Os Upanishads

 

Os Upanishads são textos antigos da Índia, compostos oralmente em sânscrito entre aproximadamente 700 a.C. e 300 a.C. Existem treze Upanishads principais, muitos dos quais provavelmente compostos por múltiplos autores e abrangendo uma variedade de estilos. Como parte de um grupo maior de textos, conhecido como Vedas, os Upanishads foram compostos em um contexto ritualístico, mas marcam o início de uma investigação racional sobre diversas questões filosóficas perenes referentes à natureza do ser, à natureza do eu, ao fundamento da vida, ao que acontece com o eu no momento da morte, à boa vida e às formas de interação com os outros. 

Assim, os Upanishads são frequentemente considerados a fonte da rica e variada tradição filosófica subsequente na Índia. Os Upanishads contêm algumas das discussões mais antigas sobre termos filosóficos fundamentais como ātman (o eu), brahman (a realidade última), karma e yoga, bem como saṃsāra (existência mundana), mokṣa (iluminação), puruṣa (pessoa) e prakṛti (natureza) — todos os quais continuariam a ser centrais para o vocabulário filosófico de tradições posteriores. Além de contribuírem para o desenvolvimento de uma linguagem discursiva, os Upanishads também estruturam debates filosóficos posteriores ao explorarem diversos meios de alcançar o conhecimento, incluindo dedução, comparação, introspecção e debate.

1. Os Upanishads e os Vedas

a. Principais Upanishads

Os Upanishads são a quarta e última seção de um grupo maior de textos chamados Vedas. Existem quatro coleções diferentes de textos védicos: o Rigveda , o Yajurveda , o Samaveda e o Atharvaveda, cada uma contendo quatro camadas textuais distintas: os Samhitas, os Brahmanas, os Aranyakas e os Upanishads. Embora cada uma dessas camadas textuais apresente uma variedade de orientações, os Samhitas são conhecidos por serem compostos principalmente de hinos que louvam os deuses, enquanto os Brahmanas se concentram principalmente na descrição e explicação dos rituais védicos. Os Āraṇyakas e os Upaniṣads também estão firmemente enraizados no ritual, mas em ambos os grupos de textos há uma ênfase crescente na compreensão do significado do ritual, enquanto algumas seções dos Upaniṣads parecem se afastar completamente do contexto ritualístico para uma investigação naturalista e filosófica sobre os processos da vida e da morte, o funcionamento do corpo e a natureza da realidade.

Os Upanishads védicos são amplamente reconhecidos como tendo sido compostos em duas fases cronológicas. Os textos do primeiro período, que incluem o Bṛhadāraṇyaka (BU), Chāndogya (CU), Taittirīya (TU), Aitareya (AU) e Kauṣītakī (KsU), são geralmente datados entre 700 e 500 a.C. e são considerados anteriores ao surgimento das chamadas tradições heterodoxas, como os budistas, jainistas e Ājīvikas. O consenso acadêmico data a segunda fase das Upanishads védicas, que inclui as Kena (KeU), Kaṭha (KaU), Īśā (IU), Śvetāśvatara (SU), Praśna (PU), Muṇḍaka (MuU), Māṇḍūkya (MaU) e Maitrī (MtU), entre 300 e 100 a.C. (Olivelle 1998: 12-13). As Upanishads mais antigas são compostas principalmente em prosa, enquanto as mais recentes tendem a ser em forma métrica, mas qualquer texto individual pode conter uma diversidade de estilos de composição. Além disso, muitas Upanishads individuais consistem em vários tipos de material, incluindo mitos da criação, interpretações de ações rituais, linhagens de mestres e alunos, fórmulas mágicas, ritos de procriação e narrativas e diálogos sobre mestres, alunos e reis famosos.

As chamadas darśanas hindus — Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā e Vedānta — não seguem a cronologia acima, pois consideram todos os Upanishads védicos como śruti , ou seja, conhecimento revelado atemporal. As duas darśanas hindus restantes — Sāṃkhya e Yoga — são geralmente interpretadas como apoio aos Vedas. Contudo, ao traçar o desenvolvimento histórico das ideias filosóficas, é útil observar algumas diferenças de orientação entre os dois estágios do material upanishádico. Embora todas as Upanishads dediquem considerável atenção a tópicos como o eu ( ātman ) e a realidade última ( brahman ), além de assumirem alguma versão da doutrina do karma, os textos mais antigos tendem a caracterizar a realidade última de maneiras abstratas e impessoais, enquanto as Upanishads posteriores, particularmente a Īśā e a Śvetāśvatara, têm uma orientação mais teísta. Entretanto, as Upanishads posteriores abordam explicitamente diversos tópicos-chave, como yoga, mokṣa e saṃsāra, que continuariam sendo aspectos centrais da filosofia indiana subsequente.

b. Upanishads menores

Além dos textos afiliados aos Vedas, existem literalmente centenas de outros textos com o nome “ Upanishad ”. Esses textos foram agrupados por estudiosos de acordo com temas comuns, como os Yoga Upanishads (Upanishads sobre Yoga), os Saṃnyāsa Upanishads (Upanishads sobre Renúncia), os Śaiva Upanishads (Upanishads sobre o deus hindu Śiva) e os Vaiṣṇava Upanishads (Upanishads sobre o deus hindu Viṣṇu) (ver Deussen 1980 e Olivelle 1992). A maioria desses textos foi composta entre os séculos II e XV d.C., embora textos referidos como “upanishad” continuem a ser compostos até os dias atuais. Muitas das Upanishads pós-védicas desenvolvem ainda mais conceitos centrais das Upanishads védicas, como ātman , brahman , karma e mokṣa. Além de um universo conceitual compartilhado, as Upanishads pós-védicas frequentemente citam extensivamente os textos anteriores e apresentam muitos dos mesmos mestres e discípulos, como Yājñavalkya, Janaka e Śaunaka.

2. Do Ritual à Filosofia

Apesar de sua significativa contribuição para as tradições filosóficas indianas subsequentes, há divergências sobre se os Upanishads constituem ou não filosofia. Grande parte desse debate depende, naturalmente, de como se define filosofia. Um argumento recorrente para justificar a não classificação dos Upanishads como filosofia é a ausência de uma posição unificada ou sistemática. Isso, contudo, reflete em grande parte a natureza composta e fragmentada dos textos. Em vez de serem caracterizados como assistemáticos, a diversidade de ensinamentos pode ser melhor compreendida ao se considerar que diferentes textos foram compostos no contexto de tradições ou escolas acadêmicas ( śākhas ) distintas e frequentemente concorrentes. 

