: (8) providência. A negação de qualquer um dos princípios ou raízes representa uma heresia da lei divina.

A terceira categoria, "ramos", compreende as crenças que Albo afirma serem verdadeiras e que todo seguidor da lei divina deve aceitar. Mas, em contraste com as duas primeiras categorias, Albo não define a recusa em aceitar os ramos como heresia da lei divina, mas apenas como um pecado que requer expiação. Albo lista seis crenças nesta categoria: (1) criação ex nihilo ; (2) a supremacia da profecia de Moisés; (3) a natureza eterna da Torá; (4) a possibilidade de obter a perfeição humana através da execução de um único mandamento; (5) a ressurreição dos mortos; (6) a vinda do Messias.

Os primeiros estudiosos do trabalho de Albo no final do século XIX e início do século XX argumentaram que a contribuição de Albo para a história do pensamento judaico estava limitada à sua teoria dos princípios e ao primeiro tratado de seu livro (Schlesinger 1844, xi-xiv; Back 1869, 3– 5, 8-9; Tänzer 1896, 23-30). Estudiosos posteriores chamaram sua teoria de não original, e identificaram as fontes filosóficas que a influenciaram, especialmente Maimonides, Ibn Rushd, Nissim de Gerona, Hasdai Crescas e Simeon ben Zemah Duran (Guttmann 1955, 170-176; Waxman 1956, 158-161; Schweid 1963 Klein-Braslavi 1980, 194-197). Uma terceira tendência acadêmica subseqüente tentou esclarecer a natureza da relação interna entre as categorias da teoria dos princípios de Albo (princípios, raízes e ramos), e examinou a posição de Albo com relação ao conceito de heresia (Kellner 1986, 140-156).

6. A Teoria da Divindade

A discussão central na teoria da divindade em Sefer ha-'Ikkarimestá localizado no segundo tratado, que é dedicado ao princípio da existência de Deus e suas raízes derivadas. A questão filosófica no ponto focal desta discussão é a teoria dos atributos divinos. Estudiosos da teoria dos atributos de Albo identificaram uma contradição interna entre posições racionalistas e conservadoras em sua discussão deste tópico. Por um lado, em vários lugares ele pretende apoiar a teologia negativa de Maimônides e interpreta os vários atributos de Deus como atributos negativos. Por outro lado, em outro lugar ele relaciona atributos positivos a Deus, de acordo com o método de seu professor, Crescas. Alguns estudiosos atribuíram essa contradição ao caráter eclético da obra de Albo (Wolfson 1916-17, 213-216; Guttmann 1955, 184-191),Sefer ha-'Ikkarim . Possivelmente, eles sugerem, seu objetivo aqui era esconder sua posição conservadora sobre esta questão dos círculos de pensadores racionalistas que ele frequentava (Schwartz 2002, 187-196; Ehrlich 2009a, 88-93).

O segundo tratado do livro levanta outro importante problema filosófico, o significado do conceito de tempo. Uma das raízes do princípio da existência de Deus é a independência do tempo de Deus. Na discussão de Albo desta raiz, ele discrimina entre dois conceitos diferentes de tempo, físico-aristotélico e neoplatônico-ontológico. Duas tendências centrais aparecem na literatura acadêmica sobre este tópico. A primeira coloca o conceito de tempo no foco da discussão, tentando esclarecer a relação entre os dois diferentes conceitos de tempo que aparecem na discussão de Albo (Harvey 1979-80). Os estudiosos que tomam a segunda posição discutem o conceito de tempo de Albo como parte de sua tentativa de identificar sua visão cosmogônica, ou seja, qual teoria da origem do mundo ele defende (Klein-Braslavi 1976, 118-120, 126; Rudavsky 1997, 470-473). Neste contexto, devemos salientar que o estudo abrangente dos escritos de Albo sobre esta questão revela uma certa dificuldade em categorizar sua posição exata. Juntamente com declarações dogmáticas explícitas apoiando a teoria da criação ex nihilo, que aparece no primeiro tratado, encontramos outras declarações, embora menos evidentes, algumas das quais defendem a existência eterna da matéria, e algumas das quais até sustentam a existência eterna do mundo (Ehrlich 2009a, 94-112).

7. A Teoria da Humanidade

A discussão central sobre a teoria da humanidade no Sefer ha-'Ikkarim está localizada no terceiro tratado, que abrange o princípio da Torá do céu e suas raízes. A questão filosófica presente nas seções deste tratado é a da natureza da perfeição humana. Para dizer o mínimo, a discussão de Albo sobre este tópico não mereceu tratamento intensivo na literatura acadêmica. Além deste conceito, o tratado aborda em profundidade a ideia de profecia e vários aspectos da Torá de Moisés e seus mandamentos. Em uma seção de sua discussão sobre o último tópico, Albo responde aos ataques de um estudioso cristão sobre a Torá de Moisés, incluindo elementos apologéticos e polêmicos em suas réplicas.

Nos capítulos introdutórios do terceiro tratado, Albo critica a posição dos filósofos judeus racionalistas, que associavam a perfeição humana ao nível de realização intelectual individual. Em contraste com essa abordagem, Albo propõe uma teoria conservadora, argumentando que a perfeição humana depende do cumprimento dos mandamentos da Torá, em outras palavras, o culto prático de Deus (tratado 3, capítulos 1-7). Ainda sobre esse assunto, notamos consideráveis ​​contradições internas, que ilustraremos com vários exemplos. Em primeiro lugar, no primeiro tratado de seu livro, Albo determina claramente que a perfeição humana depende da fé em Deus e nos princípios da lei divina (tratado 1, capítulos 21-22). Em segundo lugar, em vários lugares do livro ele diminui o valor do elemento prático de cumprir os mandamentos da Torá e enfatiza em seu lugar o elemento de consciência ou intenção (tratado 3, capítulos 28–29). Uma terceira contradição é encontrada nos capítulos finais do terceiro tratado, que analisam os conceitos de reverência e amor a Deus. Albo considera que esses são os níveis mais altos do culto divino. Ele define o amor de Deus como um fenômeno intelectual cujo nível depende do status intelectual da pessoa (tratado 3, capítulos 35–36; Ehrlich 2004a). De acordo com as duas principais teorias encontradas na literatura acadêmica, essas contradições podem caracterizar a escrita eclética ou esotérica. Uma terceira contradição é encontrada nos capítulos finais do terceiro tratado, que analisam os conceitos de reverência e amor a Deus. Albo considera que esses são os níveis mais altos do culto divino. Ele define o amor de Deus como um fenômeno intelectual cujo nível depende do status intelectual da pessoa (tratado 3, capítulos 35–36; Ehrlich 2004a). De acordo com as duas principais teorias encontradas na literatura acadêmica, essas contradições podem caracterizar a escrita eclética ou esotérica. Uma terceira contradição é encontrada nos capítulos finais do terceiro tratado, que analisam os conceitos de reverência e amor a Deus. Albo considera que esses são os níveis mais altos do culto divino. Ele define o amor de Deus como um fenômeno intelectual cujo nível depende do status intelectual da pessoa (tratado 3, capítulos 35–36; Ehrlich 2004a). De acordo com as duas principais teorias encontradas na literatura acadêmica, essas contradições podem caracterizar a escrita eclética ou esotérica.

Para Albo, a profecia não é uma característica natural da alma humana, mas depende da vontade divina. Deus, se assim o desejar, concede inspiração divina ao profeta. Seu principal objetivo ao fazer isso é informar a humanidade dos mandamentos para que através deles eles possam alcançar a perfeição humana (tratado 3, capítulo 8). Estudiosos que estudaram a teoria da profecia de Albo apontaram que ela integra ambos os elementos racionalistas da discussão paralela de Maimônides e elementos espirituais supra-intelectuais dos escritos do rabino Judah Halevi e Crescas sobre este assunto. Alguns viram nessa integração uma demonstração do propósito de Albo em permanecer fiel à tradição aristotélica de Maimônides, enquanto tentava (nem sempre com sucesso) curvá-la tanto quanto possível na direção conservadora (Schweid, 1965). Outros consideraram essa integração como uma expressão do caráter problemático geral do pensamento de Albo, que não lida com os problemas que produz. Esses estudiosos também argumentam que a abordagem básica de Albo é que a profecia transcende o natural e que esse conceito está fundamentado na profunda tradição do pensamento judaico (Kreisel 2001, 540-543). Aqui também não devemos ignorar a possibilidade de que as contradições internas na discussão de Albo reflitam um estilo de escrita esotérico.

Albo distingue entre vários níveis de profecia, com o objetivo central de estabelecer a supremacia da profecia mosaica como o ponto de partida para validar a lei mosaica como a lei divina. De acordo com Albo, Moisés é o profeta mais exaltado, pois somente em seu caso a inspiração divina alcançou diretamente o poder intelectual de sua alma, sem a mediação da imaginação. O significado desta proclamação é que somente para a profecia de Moisés não há dúvida quanto à validade de seu conteúdo (tratado 3, capítulos 8–10). Albo também afirma que na entrega da Torá no Monte. Sinai, todos os israelitas receberam inspiração profética; no entanto, eles não estavam no nível profético, e isso é em apoio ao status avançado de Moisés (tratado 3, capítulo 11).

Depois de discutir a profecia de Moisés, Albo retoma o tema da divina Torá que Moisés deu ao povo de Israel. Ele trata de vários aspectos dessa questão, como a classificação das mitsvot (mandamentos), o status dos Dez Mandamentos e a importância da Lei Oral. Ainda assim, aparentemente, o impulso de seus esforços é direcionado para estabelecer a ideia da eternidade da Torá, aparentemente em resposta à polêmica judaico-cristã sobre este tópico. Permanecendo fiel ao seu método dogmático, Albo argumenta que na lei mosaica, e na lei divina em geral, mudanças nos detalhes dos mandamentos podem ocorrer, mas seus princípios fundamentais não podem mudar (tratado 3, capítulos 13-22).

Em sua discussão sobre a lei mosaica, Albo inclui um capítulo descrevendo sua condenação por um estudioso cristão anônimo (tratado 3, capítulo 25). O cristão afirma que, em todos os parâmetros possíveis, a religião de Jesus suplanta a lei mosaica, e Albo responde a esse ataque em detalhes. O presente fórum é muito limitado para especificar o conteúdo desta polêmica, mas basta dizer que este capítulo em particular reflete o conhecimento bastante extenso de Albo sobre a religião cristã. Ele demonstra proficiência em escritos cristãos e, além disso, reconhece a tensão interna dentro do cristianismo entre o papado e o Império Romano. Ele revela o conhecimento da história da Igreja e, por fim, desafia as doutrinas cristãs centrais (a Trindade, a transubstanciação e o nascimento virginal), descrevendo-as em detalhes.

8. A Teoria da Providência e Recompensa

O quarto e último tratado de Sefer ha-'Ikkarim é primariamente relacionado com o princípio de recompensa e punição e suas raízes. A primeira parte deste tratado (capítulos 1-28) contém a discussão central de Albo sobre a teoria da providência, enquanto a segunda parte (capítulos 29-51) incorpora sua principal discussão sobre a teoria da recompensa. Abaixo, discutiremos essas duas teorias em sua ordem de aparição no livro.

Albo começa este tratado com a afirmação de que a humanidade tem o livre arbítrio básico, pois esta é a condição necessária do conceito de recompensa. Além disso, ele argumenta que essa liberdade humana não entra em conflito com a onisciência de Deus, nem com a existência de um sistema astrológico-determinístico no universo (tratado 4, capítulos 1–6; Sadik 2012). Sua discussão direta do conceito de providência divina se divide em três partes principais. Primeiro, ele discute as provas da veracidade da providência da realidade natural e humana, e da investigação intelectual (tratado 4, capítulos 8-10). Então ele trata do principal desafio teológico ao conceito de providência, a saber, o problema do mal, ou o sofrimento do justo e sucesso dos ímpios (tratado 4, capítulos 12-15). Finalmente, ele examina as consequências religiosas específicas da providência, prestando especial atenção à infra-estrutura teórica dos preceitos da oração (tratado 4, capítulos 16-24) e arrependimento (tratado 4, capítulos 25-28; Ehrlich 2008). Essas duas últimas discussões são de escopo excepcional dentro da filosofia judaica medieval.

As discussões de Albo sobre o livre-arbítrio, as provas da providência divina e o problema do mal não incluem quase nenhuma idéia original, e ele confia principalmente nos escritos dos filósofos judeus que o precederam. Em contraste, seu tratamento da oração e do arrependimento parece revelar um certo nível de inovação. Em relação ao livre-arbítrio, Albo aparentemente adota a opinião de Maimônides de que o conhecimento divino difere significativamente do conhecimento humano, e que o conhecimento absoluto de Deus não anula necessariamente o livre arbítrio para os seres humanos. A literatura acadêmica considera várias das discussões de Albo sobre a providência como nada mais do que resumos abrangentes do trabalho de seus precursores. Esta categoria inclui seus métodos de provar a existência da providência divina sobre a humanidade, bem como suas tentativas de defender o conceito do bem absoluto de Deus, apesar do que parece ser injustiça no mundo (Bleich 1997, 340-358). Ainda assim, no restante do tratado, Albo apresenta amplas discussões metódicas sobre os vários aspectos filosóficos das questões de oração e arrependimento, para as quais seus antecessores abordaram principalmente as características haláquicas.

O argumento central de Albo sobre o tema da oração é que isso influencia o status de uma pessoa, causando uma mudança interna dentro dessa pessoa. Essa mudança eleva a pessoa a um nível em que ele recebe inspiração divina constante através da benevolência de Deus. A suposição básica deste conceito é que a oração não pode causar qualquer mudança em Deus, uma vez que tal suposição iria diminuir a perfeição divina. Assim, devemos conceber a oração como o ato interno de uma pessoa sobre si mesmo, elevando o eu a um nível espiritual mais elevado (tratado 4, capítulos 16-18). Este modelo se opõe à concepção tradicional de oração como um canal de comunicação entre a pessoa que ora e o Deus que escuta.

Albo entende o significado do arrependimento em duas direções. O primeiro baseia-se em seu conceito de oração e define o arrependimento como um ato no qual a pessoa se eleva a um nível mais elevado do que no tempo do pecado. Desta forma, ele muda sua identidade, e não é mais merecedor de punição pelo ato que realizou em sua identidade anterior (tratado 4, capítulo 18). A segunda concepção de arrependimento não se concentra na pessoa, mas no ato pecaminoso que ele cometeu. Sob essa rubrica, o arrependimento retroativamente expropria os fundamentos conscientes desse ato. Em outras palavras, o arrependimento redefine o ato pecaminoso como não intencional e, portanto, indigno de punição (tratado 4, capítulo 27).

A segunda metade do quarto tratado de Sefer ha-'Ikkarim apresenta a teoria da recompensa de Albo. A principal questão levantada por Albo é o caráter da recompensa e punição destinada a uma pessoa no mundo vindouro. Ao longo de sua ampla discussão sobre a questão da recompensa no mundo seguinte, Albo confronta dois pontos de vista conflitantes. Maimônides vê a recompensa aplicada apenas à alma, enquanto Nahmanides opina que isso também afeta o corpo (tratado 4, capítulos 29-41). A opinião do próprio Albo sobre este assunto não é clara. No início da discussão, ele parece apoiar o ponto de vista de Maimonides, mas ele continua a discussão com a suposição de que ele não pode definitivamente descartar a abordagem de Nahmanides, que é apoiada por fontes da literatura cabalística. Estudiosos que discerniram o caráter único desta seção descreveram a posição de Albo de quase todos os modos possíveis. Alguns dizem que ele evita o compromisso (Sarachek 1932, 224), enquanto outros acham que ele adota uma posição intermediária sintética (Schwartz 1997, 202-208); outros ainda acreditam que ele aceita a abordagem de Maimônides (Husik 1966, 426), e seus oponentes argumentam que ele aceita a visão de Nahmanides (Agus 1959, 238-239). Aparentemente, portanto, esta questão na teoria filosófico-religiosa de Albo é especialmente obscura (Ehrlich 2009b).