Assim, os Upanishads não possuem um sistema filosófico unificado, mas sim uma série de temas sobrepostos e interesses mútuos. Não obstante, pode haver considerável uniformidade dentro de um texto específico ou dentro de um grupo de textos atribuídos à mesma escola, e ainda mais de acordo com os ensinamentos atribuídos a um determinado mestre. Além das distintas agendas filosóficas dos diferentes textos, vemos diversos professores articulando seus ensinamentos no contexto da competição por alunos, patrocínio e debates com rivais em concursos públicos. Com esse contexto em mente, não é surpreendente encontrar ensinamentos variados, por vezes conflitantes, ao longo dos textos.

Devido à sua conexão com o material védico anterior, as Upanishads geralmente assumem um contexto ritual, contendo muitas passagens que explicam o significado das ações rituais ou interpretam mantras (versos sagrados) proferidos durante o ritual. Uma das tendências mais prevalentes que se perpetuam a partir dos textos rituais é a tentativa de identificar as conexões subjacentes ( bandhus ) que existem entre diferentes ordens da realidade. Frequentemente, essas conexões eram feitas entre três esferas: o cosmos, o corpo do patrocinador do ritual ( yajamāna ) e o terreno ritual — em outras palavras, entre o macrocosmo, o microcosmo e o ritual. Um exemplo ilustrativo aparece no início da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, onde as diferentes partes do corpo do cavalo no sacrifício ( aśvamedha ) são comparadas aos diferentes elementos, regiões e intervalos de tempo no cosmos (BU 1.1). A implicação é que, ao refletir sobre a composição relacional do cavalo, pode-se compreender a estrutura do universo.

Houve alguns debates a respeito do significado da palavra “ upanishad ”, com os componentes da palavra ( upa + ni + sad ) sugerindo textos que deveriam ser aprendidos “sentado perto” do professor. No entanto, a palavra não é empregada dessa forma nos textos, nem nos comentários existentes. Em vez disso, em seus contextos textuais mais antigos, a palavra “ upanishad ” assume um significado semelhante a bandhu , descrevendo uma conexão entre coisas, frequentemente apresentada em uma relação hierárquica. Nesses contextos, upanishad é frequentemente interpretada como a conexão mais essencial ou mais fundamental. Além disso, “ upanishad ” designa equivalências entre componentes de diferentes esferas da realidade que não eram consideradas observáveis ​​pelos sentidos, mas permaneciam ocultas e obscurecidas, e exigiam conhecimento ou compreensão especiais. Em diversas ocasiões, “ upaniṣad ” significa 'ensinamento secreto' (isto é, CU 1.1.10; 1.13.4; 8.8.4; 4.2.1; 5.5.3-4), uma noção reforçada pelo uso de outras formulações como guhyā ādeśā ('instrução oculta'; BU 3.5.2) e para guhya ('segredo supremo'; KaU 3.17; SU 6.22). No Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, a palavra “ upaniṣad ” é equiparada à formulação satyasya satyam (BU 2.2.20) — 'a verdade por trás da verdade' — uma expressão que sugere que um upaniṣad é uma verdade ou realidade além daquilo que aparenta ser verdade.

Seja ao discutir a essência da vida ou a fonte do poder de um rei, os Upanishads demonstram interesse em estabelecer uma base sólida ou um fundamento ontológico para diferentes aspectos da realidade e, em última instância, para a realidade como um todo. Um dos termos mais associados a essas discussões é brahman . Os usos mais antigos da palavra estão intimamente ligados ao poder da fala, com brahman significando uma declaração verdadeira ou uma afirmação poderosa. Nos Upanishads, brahman mantém essa conexão com a fala, mas também passa a se referir à realidade subjacente ou ao fundamento ontológico. Em algumas passagens, brahman é associado à verdade (TU 1.1), enquanto em outras ocasiões é ligado à imortalidade (CU 2.23.1) ou caracterizado como uma morada celestial (BU 4.4.7-8).

3. O Eu

Um dos temas mais amplamente discutidos tanto nos Upanishads antigos quanto nos últimos é o eu ( ātman ). A palavra “ ātman ” é um pronome reflexivo, provavelmente derivado de √an ( respirar). Mesmo no Rigveda (c. 1200 a.C.), a fonte textual mais antiga da Índia antiga, ātman já possuía uma ampla gama de significados lexicais, incluindo “respiração”, “espírito” e “corpo”. Na época dos Upanishads, a palavra era usada de diversas maneiras, às vezes referindo-se ao corpo material, mas frequentemente designando algo como uma essência, uma força vital, consciência ou realidade última.

Um dos ensinamentos mais conhecidos do ātman aparece no Chāndogya Upaniṣad (6.1-16), como instrução do brâmane Uddālaka Āruṇi a seu filho Śvetaketu. Uddālaka começa explicando que se pode conhecer o universal de uma substância material a partir de um objeto particular feito dessa substância: por meio de algo feito de barro, pode-se conhecer o barro; por meio de um ornamento feito de cobre, pode-se conhecer o cobre; por meio de um cortador de pregos feito de ferro, pode-se conhecer o ferro. Uddālaka usa esses exemplos para explicar que os objetos não são criados do nada, mas sim que a criação é um processo de transformação de um ser original ( sat ) que emerge na multiplicidade de formas que caracteriza nossas experiências cotidianas. A explicação de Uddālaka sobre a criação é frequentemente considerada como tendo influenciado a teoria satkāryavāda — a teoria de que o efeito existe dentro da causa — que foi aceita pelos darśanas Sāṃkhya, Yoga e Vedānta.

Mais tarde, em suas instruções a Śvetaketu, Uddālaka faz uma série de inferências a partir de comparações com fenômenos naturais empiricamente observáveis ​​para explicar que o eu é uma essência não material presente em todos os seres vivos. Ele usa primeiro o exemplo do néctar, coletado pelas abelhas de diferentes fontes, mas que, quando reunido, torna-se um todo indiferenciado. Da mesma forma, a água que flui de diferentes rios se funde sem distinção ao chegar ao oceano. Uddālaka então pede a Śvetaketu que realize dois experimentos simples. No primeiro, ele instrui seu filho a cortar um fruto de figueira-de-bengala e, em seguida, a semente dentro do fruto, apenas para que seu filho descubra que não consegue observar nada dentro da semente. Uddālaka compara a essência sutil da semente, que não pode ser vista, ao eu. 