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Bauer e a Religião Como uma Forma de Alienação - Bauer and Religion as a Form of Alienation

Bruno Bauer (6 de setembro de 1809-13 de abril de 1882), filósofo, historiador e teólogo. Sua carreira divide-se em duas fases principais, divididas pelas Revoluções de 1848. Na década de 1840, período conhecido como Vormärz ou prelúdio das revoluções alemãs de março de 1848, Bauer era um líder do movimento hegeliano de esquerda, desenvolvendo um governo republicano. interpretação de Hegel, que combinava motivos éticos e estéticos. Sua teoria da autoconsciência infinita, derivada do relato de Hegel do espírito subjetivo, enfatizava a autonomia racional e o progresso histórico. Investigando as fontes textuais do cristianismo, Bauer descreveu a religião como uma forma de alienação, que, por causa das deficiências da vida terrena, projetada irracionais, poderes transcendentes sobre o self, enquanto sancionar interesses sectários e materiais particularistas. Criticou o Estado da Restauração, sua base social e jurídica e sua ideologia religiosa ortodoxa. Analisando o surgimento da moderna sociedade de massas, ele rejeitou o liberalismo por sua oposição inconsequente à ordem existente e por sua equação de liberdade com propriedade, mas acusou o socialismo de uma apreciação inadequada da autonomia individual. Após as derrotas de 1848, Bauer repudiou Hegel. Ele previu uma crise geral da civilização européia, causada pelo esgotamento da filosofia e pelo fracasso da política liberal e revolucionária. Novas perspectivas de libertação seriam, ele acreditava, resultantes da crise. Seus últimos escritos examinaram o surgimento da Rússia como uma potência mundial, abrindo uma era de imperialismo global e guerra. Esses escritos influenciaram o pensamento de Nietzsche sobre a renovação cultural.

1. Carreira

Bruno Bauer nasceu em 6 de setembro de 1809 na cidade de Eisenberg, na Turíngia, no sudeste da Alemanha. Em 1815, a família de Bauer mudou-se para Berlim, onde seu pai trabalhava na fábrica de porcelana real de Charlottenburg. Na Universidade de Berlim (1828–1834), ele estudou com Hegel, Schleiermacher e os hegelianos Hotho e Marheineke. Por recomendação de Hegel, o ensaio de Bauer de 1829 sobre a estética de Kant venceu o prêmio real prussiano de filosofia. De 1834 a 1839, ele fez palestras sobre teologia e textos bíblicos em Berlim. Ele foi transferido para a faculdade de teologia em Bonn depois de publicar um ataque a seu colega e ex-professor Hengstenberg. Ele ensinou em Bonn de 1839 até a primavera de 1842, quando foi dispensado pela heterodoxia de seus escritos no Novo Testamento. A demissão seguiu-se a uma consulta do Ministério da Educação com as faculdades de teologia das seis universidades da Prússia, mas nenhum consenso emergiu do inquérito acadêmico. A ordem para a demissão de Bauer veio diretamente do rei da Prússia, Friedrich Wilhelm IV, que decretara a suspensão do emprego estatal dos participantes em um banquete para honrar o liberal alemão sul Karl Welcker, realizado em Berlim em 1841. Nessa ocasião, Bauer propuseram um brinde à concepção de Hegel do estado.

De 1842 a 1849, Bauer atuou no jornalismo político e na pesquisa histórica sobre o Iluminismo e a Revolução Francesa. Ele argumentou contra a emancipação dos judeus prussianos em 1842-43, vendo essa proposta como uma legitimação política de interesses religiosos particulares. Ele foi objeto de polêmicos ataques de Marx e Engels em The Holy Family (1844) e The German Ideology (escrito em 1845-1846). Com o seu irmão Edgar, Bauer fundou a Sociedade Democrática de Charlottenburg em 1848 e defendeu sem sucesso a eleição para a Assembleia Nacional da Prússia numa plataforma de soberania popular.

Permanecendo na Prússia após as derrotas de 1848-49, Bauer continuou a produzir trabalho de crítica bíblica e análise política. Ele escreveu em meados de 1850 para o Die Zeit , um jornal patrocinado pelo governo, no qual seu anti- liberalismo tomou um rumo conservador. Ele contribuiu com artigos sobre assuntos europeus para outros jornais, como o Die Post , o Kleines Journal e o New York Daily Tribune . De 1859 a 1866, ele colaborou com FWH Wagener em sua conservadora Staats- und Gesellschafts-Lexikon , editando quase todos os 23 volumes e escrevendo vários artigos, vários com temas antissemitas. Em 1865 ele adquiriu uma pequena fazenda em Rixdorf, nos arredores de Berlim. Ele morreu lá em 13 de abril de 1882.

2. Escritos de Bauer, 1829-1850

Bauer foi um escritor prolífico, publicando uma dúzia de livros substanciais e mais de 60 artigos entre 1838 e 1848, mas nenhuma edição crítica dessas obras existe. Eles incluíram análises de Hegel, a Bíblia, teologias modernas, o Iluminismo e a Revolução Francesa e suas conseqüências. A interpretação do trabalho de Bauer é problemática por várias razões. Por causa da publicação anônima, pseudônima e colaborativa, algumas atribuições são contestadas; e divergências existem entre os textos publicados de Bauer e a correspondência privada. Na anônima Trombeta do Juízo Final (1841) e na Doutrina da Religião e da Arte de Hegel (1842), Bauer não falou em sua própria voz, mas na irônica aparência de um crítico conservador de Hegel, atribuindo a Hegel suas próprias visões revolucionárias.

Três linhas de interpretação de Bauer podem ser distinguidas. Estes se concentram em seus primeiros trabalhos; seus escritos posteriores atraíram pouca atenção crítica. O primeiro vê Bauer como um subjetivista radical, cuja crítica social e religiosa estava mais próxima do racionalismo iluminista do que de Hegel (Sass, 1978; Brudney, 1998). O segundo, largamente influenciado por Marx, insiste no abandono de Bauer da esquerda hegeliana depois de 1843 (Rossi, 1974; Pepperle, 1978). A terceira enfatiza a continuidade em todo o Vormärz do pensamento de Bauer e do seu republicanismo, baseado na ideia hegeliana da unidade do pensamento e do ser (Moggach, 2003, 2006, 2011).

O manuscrito do prêmio de Bauer de 1829, De pulchri principiis , apresentou a unidade de conceito e objetividade como a ideia central do idealismo de Hegel. Examinou essa unidade como expressa na arte, comparando a teoria estética de Hegel à Terceira Crítica de Kant. O manuscrito complementou as críticas de Kant às palestras de Estética de Berlin, de Hegel, com a análise lógica das categorias fornecidas pela Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, de 1827. Bauer argumentou que, enquanto a crítica do julgamento tentou preencher a lacuna entre o pensamento e o ser e, assim, abriu o caminho para Hegel, reproduziu as antinomias características das duas primeiras críticas. A síntese de Kant falhou, pois ele continuou a definir o conceito como meramente subjetivo, e o objeto como a coisa incognoscível em si, transcendendo o poder cognitivo. A autoconsciência, ou o sujeito da unidade transcendental da apercepção, também era impermeável à cognição do ponto de vista kantiano. Nos silogismos de Hegel sobre a ideia, a objetividade atingiu a forma racional, enquanto o conceito adquiriu uma existência material explícita. Beleza, vida e ideia foram momentos no processo que constituíram a realidade da razão. Como unidade imediata do pensamento e da objetividade, a arte ilustrou a fecundidade inesgotável da Ideia filosófica. O manuscrito sublinhava a oposição da fé e da razão em sua crítica às concepções religiosas da unidade do pensamento e do ser. A fé foi tomada como inimiga da livre investigação, que é o elemento da razão.