Uddālaka então diz a Śvetaketu para colocar um pouco de sal na água. Ao retornar no dia seguinte, Śvetaketu não consegue ver o sal em nenhum lugar na água, mas, ao prová-la, percebe que está distribuído igualmente por toda ela. Uddālaka conclui que, como o sal na água, o eu não é imediatamente discernível, mas permeia todo o corpo. Após cada uma dessas comparações com fenômenos naturais, Uddālaka volta a atenção para Śvetaketu, enfatizando que o eu opera nele da mesma maneira que em todos os seres vivos. Repetindo a frase "tu és isso" (tat tvam asi) ao longo de seu discurso, a essência do ensinamento de Uddālaka é que o eu é tanto a essência que conecta as partes ao todo quanto a constante que permanece a mesma mesmo assumindo diferentes formas. Assim, ele oferece uma compreensão orgânica do ātman, caracterizando o eu em termos da força vital que anima todos os seres vivos.

Yājñavalkya, o mestre mais proeminente da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad , caracteriza o ātman mais em termos de consciência do que como uma essência vital. Em um debate que o coloca contra Uddālaka — seu colega mais experiente e, segundo alguns relatos, seu antigo mestre (BU 6.3.7; 6.5.3) — Yājñavalkya explica que o eu é o controlador interno (antaryāmin), presente em toda a percepção e cognição, mas ao mesmo tempo distinto (BU 3.7.23). Aqui, Yājñavalkya caracteriza o eu como aquilo que domina as capacidades psicofísicas distintas. Ele prossegue explicando que conhecemos a existência do eu por meio de suas ações, por meio do que ele faz, e não por meio de nossos sentidos — que o eu, como consciência, não pode ser um objeto da consciência.

Outro tema recorrente na discussão de Yājñavalkya com Janaka é que o eu é descrito como constituído de várias partes, mas não redutível a nenhuma delas (por exemplo, BU 4.4.5; veja também TU 2.2.1). De forma semelhante, em um mito da criação no início da Āitareya Upaniṣad , ātman é apresentado como um deus criador, que cria os vários elementos e funções corporais a partir de si mesmo (ĀU 1.3.11). Assim como no ensinamento de Yājñavalkya, nessa passagem as funções do corpo e as capacidades cognitivas são vistas como componentes do eu e até mesmo como evidência do eu, mas o eu não pode ser reduzido a nenhuma parte específica. Tais exemplos enfatizam que a compreensão do eu não pode ser alcançada pela observação de como o eu opera em apenas uma faculdade, mas sim pela observação do eu em relação a diversas faculdades psicofísicas e à relação entre elas. 

Além de ser retratado como o agente ou controlador interno (antaryāmin) da sensação e do conhecimento, o eu é caracterizado como uma base ou fundamento subjacente ( pratiṣṭha ) de todas as faculdades sensoriais e cognitivas. Ao longo de seus ensinamentos, Yājñavalkya descreve o eu como estando oculto ou por trás daquilo que é imediatamente perceptível, sugerindo que o eu não pode ser conhecido pelo pensamento racional ou descrito na linguagem convencional, pois jamais poderá ser objeto de pensamento ou conhecimento. Aqui, Yājñavalkya chama a atenção para as limitações da linguagem, sugerindo que, como o eu não pode ser objeto de conhecimento, ele não pode ter atributos e, portanto, só pode ser descrito por meio de proposições negativas.

Outro mestre proeminente do eu é Prajāpati, o deus criador dos textos rituais védicos, que é reinterpretado no Chāndogya Upaniṣad como um guru tipicamente distante, relutante em disseminar seus ensinamentos (CU 8.7-12). Semelhante a Yājñavalkya, Prajāpati conceitua o eu em termos de consciência, descrevendo ātman como o agente responsável pela percepção e pelo conhecimento: ātman é "aquele que está consciente" (CU 8.12.4-5). No entanto, apesar de algumas semelhanças com o ensinamento de Yājñavalkya sobre ātman , Prajāpati parece rejeitar algumas de suas posições. O ensinamento de Prajāpati é apresentado no contexto de suas instruções ao deus Indra, que ocorrem em diversos episódios ao longo de um período de mais de cem anos. Em seu primeiro ensinamento, Prajāpati define o eu como o corpo material e envia Indra embora, acreditando que ele aprendeu o verdadeiro ensinamento. 

Antes de retornar aos outros deuses, porém, Indra percebe que esse ensinamento não pode ser verdadeiro e volta a Prajāpati para aprender mais. Esse padrão se repete diversas vezes, até que Prajāpati finalmente apresenta o ātman como aquele que está consciente de seu ensinamento final e verdadeiro. Um dos ensinamentos que Prajāpati apresenta como falso, ou pelo menos incompleto, é uma descrição do ātman em termos de sono sem sonhos, um ensinamento sobre o eu que Yājñavalkya descreve como o "objetivo supremo" e a "bem-aventurança suprema" em sua instrução ao Rei Janaka no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (4.3.32).

Apesar da diversidade entre esses ensinamentos , a maioria das discussões representa um conjunto de preocupações diferente daquelas encontradas nos textos védicos anteriores, com muitos ensinamentos focados no corpo humano e na pessoa individual, em oposição ao corpo primordial ou ideal, como frequentemente discutido nos rituais védicos. Em vez de pressupor uma correspondência entre o corpo humano e o universo, alguns dos ensinamentos sobre o eu nos Upanishads começam a demonstrar um interesse na essência fundamental da vida.

4. Ātman e Brahman

Talvez o ensinamento mais famoso sobre o eu, a identificação de ātman e brahman , seja proferido por Śāṇḍilya no Chāndogya Upaniṣad. Após descrever ātman de várias maneiras, Śāṇḍilya equipara ātman a brahman (CU 3.14.4), implicando que, se alguém compreende brahman como o mundo inteiro e compreende que o eu é brahman, então essa pessoa se torna o mundo inteiro no momento da morte.

Embora o ensinamento de Śāṇḍilya sobre ātman e brahman seja frequentemente considerado a doutrina central dos Upaniṣads, é importante lembrar que esta não é a única caracterização do eu ou da realidade última. Enquanto alguns mestres, como Yājñavalkya, também equiparam ātman a brahman (BU 4.4.5), outros, como Uddālaka Āruṇi, não fazem essa identificação. De fato, Uddālaka, cuja famosa frase tat tvam asi é posteriormente interpretada por Śaṅkara como uma declaração da identidade de ātman e brahman , nunca usa o termo “brahman” — nem em suas instruções a seu filho Śvetaketu, nem em nenhuma de suas muitas aparições nos Upaniṣads. Além disso, muitas vezes não fica claro, mesmo nos ensinamentos de Śāṇḍilya, se a ligação entre ātman e brahman se refere à identidade completa do eu e da realidade última, ou se ātman é considerado um aspecto ou qualidade de brahman . Tais debates sobre como interpretar os ensinamentos dos Upaniṣads têm persistido ao longo da tradição filosófica indiana e são particularmente característicos do Vedānta darśana .