Ao longo da década de 1830, no entanto, Bauer procurou reconciliar o pensamento e o ser através da ideia da fé racional. Em Zeitschrift für spekulative Theologie , que ele editou entre 1836 e 1838, e em Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik , ele ofereceu um relato especulativo das doutrinas cristãs como exemplificações de categorias lógicas. Na Religião do Antigo Testamento de 1838, Bauer retratou a experiência religiosa como um produto da autoconsciência. Ele propôs um relato transcendental, enfatizando as condições de possibilidade das experiências religiosas e uma seqüência fenomenológica de suas formas: uma subordinação legalista a uma divindade autoritária nos primeiros livros do Antigo Testamento expressava uma relação meramente externa entre Deus e o homem; a consciência messiânica dos livros posteriores anunciava uma forma superior, a imanência do universal na comunidade; mas essa consciência só poderia apontar a inadequação da lei, ainda não propondo a efetiva superação do estranhamento. Os textos da década de 1830 localizavam a estrutura lógica que, para Bauer, definia a consciência religiosa: a identidade imediata entre a particularidade, seja de um sujeito ou de uma comunidade, e o universal abstrato, uma unidade alcançada sem autotransformação. Em 1839, Bauer deduziu as implicações políticas dessa visão: a consciência religiosa afirmava essa identidade imediata como uma reivindicação monopolista e sectária, excluindo outras particularidades do status equivalente. A essência da religião para Bauer era agora um particularismo arrogante, que também conferia um status transcendente ao universal, como um reino divorciado das relações sociais concretas. Esta posição recebeu sua mais completa exposição na Bauer que também conferia um status transcendente ao universal, como um reino divorciado das relações sociais concretas. Esta posição recebeu sua mais completa exposição na Bauer que também conferia um status transcendente ao universal, como um reino divorciado das relações sociais concretas. Esta posição recebeu sua mais completa exposição na Bauer O Cristianismo Revelado (1843). Ele já esboçou esse argumento em Herr Dr. Hengstenberg , de 1839, publicamente rompendo com versões ortodoxas e conservadoras do cristianismo, e enfatizando a descontinuidade entre o cristianismo e o judaísmo. Em 1840-41, Bauer apresentaria a autoconsciência filosófica emancipada em oposição a todas as formas de representação religiosa. Seu radicalismo político e republicanismo foram cimentados pelo reconhecimento da identidade estrutural entre os interesses privados fomentados pela ordem da Restauração e a consciência religiosa monopolista.

A radicalização política e teórica de Bauer é evidenciada em seus estudos bíblicos. A série é composta por Crítica do Evangelho de João (1840) e a Crítica de três volumes dos Evangelhos Sinópticos.(1840-42). Juntamente com seu estudo de 1838 do Antigo Testamento, esses volumes criticaram os estágios da religião revelada e formas de espírito auto-alienado na história. A crítica de Bauer ao evangelho de João demonstrou a oposição entre a autoconsciência livre e o espírito religioso. Seu objetivo declarado era restaurar o princípio cristão à sua fonte na autoconsciência criativa; ele ainda não se opunha abertamente ao princípio em si, mas procurou diferenciá-lo, como uma ideia racional, do dogmatismo eclesiástico. A positividade do cristianismo derivou da compreensão abstrata, e não da razão especulativa, que levou a experiência religiosa de volta às suas raízes subjetivas. O núcleo racional do cristianismo era a identidade de Deus e do homem, mas a teologia havia construído um sistema doutrinário insustentável sobre esse fundamento. A especulação agora minava o dogma; isso não foi confirmado, como os artigos de Bauer em meados da década de 1830 haviam mantido. Em sua correspondência, embora não no próprio texto, Bauer indicou que essa restauração do princípio cristão também foi sua derrubada, pois a unidade do universal e do particular poderia agora ser apreendida em formas mais tangíveis e terrenas. O cristianismo foi um estágio necessário, mas agora transcendido, no desenvolvimento do espírito humano, para ser suplantado por novas expressões de autoconsciência autônoma.

Em sua crítica aos sinóticos, o objeto de Bauer era mais abertamente negar o cristianismo dogmático, mobilizado em defesa da ordem absolutista. Os incidentes descritos nos evangelhos eram produtos da consciência religiosa, em vez de relatos factuais. A crítica de Bauer a John convenceu-o de que a narrativa evangélica era um produto puramente literário, e ele agora argumentava que os sinópticos também não continham nenhum material historicamente autêntico. Bauer tentou estabelecer a prioridade histórica de Marcos e as elaborações específicas realizadas sequencialmente por Lucas e Mateus. Ele descreveu os milagres como exibindo falaciosamente a causalidade imediata do universal na natureza, e criticou as explicações naturalistas favorecidas pelo racionalismo teológico. O terceiro volume da série negou a historicidade de Cristo. A ideia cristã de que Deus e a humanidade compartilham a mesma essência apareceu como a representação religiosa de um único indivíduo empírico que assumiu o poder universal do espírito. Como seus contemporâneos DF Strauss e Ludwig Feuerbach, Bauer entendeu essa síntese como um projeto imanente à história humana. Como mostram os escritos políticos de Bauer desse período, ele propôs que a suposição de universalidade e a transcendência de interesse particular eram tarefas históricas, empreendidas pelo Estado e pelos cidadãos republicanos. Nos textos sinóticos, Bauer explicitamente igualava o cristianismo e o feudalismo, e defendia a liberdade e a igualdade da autoconsciência. A religião e o estado absolutista mantinham-se mutuamente, compartilhando as características essenciais da alienação e da repressão. O cristianismo representou a conclusão da consciência religiosa em pura abstração e a dissolução de todos os laços éticos genuínos. Bauer afirmava que o judaísmo pressupunha a subordinação da natureza aos interesses religiosos, mas ainda mantinha os laços naturais de parentesco e etnia. Cristianismo eliminou esta limitada Sittlichkeit em favor do self puramente abstrato, aperfeiçoando assim a alienação e exigindo sua resolução definitiva.

A aplicação política da doutrina da autoconsciência pode ser traçada através de dois textos sobre o estado, também datados de 1840-41. Na Igreja Evangélica Estadual da Prússia e da Ciência, Bauer descreveu a essência do estado como desenvolvimento livre. O Estado era a agência dialética do progresso histórico e da universalidade da vontade, manifestando a capacidade de abstrair qualquer conteúdo dado e se expressar em formas sempre novas. Enquanto sinalizava tendências empíricas que poderiam limitar a função progressista do estado (a proeminência dos interesses religiosos e a hesitação diante da questão social, a emergência de novas formas de pobreza e exclusão urbanas), Bauer afirmava que o estado genuíno, como expressão de liberdade, estava em constante transformação. Sua reivindicação superficial era que o estado prussiano é tal instituição, embora sua correspondência contemporânea desmentisse essa visão. Ele defendeu a união de 1817 das igrejas luterana e reformada na Prússia como a superação política das oposições religiosas, cuja base foi corroída pelo Iluminismo. Através de sua compreensão (ainda abstrata) do conceito universal do homem, contra a particularidade religiosa, o Iluminismo transformou a consciência religiosa em autoconsciência. (Esse processo formou um dos principais temas da Bauer Cristianismo Revelado , juntamente com uma crítica do materialismo francês por sua compreensão inadequada da liberdade). As igrejas eram agora impotentes para perpetuar sua própria existência sem o apoio do estado. Contrariando historiadores conservadores como FJ Stahl, que defendeu a independência das igrejas, "O Estado Cristão e Nossos Tempos", de Bauer, de 1841, novamente identificou o estado como o foco da vida ética. A posição de Stahl implicava uma derrogação da espiritualidade do Estado, apresentando-a como uma agência de restrição externa, para manter a ordem eclesiástica e política ortodoxa contra o fluxo da história e para defender uma ordem social governada por privilégios e imunidades irracionais. Bauer denunciou não só o estado cristão de Friedrich Wilhelm IV, mas também o rechtsstaat formal ou constitucionalismo liberal. Para Bauer, ambas as posições definiam liberdade como interesse privado, religioso ou econômico; mas como particularidade, essas atitudes tiveram que ser eliminadas em nome de uma nova ordem política. Bauer sustentava que a visão de Hegel da liberdade como universalidade estava muito à frente das visões liberais, mesmo se a Filosofia do Direito foi inconsistente ou incompleto. Esta foi a alegação provocativa de Bauer no banquete de Welcker de 1841, que ocasionou sua demissão da universidade. A eliminação do atomismo egoísta pela autoconsciência moral era o pré-requisito para a república ou o estado livre. Bauer afirmava que a ordem social existente não poderia ser considerada completamente racional, nem o Estado a instituição da liberdade que deveria ser, desde que a questão social da miséria urbana permanecesse por resolver.