Além disso, embora a maioria dos ensinamentos sobre Brahman assuma que o mundo emergiu de um princípio cósmico abstrato e indiferenciado, existem diversas passagens que explicam a criação em termos de um ponto de vista mais materialista, descrevendo o mundo como surgindo de um elemento natural inicial, como a água ou o ar. O Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (5.1), por exemplo, contém um ensinamento atribuído ao filho de Kauravyāyanī, que descreve Brahman como o espaço. Essa mesma seção do Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (5.5.1) inclui uma passagem que descreve o mundo como tendo se originado da água. De forma semelhante, no Chāndogya Upaniṣad (4.3.1-2), Raikva atribui a origem do mundo ao vento na esfera cósmica e à respiração no microcosmo.

Retornando ao conceito de si mesmo, e tendo em mente os desenvolvimentos filosóficos posteriores, vale também notar que as Upanishads frequentemente apresentam o ātman de maneiras que contrastam com as descrições imutáveis ​​e inativas do eu articuladas por tradições como Sāṃkhya, Yoga e Advaita Vedānta. Como vimos, o eu pode ser caracterizado como ativo e dinâmico: como o controlador interno ( antaryāmin ), o eu é retratado como o agente ou ator por trás de todas as faculdades sensoriais e cognitivas (por exemplo, BU 3.7.23); enquanto como um deus criador, o ātman é apresentado como uma divindade pessoal — assemelhando-se muito a Prajāpati — de quem toda a criação emana (BU 1.4.1; 1.4.17; TU 2.1; AU 1.1).

Uma característica do eu que é bastante consistente ao longo dos Upanishads e continua sendo compartilhada por diversas escolas subsequentes da filosofia hindu é que o conhecimento do ātman pode levar a algum tipo de libertação ou liberdade suprema. Enquanto as escolas Sāṃkhya e Yoga concebem tal emancipação como kaivalya — abstração, autonomia da natureza — e os Advaita Vedāntins como libertação da ignorância ( avidya ), nos Upanishads o objetivo final alcançado através do conhecimento do eu é, primordialmente, a libertação da morte. Não obstante, uma importante linha filosófica nos Upanishads, particularmente nos ensinamentos de Yājñavalkya, é a de que o ātman habita o corpo enquanto este está vivo, que o ātman , de uma forma ou de outra, é responsável pela existência do corpo e que o ātman não morre quando o corpo morre, mas sim encontra uma morada em outro corpo. 

Essas representações parecem ter sido um catalisador para, ou desenvolvidas em conjunto com, as primeiras concepções budistas de individualidade. Os budistas rejeitaram explicitamente qualquer noção de um eu indivisível e imutável, não apenas introduzindo o termo "não-eu" ( anātman em sânscrito; anattā em páli) para descrever a ausência de qualquer essência fixa, mas também explicando a continuidade cármica de uma vida para a seguinte em termos dos cinco skandhas — uma teoria que sustenta que o que os pensadores upanishádicos consideram um eu unificado é, na verdade, composto por cinco componentes, todos sujeitos a mudanças.

5. Karma, Saṃsāra e Mokṣa

Karma (“ karman” ) é outro conceito central na tradição filosófica indiana, que encontra algumas de suas primeiras articulações filosóficas nos Upanishads. Significando literalmente “ação”, karma emerge de um contexto ritual, onde se refere a qualquer ação ritual que, se realizada corretamente, produz resultados benéficos, mas, se realizada incorretamente, acarreta consequências negativas. Os Upanishads não oferecem uma teoria explícita do karma, mas contêm diversos ensinamentos que parecem estender a noção de karma para além do contexto ritual, abrangendo compreensões mais gerais de retribuição moral e causalidade. Yājñavalkya, por exemplo, quando questionado por Ārtabhāga sobre o que acontece a uma pessoa após a morte, responde que uma pessoa se torna boa por meio de boas ações e má por meio de más ações (BU 3.2.13). 

Aqui e em outros trechos, uma das premissas fundamentais de Yājñavalkya é que as ações presentes têm consequências no futuro e que nossas circunstâncias presentes foram moldadas por nossas ações passadas. Embora essa natureza regida por leis do karma sugira que as consequências das ações de uma pessoa moldam seu futuro, Yājñavalkya não indica que o futuro esteja completamente determinado. Em vez disso, ele parece sugerir que se pode criar boas consequências no futuro praticando boas ações no presente. Em outras palavras, Yājñavalkya apresenta o karma mais como uma teoria para promover boas ações do que como uma doutrina fatalista em que o futuro é fixo.

Embora Yājñavalkya assuma que o karma ocorre ao longo das vidas, ele não tenta explicar os mecanismos do renascimento. No entanto, no Chāndogya Upaniṣad, o rei Pravāhaṇa Jaivali é mais específico sobre como o karma e o renascimento operam, descrevendo a ligação entre eles em termos de uma filosofia naturalista (CU 5.4-10). Em um diálogo que também aparece no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU 6.2.9-16), mas sem a conexão explícita com o karma, Pravāhaṇa revela o ensinamento dos cinco fogos ( pañcāgnividyā ) a Uddālaka Āruṇi. 

O ensinamento de Pravāhaṇa descreve a vida humana como parte de um ciclo de regeneração, no qual a essência da vida assume diferentes formas à medida que passa por diferentes níveis de existência: quando os humanos morrem, são cremados e viajam na forma de fumaça para o outro mundo (o primeiro fogo), onde se tornam soma; como soma, entram em uma nuvem de chuva (o segundo fogo) e se tornam chuva; como chuva, retornam à terra (o terceiro fogo), onde se tornam alimento; como alimento, entram no homem (o quarto fogo), onde se tornam sêmen; como sêmen, entram em uma mulher (o quinto fogo) e se tornam um embrião. De acordo com Pravāhaṇa, aqueles que conhecem o ensinamento dos cinco fogos seguem o caminho dos deuses e entram no mundo de Brahman , mas aqueles que não conhecem esse ensinamento seguirão o caminho dos ancestrais e continuarão a renascer.

Pravāhaṇa afirma que o conhecimento do ensinamento dos cinco fogos influenciará as condições dos nascimentos futuros de uma pessoa. Ele explica que aqueles que são agradáveis ​​entrarão em um "útero agradável", como o de um brâmane, um xátria ou um vaixá . Mas aqueles de comportamento impuro podem esperar entrar no útero de um cão, um porco ou um pária (CU 5.10.7). Neste ensinamento, Pravāhaṇa demonstra a ligação entre karma e renascimento, especificando diferentes tipos de animais (cães, porcos) e diferentes tipos de matéria (fumaça, chuva, comida, sêmen) através dos quais o karma opera. 

Por implicação, o karma não se aplica apenas às causas e efeitos das ações humanas, mas também inclui animais não humanos e outras formas de matéria orgânica e inorgânica. Além disso, o karma não é dirigido por um ser divino, mas sim descrito como um processo natural e independente. Assim, o karma é apresentado como uma força moral impessoal que opera em toda a existência, equilibrando as consequências das boas e más ações. Aqui, vemos que o ensinamento de Uddālaka Āruṇi implica que as ações de todos têm consequências morais e que todas as ações de humanos e não humanos estão interligadas.

Discussões como essa, que relacionavam ações em uma vida com consequências em uma vida futura, tornaram-se amplamente aceitas no discurso filosófico subsequente — não apenas entre os hindus, mas também entre budistas e jainistas e, em certa medida, pelos Ājīvikas. Em desenvolvimentos posteriores nessas tradições, o karma passou a ser frequentemente concebido em termos de intenção, e muito do que poderíamos descrever como ética se concentrou em maneiras de cultivar um estado de espírito que gerasse intenções positivas em vez de negativas.

Apesar do desenvolvimento de ideias sobre o karma, as Upanishads mais antigas geralmente não contêm a suposição de que a vida é sofrimento (duḥkha), ilusão (māyā) ou ignorância (avidyā) — visões que posteriormente dominariam as discussões sobre karma e renascimento. Contudo, observamos a introdução do termo “ saṃsāra ” nas Upanishads relativamente tardias Kaṭha (3.7) e Śvetāśvatara (6.16) . Significando literalmente “aquilo que gira para sempre”, saṃsāra refere-se ao ciclo de nascimento, vida, morte e renascimento. Todas as criaturas vivas, incluindo os deuses, são consideradas parte do saṃsāra . Consequentemente, a morte não é considerada o fim, e o renascimento é um aspecto essencial da existência.

Intimamente relacionado ao samsara está o moksha , o conceito de que se pode escapar ou ser libertado do ciclo interminável de renascimentos. De forma semelhante ao samsara , os Upanishads não contêm uma teoria explícita sobre moksha , com o termo " moksha " assumindo suas conotações de libertação apenas nos textos posteriores (isto é, SU 6.16). Os darshanas hindus posteriormente considerariam o moksha um ensinamento fundamental de todos os Upanishads, mas os próprios textos, particularmente os primeiros, concentram-se muito mais na obtenção de riqueza, status e poder nesta vida do que na descrição da existência como um ciclo interminável. 

Eles também tendem a apresentar a vida como algo desejável, e não como uma condição da qual as pessoas precisam de libertação ou escape. Um dos objetivos soteriológicos mais comuns é a imortalidade, amrita , que significa literalmente "não morrer". As Upanishads descrevem a imortalidade de diferentes maneiras, incluindo ter uma longa vida, sobreviver à morte no mundo celestial, tornar-se uno com a essência do universo e ser preservado na memória social.

6. Ética e os Upanishads

A filosofia nos Upanishads não consiste meramente em afirmações abstratas sobre a natureza da realidade, mas também é apresentada como uma forma de viver a vida. No ensinamento de Yājñavalkya a Janaka, por exemplo, o conhecimento do ātman está associado a uma mudança na disposição e no comportamento. Como vimos, o karma é caracterizado como um processo moral natural, com o conhecimento do eu como uma forma de escapar desse processo. Nesse sentido, uma premissa fundamental em muitos ensinamentos sobre o eu é que ele não é afetado pelo karma. Yājñavalkya ensina a Janaka que o conhecimento do eu transcende a virtude (kalyāṇa) e o mal (pāpa) — que, por meio do conhecimento do eu, alcança-se o mundo de Brahman , onde as boas ou más ações da vida não têm consequências (BU 4.4.22).

Yājñavalkya explica que no mundo de Brahman um ladrão não é ladrão, um assassino não é assassino, um pária não é pária, uma pessoa de casta mista (paulkasa) não é pessoa de casta mista, um renunciante ( śramaṇa ) não é renunciante e um asceta não é asceta, de modo que nem o bem (puṇya) nem o mal ( pāpa) o seguem (BU 4.3.22; veja também TU 2.9.1). Ao usar esses exemplos, Yājñavalkya ilustra o grau em que o conhecimento do eu transcende as noções cotidianas de comportamento moral. Em outras palavras, ele parece estar dizendo que mesmo que alguém tenha cometido más ações, ainda pode se libertar do karma por meio do conhecimento do eu. 

Contudo, Yājñavalkya não está sugerindo que se possa continuar a praticar atos "malignos" sem sofrer retribuição cármica. Em vez disso, como ele afirma mais tarde em sua discussão com Janaka: quando alguém é conhecedor, necessariamente age moralmente. Yājñavalkya explica que um homem que possui conhecimento adequado torna-se calmo (śānta), contido (dānta), recolhido (uparata), paciente (titikṣu) e sereno (samāhita) (BU 4.4.23). Aqui, Yājñavalkya caracteriza o conhecimento de si mesmo como uma mudança na disposição de alguém. Em outras palavras, aquele que conhece a si mesmo torna-se uma pessoa de bom caráter e — por definição — não praticaria uma ação má.

Embora Yājñavalkya fale sobre tornar-se calmo, contido, reservado, paciente e sereno, essas disposições não são apresentadas como virtudes a serem cultivadas em busca do conhecimento, mas sim como consequências do conhecimento de ātman . Textos subsequentes dedicariam considerável atenção a como alguém deve se cultivar para alcançar o conhecimento supremo. Por exemplo, tanto o caminho óctuplo dos Nikāyas budistas quanto os oito membros do Yoga Sutra sugerem que é necessário viver uma vida moral para alcançar o verdadeiro conhecimento. No ensinamento de Yājñavalkya sobre ātman , contudo, há mais atenção voltada para o objetivo de conhecer a si mesmo do que para os meios éticos de controlá-lo.