A trombeta anônima do Juízo Final , ou Posaune (novembro de 1841), e sua continuação, Doutrina de Religião e Arte de Hegel(1842), interpretou Hegel como um apelo à revolução, para trazer esse estado à existência. Bauer afirmou que as conseqüências do sistema de Hegel foram a derrubada da igreja e do estado; e que os críticos conservadores de Hegel estavam certos em vê-lo como o adversário mais perigoso da Restauração. Escritos ironicamente como denúncias pietistas, os dois textos de Bauer atribuíram a Hegel uma teoria da infinita autoconsciência, na qual o conceito de substância e um absoluto transcendente eram necessários, mas ilusões auto-anuladoras. Recapitulando a questão em sua própria voz em 1845, Bauer identificou uma tensão no pensamento de Hegel entre Spinoza e Fichte, entre substância inerte e indiferenciada e forma criativa. O Posaune argumentou, no entanto, que o momento espinosista, embora necessário à dialética de Hegel, foi totalmente assimilado à infinita autoconsciência. No espírito absoluto, devidamente compreendido, todas as pretensões religiosas se dissiparam, enquanto o próprio absoluto se dissolveu nas atividades críticas dos sujeitos individuais conscientes. Nada transcendente permaneceu. No entanto, o Posaune reconhecido, Hegel também enfatizou o conceito de substância. Seu papel tinha que ser contabilizado. Em sua aparente transcendência, a substância disciplinou o eu imediato e particular. Isso foi necessário porque, como argumentou Hegel, a particularidade não pode ser o critério da razão teórica ou prática; antes, os indivíduos devem primeiro internalizar a substância, como um princípio de universalidade, como um estágio em alcançar a autoconsciência infinita. O indiferenciado, puro universal de substância subsumiu toda particularidade, incluindo o eu. Este inicial, momento espinosista, criou uma aparência de panteísmo em Hegel, que enganou intérpretes como DF Strauss. Na descrição de Bauer, no entanto, Hegel passou a dissolver a substancialidade como um poder independente da consciência. Essa resolução dialética não equivalia a renunciar à objetividade, mas significava que a substância, uma vez que demonstrara à consciência particular a necessidade de transcender a si mesma, também não poderia reivindicar uma validade imediata. Disciplinando seus próprios interesses imediatos, os indivíduos poderiam então se tornar os órgãos através dos quais o universal alcançou a forma consciente. A ilusão dialética da substância era um estágio necessário, porque nela a unidade de conceito e objetividade podia ser vislumbrada primeiro; mas essa ilusão teve que ser superada em mais desenvolvimento histórico e teórico. O sujeito deve aparecer como potencialmente universal, e o objetivo deve se mostrar como uma ordem intencional, respondendo ao esforço do sujeito pela liberdade racional. Esse desenvolvimento implicava transformar a substância no registro dos atos do espírito consciente, uma relação interna de autoconsciência consigo mesma. A subjetividade assimilou o princípio da universalidade, que agora continha como seu próprio caráter, não como algo estranho a ele. Mas essa relação não se limitou a uma experiência interior, pois, como afirmou Hegel, a razão deve realizar-se no mundo. A externalização da razão produziu uma seqüência histórica, incluindo as formas de vida alienada. Os estágios dessa seqüência poderiam ser entendidos como momentos da unidade do pensamento e do ser em desenvolvimento. Bauer descreveu a autoconsciência, concebida como uma universalidade imanente e subjetiva, como a força motriz da história, gerando conteúdo histórico tomando e transformando o dado. Como o manuscrito de Bauer de 1829 também declarara, estava em jogo não apenas a realização subjetiva do conceito, mas o destino da ideia, a unidade do pensamento e do ser; e isso requeria que a objetividade do processo histórico fosse igualmente enfatizada. Esse idealismo histórico e crítico, que os Posaunes atribuem a Hegel, era politicamente revolucionário: afirmava os direitos da livre autoconsciência contra qualquer instituição positiva que não justificasse sua existência antes do pensamento racional, contra o Estado, a religião e a hierarquia social.

Bauer usou seu conceito central de infinita autoconsciência, um termo tirado da teoria do espírito subjetivo de Hegel, para reconfigurar o absoluto hegeliano, aproximando a arte e a filosofia, e excluindo a religião como uma forma de razão alienada, reconhecendo seu passado histórico. necessidade. Bauer insistiu na imanência do universal na história, como o registro das lutas pela libertação e da alienação, necessário para descobrir o significado da autonomia racional. Idealismo ético de Bauer se assemelha a uma doutrina que Kant chama de perfeccionismo, ou Vollkommenheit, uma forma de heteronomia racional, cujo significado é que a ação é validada por sua contribuição para o progresso histórico. Bauer comparou o perfeccionismo e a autonomia, como um compromisso intransigente de remodelar as relações e instituições políticas e sociais. Os sujeitos adquiriram autonomia ao se libertarem de interesses particulares e ao repudiar universais transcendentes, instituições religiosas e políticas que alegavam ser subutilizáveis ​​da autoconsciência e isentos da história. Bauer denunciou o ancien régimee sua Restauração substitui como um sistema feudal de privilégios tutelares e irracionais. Arrogando universalidade a si mesma, o estado autoritário que surgiu sobre esses particulares excluía a atividade de seu povo e ocultava a fonte de sua autoridade por trás de um véu de santificação religiosa. Bauer afirmava que o estado, e não a religião, era o principal adversário. Contra essa ordem de espírito alienado, ele insistia que a questão política decisiva era a fonte da autoridade do Estado, seja na tradição e na sanção religiosa, seja na vontade popular. Esta questão deveria ser resolvida sem compromisso. Bauer afirmou que seu objetivo não era meramente político, mas emancipação social. A questão social, as polarizações e crises da sociedade civil a que Hegel esteve alerta, poderia ser resolvido não por apelos diretos aos interesses particulares de uma classe, mas por uma luta republicana comum contra o privilégio multiforme. O resultado desse combate seria a obtenção da justiça em todas as esferas da vida social.