Apesar da falta de detalhes sobre o caminho para o conhecimento, Yājñavalkya, ainda assim, conecta o conhecimento do ātman com práticas específicas, explicando a Janaka que os brâmanes buscam conhecer o ātman por meio da recitação védica  vedānuvacana), sacrifício (yajña), doação (dāna), austeridade (tapas) e jejum (BU 4.4.22). Yājñavalkya elabora, afirmando que, ao conhecer o eu, a pessoa se torna um sábio (muni), adotando um estilo de vida ascético e itinerante (BU 4.4.22). Aqui, Yājñavalkya implica que aqueles que chegam a conhecer o ātman se tornarão renunciantes — que o conhecimento do eu não apenas produz certas disposições ou um certo caráter, mas também provoca um estilo de vida específico. Da mesma forma, no Muṇḍaka Upaniṣad, Aṅgiras ensina a Śaunaka que o eu pode ser dominado por meio do ascetismo e do celibato, entre outras práticas (MU 3.1.5).

Com a conexão entre conhecimento e estilo de vida, há implicações de gênero notáveis ​​nos ensinamentos Upanishádicos. Yājñavalkya, por exemplo, pressupõe que os principais conhecedores do eu serão homens brâmanes, chegando a afirmar que, por meio do conhecimento do eu, alguém pode se tornar um brâmane (BU 4.4.23). A palavra “ ātman ” é gramaticalmente masculina e os ensinamentos sobre o eu são direcionados especificamente a um público masculino e articulados em metáforas abertamente androcêntricas (Black 2007: 135-41). Não obstante, diversos ensinamentos sobre o eu sugerem que o verdadeiro conhecimento transcende as distinções de gênero. Como vimos, Uddālaka Āruṇi descreve o eu como uma força vital orgânica e universal, enquanto Yājñavalkya ensina que aquele que conhece o eu o verá em todos os seres vivos (BU 4.4.23). É também digno de nota que os Upanishads retratam várias mulheres — como Gārgī e Maitreyī — participando de discussões e debates filosóficos (Black 2007: 48-67; Lindquist 2008).

7. Os Upanishads e os Darshanas hindus antes do Vedanta

A influência dos Upanishads nos chamados darśanas 'hindus' é mais indireta do que explícita, com poucas referências diretas, embora muitos dos termos e conceitos dominantes pareçam ter sido herdados deles. Muitas das seis principais escolas hindus reconhecem oficialmente os Upanishads como uma fonte de filosofia, na medida em que reconhecem śabda como um meio válido para alcançar o conhecimento. Śabda significa literalmente 'palavra', mas no discurso filosófico refere-se a testemunho verbal ou autoridade confiável, e às vezes é interpretado especificamente como śruti . Apesar da aceitação nominal de śabda como um pramāṇa , os Upanishads são citados apenas ocasionalmente nos textos sobreviventes e raramente como uma fonte para validar argumentos fundamentais, antes do surgimento da escola Vedānta no século VII.

Notavelmente, a noção upanishádica de si mesmo — como uma essência espiritual separada do corpo físico — é geralmente aceita pelas escolas filosóficas hindus clássicas. Os darśanas Nyāya e Mīmāṃsā , por exemplo, que não citam os Upaniṣads para provar sua existência, descrevem o eu como uma substância imaterial que reside no corpo e age através dele. Além das semelhanças conceituais com certas passagens dos Upaniṣads, ambas as escolas parecem considerar os Upaniṣads como textos especializados no estudo do eu. O filósofo Nyāya Vātsyāyana (c. 350-450 d.C.), por exemplo, caracteriza os Upaniṣads como tratados sobre o eu.

De forma semelhante, os textos iniciais dos darśanas Sāṃkhya e Yoga não se referem aos Upaniṣads ao apresentarem seus argumentos fundamentais, mas parecem herdar grande parte de sua terminologia, bem como algumas de suas visões. No início da instrução de Uddālaka Āruṇi a Śvetaketu no Chāndogya Upaniṣad (6.2-5), por exemplo, ele descreve a existência (sat) como consistindo em três formas ( rūpa ): fogo (vermelho), água (branco) e alimento (preto) — um esquema que se assemelha bastante à doutrina Sāṃkhya posterior de prakṛti e aos três guṇas . A Śvetāśvatara Upaniṣad (4.5), o texto mais antigo existente a usar a palavra “sāṃkhya ” (5.2), parece se basear no esquema tríplice de Uddālaka ao descrever o não nascido como vermelho, branco e preto. Além disso, vários termos centrais da filosofia Sāṃkhya aparecem pela primeira vez nas Upaniṣads, como ahaṃkāra (CU 7.25.1) e os tattvas (BU 4.5.12), enquanto algumas passagens contêm grupos de termos que aparecem juntos de maneiras semelhantes à forma como aparecem em textos Sāṃkhya posteriores: a Kaṭha Upaniṣad (3.10-11), por exemplo, lista uma hierarquia de princípios incluindo pessoa (puruṣa), discernimento (buddhi), mente (manas) e as capacidades sensoriais (indriyas).

Diversos detalhes sobre a prática da ioga, que seriam mais sistematizados pelo Yoga Darśana , também são encontrados inicialmente nos Upanishads. Os Upanishads Kaṭha (3.3-13; 6.7-11) e Śvetāśvatara (2.8-11) contêm algumas das primeiras descrições de exercícios para o controle dos sentidos, técnicas de respiração e posturas corporais, sendo que o Upanishad Śvetāśvatara (por exemplo, 2.15-17) estabelece conexões explícitas entre a prática da ioga e a união com um deus pessoal — uma conexão que seria de importância central no Yoga Darśana . O Maitrī Upanishad (6-7) apresenta a discussão mais extensa e sistemática sobre ioga nos Upanishads, contendo diversos paralelos com o Yoga Sutra.

Além de empregarem termos e conceitos dos Upanishads, há ocasiões em que filósofos indianos clássicos se referem diretamente a eles. Vātsyāyana, da escola Nyāya, cita passagens dos Upanishads Bṛhadāraṇyaka e Chāndogya ao discutir mokṣa, os meios para alcançá-lo e os estágios da vida. Ademais, o gramático Patañjali (c. 150 a.C.) argumenta que o estudo da gramática é útil para uma compreensão correta das passagens dos Upanishads e, portanto, para alcançar mokṣa.