Dois textos, datados do final de 1842 e início de 1843, The Jewish Questione “A capacidade dos judeus e cristãos de hoje em se tornarem livres”, elaboram a crítica de Bauer da consciência religiosa e do reformismo político. A conseqüência de sua publicação, no entanto, foi que Bauer perdeu sua posição de liderança no movimento de oposição, ao desafiar uma de suas exigências centrais. A questão era se o estado explicitamente cristão da Prússia poderia eliminar restrições à participação de judeus em instituições civis. Enquanto liberais e republicanos defendiam a emancipação, os opositores conservadores defendiam a lealdade confessional exclusiva do estado. As intervenções de Bauer atacaram o Estado por defender o privilégio e alegaram que ele usava a religião como uma máscara para seus interesses em manter relações de subordinação; mas ele também criticou os judeus e seus partidários por reivindicar liberdade com base em uma identidade religiosa particular. A liberdade política e social exigiu a renúncia de todos os laços particularistas com o passado; Assim, como pré-condição da igualdade jurídica, os judeus devem renunciar à sua lealdade religiosa, como devem os cristãos. O cristianismo demonstrou um grau historicamente mais elevado de consciência, uma vez que cancelou a externalidade da divindade. Mas este não foi um progresso unilateral sobre o judaísmo, porque o cristianismo, e especialmente o protestantismo, generalizou a alienação para abranger todos os aspectos da vida. A superioridade do cristianismo consistia em sua negatividade radical, tornando necessária a transição para uma nova e mais elevada forma de vida ética. Ao exacerbar a contradição entre autodeterminação e auto-humilhação, o caminho foi liberado para uma resolução memorável. Essas intervenções foram censuradas por Marx e pelos principais porta-vozes liberais. Bauer manteve-se firme em afirmar que sua posição era a postura progressista correta.

Em seus estudos sobre a Revolução Francesa e seu impacto na Alemanha, Bauer traçou o surgimento da sociedade de massa, baseada no conformismo e no particularismo incipiente. A dissolução das propriedades feudais pela Revolução produziu uma sociedade puramente atomística, caracterizada pela afirmação do direito de propriedade individual. O apego ao interesse econômico privado tornou impossível uma oposição concertada ao privilégio e à ordem existente, e causou a derrota final das revoluções que o haviam gerado. O jacobinismo da Revolução Francesa, que Bauer endossou em muitos aspectos, foi dirigido contra essa atitude, mas não conseguiu superá-la; e esse particularismo proprietário agora ameaçava o movimento republicano do Vormärz. As massas, abrangendo tanto o proletariado como a burguesia, representavam inércia e estagnação, e formou o baluarte da ordem existente. Sua oposição a essa ordem era meramente aparente. O liberalismo expressou inconscientemente esse desenvolvimento da sociedade de massa, definindo a liberdade como aquisição. Bauer criticou o constitucionalismo liberal como uma atitude vacilante e comprometedora em relação ao regime feudal. Mesmo em sua forma mais avançada, a endossada por Hegel, o constitucionalismo justapunha dois princípios diametralmente opostos de soberania, popular e principesco, e era incapaz de resolver a disputa entre eles. O socialismo incipiente compartilhava o mesmo terreno do liberalismo, a defesa do interesse privado, mas propunha soluções inconsequentes e inaceitáveis ​​para as condições que o liberalismo simplesmente afirmava. Para Bauer, o socialismo era irremediavelmente heterogêneo. O movimento socialista, ele afirmou, procurou organizar os trabalhadores em sua existência imediata e particular, e não transformá-los. Viu no proletariado a particularidade pura e, diferentemente de Marx, negou que essa particularidade pudesse transformar-se em um genuíno universal, a menos que primeiro renunciasse a seus próprios interesses seccionais. Bauer também antecipou os efeitos negativos de uma organização socialista do trabalho. Enquanto criticava o capitalismo por suas formas competitivas irracionais, ele defendia o princípio da competição em si como uma condição necessária para o progresso, a independência das pessoas e a possibilidade de autodeterminação consciente e livre. A obra de Bauer, antes de 1848, reavivou os temas republicanos clássicos da oposição do comércio e da virtude, mas deu-lhes uma nova forma, consistente com seu hegelianismo. Em 1842-43, Bauer previu com confiança o triunfo dos princípios e instituições republicanas, embora essa confiança tenha diminuído à medida que a crise política se aprofundou. Em seus dois discursos eleitorais de 1848-49, defendeu a soberania popular e o direito de revolução, exigindo que a nova constituição fosse promulgada como um ato de vontade revolucionária e não recebida como uma concessão do rei. Ele também intensificou sua crítica ao socialismo por promover a heteronomia e a dependência, em vez da iniciativa pessoal e autodeterminação, e por apelar para o estado absolutista desacreditado para a reparação das queixas sociais, em vez de se opor a esse estado com uma resolução inflexível. ele defendeu a soberania popular e o direito de revolução, exigindo que a nova constituição fosse promulgada como um ato de vontade revolucionária, e não recebida como uma concessão do rei. Ele também intensificou sua crítica ao socialismo por promover a heteronomia e a dependência, em vez da iniciativa pessoal e autodeterminação, e por apelar para o estado absolutista desacreditado para a reparação das queixas sociais, em vez de se opor a esse estado com uma resolução inflexível. ele defendeu a soberania popular e o direito de revolução, exigindo que a nova constituição fosse promulgada como um ato de vontade revolucionária, e não recebida como uma concessão do rei. Ele também intensificou sua crítica ao socialismo por promover a heteronomia e a dependência, em vez da iniciativa pessoal e autodeterminação, e por apelar para o estado absolutista desacreditado para a reparação das queixas sociais, em vez de se opor a esse estado com uma resolução inflexível.

3. O trabalho tardio de Bauer, 1850–1882

Enquanto ele continuava a proclamar a continuidade de seu pensamento, o trabalho tardio de Bauer foi caracterizado pelo abandono definitivo de seu republicanismo de Vormärz. O fracasso de 1848, ele argumentou, demonstrou a falência da tradição filosófica européia. Em vez do triunfo das repúblicas, Bauer previa agora uma era de imperialismo global. A questão política decisiva depois de 1848 foi a ascensão da Rússia. Bauer previu que a pressão russa promoveria uma união pan-europeia, como um estágio de um movimento em direção ao absolutismo global. Os revolucionários de 1848 ainda pressupunham, sem critério, que os estados eram unidades independentes. O próximo período histórico iniciaria uma genuína crise continental. Antecipando Nietzsche, Bauer afirmou que o iminente colapso da civilização européia possibilitaria um novo começo, uma libertação das formas e valores tradicionais, juntamente com as suas sanções metafísicas e religiosas. A permanente oposição de Bauer ao liberalismo agora o induziu a colaborar em causas conservadoras; mas seu conservadorismo não era convencional. Como Nietzsche, ele continuou a repudiar tradição e religião. Por causa de seu anti-semitismo, Bauer foi reivindicado como um precursor por alguns autores nacional-socialistas, embora Ernst Barnikol, por exemplo, conteste uma conexão direta (Barnikol 1972, pp. 350-53).

Para Bauer, as revoluções de 1848 estavam tão intimamente ligadas aos projetos iluministas, kantianos e hegelianos de que seu fracasso soava como a sentença de morte da filosofia e suas pretensões à autonomia individual racional. A crítica tardia de Bauer assimilou Hegel a Spinoza e à metafísica da substância, entendida como a negação da forma e da subjetividade. Ao contrário de sua posição em Vörderz, ele afirmou em textos de 1852 e 1853 que Hegel cedera à influência de Spinoza, apagando a individualidade e submergindo particulares concretos sob categorias lógicas abstratas e ilusórias. Bauer agora descreveu a ideia hegeliana como sendo ela própria uma ilusão transcendente. Sua incapacidade de admitir particulares concretos derivados da substancialidade do próprio sistema. O resultado foi que Hegel havia descontado a individualidade em favor da conformidade. Enquanto antes de 1848 Bauer proclamava que Hegel havia ensinado “a república e a revolução”, ele agora lamentava as tendências absolutistas do sistema hegeliano, cuja unidade opressiva era paralela à tendência histórica de um despotismo político abrangente. Bauer acusou a filosofia de contribuir para um processo inexorável de nivelamento e uniformidade no estado pós-revolucionário (Bauer,Russland und das Germanenthum , I, pp. 40-54). Essas críticas anteciparam a polêmica de Rudolph Haym em Hegel und seine Zeit (1857).