Tais exemplos indicam que os filósofos da filosofia hindu clássica conheciam bem os Upanishads e recorriam a eles ocasionalmente para estabelecer analogias ou, às vezes, para fundamentar algum de seus argumentos. Contudo, os primeiros textos sobreviventes das escolas Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Sāṃkhya e Yoga não costumam utilizar os Upanishads para validar suas posições centrais. O Vaiśeṣika Sūtra (3.2.8), por exemplo, concorda que o eu é discutido nos Upanishads, mas argumenta que a comprovação da existência do eu não deve ser estabelecida exclusivamente por meio de śruti , podendo também ser determinada por inferência. Além disso, nenhuma das primeiras escolas produziu um comentário sobre os Upanishads, nem teve como objetivo oferecer uma interpretação dos Upanishads como um todo. Dessa forma, os Upanishads forneceram uma estrutura filosófica geral, além de servirem como um repositório de termos e analogias, mas nenhuma das escolas antigas reivindicou a autoria dos textos.

Uma ilustração interessante desse ponto é que escolas rivais às vezes reconheciam que as posições de seus oponentes também podiam ser encontradas nos Upanishads. O filósofo Nyāya, Jayanta Bhaṭṭa, chega a encontrar as posições da escola heterodoxa Lokāyata darśana, ou materialista, nos Upanishads. No contexto de sua crítica à validade do śabda como pramāṇa, Bhaṭṭa argumenta que, se o śabda fosse um meio válido para estabelecer conhecimento, então até mesmo as doutrinas dos Lokāyatas deveriam ser verdadeiras, pois podem ser encontradas nos Upanishads. Devido à falta de fontes da escola Lokāyata, não sabemos se eles alguma vez se referiram aos Upaniṣads em seus próprios textos, mas o argumento de Bhaṭṭa ilustra uma relutância geral da maioria das escolas antigas em dar muita importância ao śruti como meio de conhecimento. Seus comentários também reconhecem que os Upaniṣads contêm uma variedade de pontos de vista.

8. Os Upanishads e o Vedanta

A interpretação sistemática mais antiga dos Upanishads que sobreviveu até os dias de hoje é o Brahma Sutra (200 a.C. – 200 d.C.), atribuído a Bādarāyaṇa. Embora tecnicamente não seja um comentário (isto é, é um ūtra e não um bhāṣya), o Brahma Sutra é uma explicação da filosofia dos Upanishads, tratando os textos como a fonte de conhecimento sobre Brahman . Apesar de ser considerado um texto Vedanta, o Brahma Sutra (também conhecido como Vedanta Sutra) foi composto séculos antes do estabelecimento do Vedanta como escola filosófica. O Brahma Sutra utiliza os Upanishads para refutar a posição do dualismo, conforme defendida pela escola Sāṃkhya. Assim como Śaṅkara faz posteriormente, o Brahma Sūtra (1.1.3-4) afirma que śruti é a fonte de todo o conhecimento sobre Brahman . Além disso, o Brahma Sūtra sustenta que mokṣa é o objetivo final, em oposição à ação ou ao sacrifício.

Séculos depois, a escola Vedānta darśana foi a primeira a tentar apresentar os Upaniṣads como detentores de uma posição filosófica unificada. Vedānta significa "fim dos Vedas" e é frequentemente usado para se referir especificamente aos Upaniṣads. A escola divide os Vedas em duas seções: karmakānda, a seção de exegese espiritual (composta pelos Saṃhitās e pelos Brāhmaṇas), e jñānakānda , a seção do conhecimento (composta pelos Upaniṣads e, em certa medida, pelos Āraṇyakas). De acordo com a escola Vedānta, a seção ritual contém instruções detalhadas sobre como realizar os rituais, enquanto os Upaniṣads contêm conhecimento transcendente para alcançar mokṣa . 

Existem três ramos principais da escola Vedanta: Advaita Vedanta, Viśiṣtādvaita Vedanta e Dvaita Vedanta. Embora esses ramos apresentassem posições filosóficas distintas, todos consideravam o śabda como o meio exclusivo para o conhecimento de suas doutrinas centrais e consideravam os Upanishads, o Brahma Sutra e o Bhagavad Gita como seus textos fundamentais ( prasthānatraya ). Apesar de discordarem entre si, os três filósofos mais renomados da escola Vedanta — Śaṅkara, Rāmānuja e Madhva — escreveram comentários sobre os Upanishads, apresentando-os como detentores de uma posição filosófica única e consistente.

O filósofo mais conhecido da escola Vedanta foi Shankara (c. 700 d.C.), cujas interpretações dos Upanishads tiveram um grande impacto na tradição filosófica indiana nos séculos posteriores à sua morte e continuaram a dominar as leituras dos textos ao longo do século XIX e início do século XX. Shankara foi o principal proponente do Advaita Vedanta, que estabeleceu uma posição de não-dualismo. Segundo Shankara, o ensinamento fundamental dos Upanishads é que Atman e Brahman são um só.

Para Śaṅkara, os Upaniṣads não são meramente fontes para corroborar suas afirmações, mas também lhe fornecem técnicas para construir seus argumentos. Śaṅkara considera os Upaniṣads como delineadores de métodos para sua própria interpretação, seguindo uma série de critérios literários como pistas para a leitura dos textos (Hirst 2005: 59-64). Consequentemente, mesmo quando utiliza exemplos não encontrados nos Upaniṣads, Śaṅkara pode sustentar que seus argumentos se baseiam nas escrituras, pois, contanto que argumente da mesma forma que os Upaniṣads, pode afirmar que seus argumentos se fundamentam em suas fontes.

Apesar da importância da filosofia de Śaṅkara, é importante notar que sua interpretação dos Upaniṣads não foi a única aceita pelos filósofos da escola Vedānta. Rāmānuja (c. 1000 d.C.), o principal proponente de uma forma de Vedānta conhecida como Viśiṣtādvaita, ou não-dualismo qualificado, usou os Upaniṣads para argumentar que ātman não é idêntico a Brahman , mas sim um aspecto de Brahman . Rāmānuja também encontrou nos Upaniṣads uma fonte para o bhakti , ao identificar o Brahman upanishádico com Deus. Dois séculos depois, Madhva (c. 1200 d.C.) usou os Upaniṣads como fonte para um ramo dualista da escola, conhecido como Dvaita Vedānta. Madhva interpretou Brahman como um Deus infinito e independente, enquanto o eu seria finito e dependente. Assim, o Atman depende de Brahman , mas não são exatamente a mesma coisa.