Em comum com muitos intelectuais pós-1848, o abandono da metafísica por parte de Bauer levou-o a uma nova concepção de crítica como uma ciência positiva ou investigação empírica. Bauer não mais sustentou que a história representa uma dialética desdobrada da autoconsciência. A crítica deveria permitir ao observador examinar fenômenos históricos sem distorção ou parcialidade, e sem uma preocupação sistêmica a priori. Bauer sustentou que a pesquisa científica deve permanecer independente da tutela eclesiástica e política. Seu objetivo era determinar a relação da natureza com os direitos e a liberdade da vontade (conceitos que o falecido Bauer manteve, enquanto rejeitava seus fundamentos metafísicos); mas a crítica não impunha a intervenção prática nos assuntos políticos.

A conclusão dessa nova crítica foi que o futuro não pertencia ao povo republicano, ou a estados nacionais separados, mas a um imperialismo transnacional, envolvendo o confronto de dois programas absolutistas. Em um desses, o absolutismo político da Europa Ocidental surgiu sobre a moderna sociedade de massa como seu complemento necessário. Bauer criticara anteriormente essa configuração como uma forma ultrapassada de estado, a ser suplantada pela república; ele agora descreveu-o como o resultado de um desenvolvimento político incompleto, que resultaria em uma disputa pela dominação mundial. Dentro da forma da Europa Ocidental, Bauer distinguiu duas variantes: o socialismo de estado de Bismarck, imitando o militarismo prussiano do século XVIII, tentou submeter a produção econômica ao controle político, suprimindo a inovação e a independência pessoal; enquanto o imperialismo romântico de Disraeli buscava nivelar e subordinar a sociedade inglesa diante de uma monarquia paternalista. Em oposição ao Ocidente, a segunda maior forma absolutista era a da Rússia, um poder substancial com distinções internas limitadas. Sua coesão derivou da fusão do poder político e eclesiástico e da ausência da ideia moderna de subjetividade. Bauer notou que Hegel havia, por engano, descontado essa zona da história mundial. Como o anarquista Michael Bakunin, Bauer afirmou que a Rússia devia sua formação estatal original à Alemanha; mas a Rússia, por outro lado, tinha sido impermeável à influência filosófica ocidental, adotando apenas o que servia a seus fins imediatos e concretos. Animada pelo ódio e pela vergonha de sua insignificância passada, a Rússia também era ambivalente. Não forneceu diretamente a solução para a crise política contemporânea, mas provocou uma luta decisiva com o Ocidente. O vigor de um adversário estrangeiro forçaria a Europa a se transformar e oferecia as únicas perspectivas remanescentes de uma renovação cultural. A precedência de tal renovação seria a extensão do imperialismo através do continente e do globo, e o choque de rivais pelo domínio dentro do novo império. Bauer concluiu que a guerra mundial era inevitável.

O prognóstico de Bauer antecipou aspectos da teoria do ultra-imperialismo de Karl Kautsky, de 1915, embora sem o otimismo deste último de que essa tendência anunciava uma redução nos conflitos entre os contendores da hegemonia. O imperialismo, além disso, não estimulou, mas dificultou o crescimento econômico, uma vez que a insegurança e a mobilização militar permanente minaram a atividade produtiva. A função histórica do processo de globalização era eliminar as identidades nacionais, lançando as bases para um eventual renascimento cosmopolita. Bauer via o nacionalismo como uma força dissipada. A ordem mundial emergente não estava emoldurada pela defesa dos interesses nacionais, mas pela luta pela supremacia transnacional entre as elites sem lealdades locais. A crescente centralização do poder político foi estimulada pelas forças de nivelamento do movimento socialista, com suas próprias pretensões internacionalistas. Essa tendência também subjaz ao que Bauer chamou de pauperismo político, uma desqualificação generalizada dos indivíduos da participação na atividade política. A conclusão desse processo seria aperfeiçoar a sociedade de massa, que Bauer analisara desde a década de 1840. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. desqualificação generalizada dos indivíduos da participação na atividade política. A conclusão desse processo seria aperfeiçoar a sociedade de massa, que Bauer analisara desde a década de 1840. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. desqualificação generalizada dos indivíduos da participação na atividade política. A conclusão desse processo seria aperfeiçoar a sociedade de massa, que Bauer analisara desde a década de 1840. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas. O princípio de substância, não-diferenciação e conformidade alcançaria sua extensão final, e poderia então ser derrubado. O imperialismo mundial lançaria uma catástrofe abrangente, o fim apocalíptico da antiga ordem cristã-germânica. Só então surgiriam novas possibilidades culturais. Embora isso não pudesse ser previsto em detalhes, eles envolveriam o surgimento de uma individualidade criativa sem precedentes, livre de ilusões religiosas e metafísicas.

Bauer comparou a crise atual ao fim do mundo clássico no imperialismo romano. Seus estudos na década de 1850 localizaram as origens do cristianismo no segundo século EC, concluindo que o primeiro evangelho foi escrito sob Adriano (117-138 EC), embora ligeiramente predado por algumas das epístolas paulinas. Bauer traçou a evolução das idéias cristãs do helenismo e do estoicismo, derivando a doutrina do logos do evangelho de João de fontes philo e neoplatônicas. Como em Herr Dr. Hengstenberg, ele negou que o cristianismo tivesse surgido diretamente do judaísmo. Mais do que em seus primeiros trabalhos, porém, ele agora enfatizava o poder revolucionário da religião cristã primitiva, como uma fonte de libertação para os elementos excluídos e empobrecidos do Império Romano. Seu último livro descreveu o cristianismo como a culminação socialista da história grega e romana. Respondendo a esse argumento em seu obituário muito positivo de Bauer, Friedrich Engels reconheceu a importância do trabalho tardio de Bauer para a crítica socialista da religião ( Sozialdemokrat , 1882). Em 1908, o livro de Karl Kautsky, As Origens do Cristianismo , aplicou a tese de Bauer.

Os últimos escritos de Bauer identificaram o sentimento e a certeza sentimento-pietista, em vez da razão autônoma, como a principal força na formação da subjetividade moderna. Seus estudos sobre os Quakers e sobre o pietismo descreviam a interioridade passiva e o sentimento como características dominantes do Iluminismo alemão. A razão prática de Kant e Fichte apenas traduziu a voz interior da consciência pietista em uma linguagem racionalista. Bauer também descreveu o pietismo como o fim do cristianismo, uma vez que destruiu o dogma em favor da iluminação interior e da retidão moral pessoal. Consistente com o seu cristianismo revelado Bauer continuou a definir religiões positivas ou estatutárias por seus dogmas e símbolos exclusivos; e ele ainda via o curso geral da história dissipando esses dogmas, como meras ilusões. Ele descontou o potencial mobilizador da religião na ordem imperial moderna. No Posaune, ele havia denunciado os esforços de Schleiermacher para restaurar o cristianismo dogmático através de um apelo aos sentimentos de dependência. Agora ele afirmava que a força do sentimento, contrariamente à suposição de Schleiermacher, era dissolver a religião dogmática em convicção pessoal. O novo império mundial terminaria com a erosão interna da crença religiosa. Não a especulação racional, mas o sentimento, efetuaria essa transformação.

Um anti-nacionalismo rigoroso e um anti-semitismo marcado caracterizaram o pensamento posterior de Bauer. Ele defendeu a cultura alemã contra sua apropriação política pelos regimes austríaco e prussiano, mas criticou suas insuficiências, em Goethe, por exemplo, que permaneceram encantados com a tradição metafísica. Bauer enfatizou que a Alemanha não era uma unidade racial, mas um artefato histórico e cultural, reforçado pela mistura racial, e não pela pureza racial (Barnikol 1972, p. 393). É claro, no entanto, que alguns elementos foram excluídos da mistura: ao contrário de seu tratamento anterior da questão judaica como histórica, cultural e religiosa, ele agora afirmava que uma distinção natural de raça criava uma divisão intransponível entre judeus e europeus (Bauer "Posição Atual dos Judeus", 1852).

O trabalho tardio de Bauer contém observações prescientes sobre a globalização e a guerra mundial, e tem afinidades com uma variedade de formas ideológicas do século XX, do socialismo ao imperialismo e ao anti-semitismo. Em contraste, seu trabalho inicial evidencia um republicanismo hegeliano original e oferece análises convincentes do pensamento político da Restauração e da ascensão da sociedade de massa. Seu legado intelectual é complexo e contencioso.

4. Desenvolvimentos Recentes

O bicentenário de Bauer em setembro de 2009 foi a ocasião para uma conferência internacional de três dias, realizada na Friedrich-Schiller-Universität, em Jena, e na cidade vizinha de Eisenberg, de Bauer, para examinar seu problemático legado de filosofia, teologia e pensamento social. A conferência procurou recuperar os complexos debates teóricos subjacentes ao colapso do sistema hegeliano. A reformulação e radicalização de Bauer por Hegel foram contrastadas com as críticas de Ludwig Feuerbach, Max Stirner e Karl Marx; e o caráter específico de seu radicalismo de Vormärz foi sublinhado, seja em seu republicanismo ou em suas percepções e críticas teológicas. Questões disputadas envolviam o conteúdo, a continuidade e o impacto político das obras de Bauer anteriores a 1848, suas relações com seus contemporâneos na Escola Hegeliana, a questão de seu antissemitismo e suas atitudes em relação ao imperialismo e à história depois de 1848. Também foi destacada a recepção posterior de Bauer pelos conservadores do século XX, como Carl Schmitt. Os Anais da conferência foram publicados em 2010 (Kodalle e Reitz, eds., 2010)

Outro aspecto da recente pesquisa de Bauer é uma especificação mais próxima de sua ética perfeccionista de 1840, através da aplicação ao seu pensamento do conceito de "perfeccionismo pós-kantiano" (Moggach 2011). Em Leibniz ou Christian Wolff, as doutrinas perfeccionistas pré-kantianas, de inspiração aristotélica, enfatizavam o objetivo ético da felicidade (amplamente entendido como bem-estar material, intelectual e espiritual) e a complementaridade dos interesses individuais compreendidos adequadamente. O perfeccionismo pós-kantiano reconhece a crítica de Kant a essas formas eudemonistas anteriores (descritas por ele como "heteronomia racional"), com suas implicações de tutela política e "despotismo esclarecido" paternalista. Recusando-se a abandonar o terreno da auto formação e auto-realização, no entanto, que Kant despolitiza, mas mantém em sua doutrina da virtude, perfeccionistas pós-kantianos como Schiller, Fichte ou Bauer buscam uma reformulação em vez de um completo repúdio à ética perfeccionista, que seria compatível com as formas modernas de vida republicana. Em vez de felicidade, essas novas versões enfatizam o valor central da liberdade como um processo ou uma conquista. O fim à luz do qual as ações, relações e formas jurídicas e instituições podem ser avaliadas é a autodeterminação racional e a promoção das condições políticas e sociais necessárias ao seu exercício. Enquanto o perfeccionismo mais antigo previa, em geral, a prosperidade de uma natureza humana relativamente fixa, as versões pós-kantianas enfatizam a variabilidade histórica das experiências culturais e a determinabilidade, e não a fixidez do eu, sua abertura à crítica e à forma autoconsciente. Em contraste com as visualizações mais antigas, a harmonia e a complementaridade de interesses é uma tarefa problemática, um aspecto da auto-modelagem racional, e não um dado preconcebido. A diversidade e o caráter conflituoso da vida moderna, a cultura da diretriz como Schiller e Hegel descreveram, devem ser levados em conta como o elemento material de uma ética perfeccionista pós-kantiana. As concepções de história e emancipação de Bruno Bauer na década de 1840, argumenta-se, são consistentes com essa abordagem.

Uma tendência contrastante em pesquisas recentes é reviver visões mais antigas da Escola Hegeliana como um todo, ou em particular de Bauer, como filosoficamente vazias e politicamente desengajadas, ou politicamente contraproducentes. Tal visão originou-se nas devastadoras representações de Marx na Sagrada Família, na polêmica de Arnold Ruge com os hegelianos de Berlim conhecidos como Die Freien ("O Livre") no final de 1842-43, e em outras fontes contemporâneas como Rudolf Haym (1857), quem atribuiu os fracassos da Revolução de 1848 ao excessivo radicalismo dos jovens seguidores de Hegel. Recentemente, um julgamento análogo foi feito sobre o movimento hegeliano (de Vos, 2012), com os novos hegelianos distanciados de Hegel como promotores de mera ideologia, em vez de engajamento sério com questões filosóficas e políticas. Embora rejeitando tais julgamentos negativos sobre a Escola Hegeliana como um todo, o editor de uma recente coleção de documentários importantes do período é altamente crítico de Bruno Bauer, argumentando que tanto sua importância filosófica quanto sua proeminência pessoal no movimento hegeliano foram infladas em recentes pesquisa (Hundt 2010, Apparat, pp. 43-44). Em sua análise positiva, Michael Quante oferece uma réplica às conclusões de Hundt sobre Bauer (Quante, 2010, 201–02). Em outro trabalho recente, Sorensen (2011) valida as credenciais republicanas de Bauer antes de 1848, e examina sua subsequente desilusão, juntamente com a de seus colegas radicais de esquerda e hegelianos após a derrota das revoluções. argumentando que tanto sua importância filosófica quanto sua proeminência pessoal no movimento hegeliano foram infladas em pesquisas recentes (Hundt 2010, Apparat, pp. 43-44). Em sua análise positiva, Michael Quante oferece uma réplica às conclusões de Hundt sobre Bauer (Quante, 2010, 201–02). Em outro trabalho recente, Sorensen (2011) valida as credenciais republicanas de Bauer antes de 1848, e examina sua subsequente desilusão, juntamente com a de seus colegas radicais de esquerda e hegelianos após a derrota das revoluções. argumentando que tanto sua importância filosófica quanto sua proeminência pessoal no movimento hegeliano foram infladas em pesquisas recentes (Hundt 2010, Apparat, pp. 43-44). Em sua análise positiva, Michael Quante oferece uma réplica às conclusões de Hundt sobre Bauer (Quante, 2010, 201–02). Em outro trabalho recente, Sorensen (2011) valida as credenciais republicanas de Bauer antes de 1848, e examina sua subsequente desilusão, juntamente com a de seus colegas radicais de esquerda e hegelianos após a derrota das revoluções.

Uma recente edição francesa de La trompette du jugement dernier (trad. Henri-Alexis Baatsch, com um comentário de Nicolas Dessaux intitulado “De Marx comme trompettiste”) contém uma tradução do texto anônimo de Bauer de 1841, Die Posaune des jüngsten Gerichts . Esta nova tradução revê levemente a tradução anterior de Baatsch de La Trompette du jugement dernier contra Hegel, l'athée et l'antéchrist. Un ultimato (1841). O comentário de Dessaux revive o debate de autoria em torno do Die Posaune e sua continuação, Lehre der Religion und Kunst de Hegel(1842), atribuindo grande parte do texto anterior a Karl Marx, embora a literatura anterior tenha desafiado alegações semelhantes. Os fundamentos oferecidos por Dessaux são que Marx possuía a necessária competência filosófica e bíblica para compor o próprio texto, e que ele contém tipicamente uma virada de frase marxista. A questão da potencial colaboração de Marx nesses textos foi levantada anteriormente; por exemplo, a reedição de 1967 de Hegels Lehrepor Scientia Verlag, Aalen, identificara Marx como o possível autor da seção desse texto intitulada "Hegels Haß gegen die heilige Geschichte und die göttliche Kunst der heiligen Geschichtsschreibung" (pp. 67-227). Para literatura anterior que questiona a atribuição a Marx, ver Moggach 2003 (p. 222, nota 59). A questão da possível colaboração também é discutida em Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA) , David Ryazanov e Viktor Adoratsky (eds.), 1929, I / 2, p. XLIV.

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