É sabido que a escola Vedanta tornou-se extremamente influente na formação de debates filosóficos subsequentes, e podemos conjecturar que a tendência de vários filósofos Vedanta de usar os Upanishads em apoio às suas próprias posições, bem como em suas críticas a escolas rivais, levou outras escolas a se engajarem mais de perto com os Upanishads. Isso é ilustrado pelo fato de que escolas como Nyaya e Samkhya, que anteriormente pareciam ter se baseado muito pouco nos Upanishads, começaram a invocá-los para refutar as afirmações do Advaita Vedanta.

O filósofo Nyāya Bhāsarvajña (c. 850-950 d.C.), por exemplo, cita alguns versos dos Upaniṣads para sustentar sua posição de distinção entre o senso de si ordinário e o supremo, ao argumentar contra a posição Advaita do não-dualismo. Outro filósofo Nyāya, Gaṅgeśa (c. 1300 d.C.), parece citar os Upaniṣads para corroborar a afirmação de que a retribuição cármica não é vinculativa para aqueles que conhecem o si — uma posição defendida por Yājñavalkya (BU 4.4.23). Além disso, diversos filósofos Sāṃkhya e Yoga utilizam os Upaniṣads na tentativa de tornar suas escolas mais compatíveis com o Vedānta. 

O filósofo Sāṃkhya Nāgeśa (c. 1700-1750), por exemplo, baseia-se nos Upaniṣads — bem como nos outros dois textos-fonte da escola Vedānta, o Bhagavad Gītā e o Brahma Sūtra — para argumentar que as escolas Vedānta e Sāṃkhya não se contradizem. Essa tendência também pode ser encontrada no Sāṃkhyasūtra (c. 1400-1500 d.C.), que argumenta que a identificação de brahman e ātman era uma identidade qualitativa, e não numérica — aparentemente defendendo o Sāṃkhya contra a crítica de Śaṅkara de que a doutrina Sāṃkhya dos múltiplos eus contradiz os Upaniṣads. Curiosamente, esse argumento sugere que os filósofos Sāṃkhya não apenas sentiram a necessidade de demonstrar que suas posições não contradiziam os Upaniṣads, mas também que, fundamentalmente, aceitavam a leitura Advaita Vedānta dos Upaniṣads.

9. Os Upanishads como Filosofia

Como mencionado anteriormente, muitas das Upanishads são compostas e fragmentadas, e, portanto, carecem de uma posição filosófica coerente. Além disso, os mestres retratados nas Upanishads não parecem apresentar argumentos lineares que partem de premissas e constroem conclusões mais amplas, mas tendem a expressar ideias por meio de analogias e metáforas, com muitas ideias centrais apresentadas como verdades ou percepções conhecidas por mestres específicos, e não como proposições lógicas que podem ser verificadas independentemente. Contudo, em diversas seções dos textos, parecem existir métodos filosóficos implícitos. Já observamos que a discussão de Yājñavalkya sobre o eu se baseia em uma introspecção reflexiva (ver também MuU 3.1.8-9). As primeiras Upanishads não contêm passagens que articulem explicitamente o método, mas com o desenvolvimento do yoga e da meditação nos textos posteriores, a introspecção começa a ser formalizada como um modo filosófico de investigação. Além disso, muitas das descrições de ātman feitas por Uddālaka Āruṇi derivam de suas observações do mundo natural.

Além de fornecer um repositório de termos, conceitos e, em certa medida, métodos filosóficos, dos quais escolas filosóficas subsequentes se nutririam, os Upanishads também foram influentes no desenvolvimento da prática de debates, que se tornaria a prática social definidora da filosofia indiana. Embora os textos não discutam o debate de forma reflexiva, vários dos ensinamentos mais importantes são articulados no contexto de discussões entre professores e alunos, e de disputas verbais entre brâmanes rivais. Em alguns diálogos, existe uma relação dialética entre os argumentos dos interlocutores concorrentes, indicando que a apresentação dialógica dos ensinamentos era uma forma de formular a retórica filosófica (Black 2015). Dessa forma, o debate é mais uma maneira pela qual os Upanishads expandem ideias inicialmente articuladas no contexto do ritual védico para um discurso mais filosófico.

10. Os Upanishads no Período Moderno

Os Upanishads são algumas das fontes indianas mais conhecidas fora da Índia. Sua primeira tradução conhecida para um idioma não indiano foi iniciada pelo príncipe mogol Dārā Shūkōh, filho do imperador Shah Jahan. Essa tradução persa, conhecida como Sirr-i Akbar (O Grande Segredo), consistia em cinquenta textos, incluindo os Upanishads védicos, muitos dos Upanishads de yoga, renúncia e devoção , bem como outros textos, como o hino Puruṣa Sūkta do Rigveda e algum material de fontes não identificadas. Dārā Shūkōh considerava os Upanishads as fontes do monoteísmo indiano e estava convencido de que o próprio Alcorão se referia aos Upanishads.

A tradução dos Aitareya Upanishads feita por Henry Thomas Colebrooke em 1805 foi a primeira tradução de um upanisad para o inglês. Posteriormente, Rammohan Roy traduziu os Kena Upanishads, Īśā , Kāṭha e Muṇḍaka Upanishads para o inglês, enquanto sua tradução do Kena Upanishad para o bengali em 1816 foi a primeira tradução de um upanisad para uma língua indiana moderna.

Roy utilizou as introduções de suas traduções, tanto para o bengali quanto para o inglês, para promover a reforma do hinduísmo, endossando os valores da razão e da tolerância religiosa, ao mesmo tempo que criticava práticas como a idolatria e a hierarquia de castas. Roy acreditava que a religião contemporânea na Índia estava em declínio e esperava que suas traduções pudessem proporcionar aos hindus acesso direto ao que ele considerava as verdadeiras doutrinas do hinduísmo. 

Os Upanishads chegaram à Europa pela primeira vez no período moderno através da tradução do Sirr-i Akbar para o latim, feita pelo filólogo francês Abraham Hyacinthe Anquetil-Dupperon e publicada em 1804. Foi o texto de Anquetil-Dupperon, conhecido como Oupnek'hat, que foi lido pelo filósofo alemão Arthur Schopenhauer, o primeiro grande pensador europeu a dialogar explicitamente com fontes indianas. Schopenhauer considerava os Upanishads, Platão e Kant as três principais influências em sua obra e sabe-se que mantinha uma cópia da tradução de Anquetil-Dupperon em sua mesa de cabeceira, refletindo que os Upanishads eram seu consolo em vida e seriam igualmente seu consolo na morte.