Fronteiras Religiosas na Antiguidade Tardia

 

Símbolos religiosos compartilhados não significam necessariamente fronteiras religiosas fracas ou imprecisas. Textos rituais cristãos que combinam retórica antijudaica com nomes de Deus frequentemente rotulados como “judaicos” mostram que a partilha cultural e a nítida diferenciação religiosa podiam coexistir. Isto exige maior cuidado na forma como os estudiosos interpretam a identidade religiosa, as fronteiras e a “mistura” na religião vivida na Antiguidade Tardia.

A pesquisa sobre religião muitas vezes é inspirada por uma situação fortuita na vida do pesquisador. Nossos encontros e experiências fortuitas podem ter um impacto duradouro em como interpretamos os fenômenos religiosos, mesmo no que diz respeito ao mundo antigo. Certamente, os tipos de eventos impactantes podem variar. Pode ser um culto religioso especial ao qual alguém comparece. Pode ser uma experiência assustadora, digamos, com um tabuleiro Ouija.

No meu caso, os eventos que cercaram uma data específica, há quase trinta anos (26 de outubro de 1996), ajudaram a moldar a maneira como entendi a religião vivida na Antiguidade Tardia (ou seja, a religião como era praticada pelas pessoas em seu cotidiano). O que aconteceu nessa data? Eu fui ao OzzFest. Para o leitor que não conhece o OzzFest, foi um show organizado por Ozzy Osbourne (1948–2025) que contou com a participação de diversas outras bandas de hard rock e heavy metal, incluindo Slayer e Biohazard. O show a que assisti aconteceu em San Bernardino, Califórnia, no que era então conhecido como Glen Helen Blockbuster Pavilion. 

E sim, para aqueles americanos que têm idade suficiente para se lembrar, o "Blockbuster" no nome se refere à Blockbuster Video, aquele lugar onde costumávamos praticar a mais antiquada das atividades: ir a uma locadora para alugar um filme. Como era de se esperar, o show foi fantástico. Aliás, embora eu tivesse apenas dezesseis anos na época, ainda é um dos melhores shows a que já assisti. Meus amigos e eu nos divertimos muito ao som de clássicos do Ozzy Osbourne como "Crazy Train", sem mencionar os sucessos das outras bandas presentes.

Extasiado com o incrível espetáculo que presenciei, eu estava completamente despreparado para a experiência que teria nos dias seguintes. E é essa experiência que é fundamental para a discussão atual. Ao retornar para casa, fui recebido por uma série de condenações e acusações de familiares e, principalmente, do meu pastor e de membros da igreja por ter participado de um evento satânico. Afinal, alegavam essas pessoas (pelo menos as que sabiam do assunto), Ozzy não se autodenomina o Príncipe das Trevas, canta músicas sobre ocultistas como Aleister Crowley e usa imagens de monstros e objetos satânicos em seus discos? 

A lógica geral era que os cristãos não deveriam permitir que tais elementos satânicos se misturassem com — ou contaminassem — sua fé cristã (essas metáforas proliferavam nessas conversas). Na época, eu era um cristão relativamente devoto e me identificava como tal, e fiquei horrorizado com essas alegações. A música não é um dom de Deus?, pensei. E, embora Ozzy use essas imagens, ele claramente as usa para se divertir.

Essa anedota mais pessoal revela dois pontos diretamente relevantes para nossas preocupações. Primeiro, a história sugere duas maneiras diferentes de conceber o cristianismo: o que era aceitável para um grupo (ou seja, alguns familiares e membros da igreja) não era aceitável para outro (ou seja, eu). Tudo o que eu fazia era completamente compatível com o cristianismo, conforme eu o entendia na época (e certamente não era "satânico" da minha perspectiva). Eu teria até atribuído o talento de Ozzy Osbourne à obra do deus cristão. 

Segundo, e mais importante, a história levanta um ponto relevante sobre o que não podemos inferir sobre as fronteiras religiosas: justamente porque eu não interpretei minha participação no show como uma mistura do satânico e do cristão, não se poderia inferir que, na época, havia uma falta de vontade ou incapacidade da minha parte de traçar limites claros entre satanismo e cristianismo (novamente, conforme eu entendia esses termos na época). Eu certamente teria feito uma distinção clara entre cristianismo e satanismo. Na verdade, eu não apenas teria me afastado do satanismo, como o teria condenado abertamente em todas as suas formas, considerando-o maligno e abominável. Eu não era historiador da religião aos dezesseis anos! 

Pelo menos nesse caso, metáforas como mistura — e poderíamos acrescentar “fluidez” e “desfoque” (para atualizar a nomenclatura [veja abaixo]) — não caracterizavam minha perspectiva, mas faziam parte da retórica de censura e condenação. O argumento que meus detratores me apresentaram, quando traduzido para as questões deste ensaio, era basicamente o seguinte: “se você não tem os nossos limites, então você não tem limite nenhum”. Mas, repito, eu tinha ideias claras sobre limites religiosos na época, apesar de a minha concepção de limites ser diferente da de minha família e da minha congregação.

Ao começar a estudar a religião da Antiguidade Tardia aos vinte e poucos anos, fiquei surpreso ao descobrir que minha experiência pessoal em 1996 divergia da compreensão de muitos estudiosos contemporâneos sobre a relação entre símbolos religiosos e fronteiras religiosas, especialmente no que diz respeito à religião vivida na Antiguidade Tardia. 

Frequentemente citando exemplos em que elementos de diversas origens religiosas são encontrados lado a lado, muitos estudiosos contemporâneos afirmaram — e continuam a afirmar — que as fronteiras entre as religiões na prática cotidiana da Antiguidade Tardia eram “imprecisas”, “fluidas” ou “confusas” (embora diversas metáforas possam ser usadas). Esse esquema metafórico levou muitos desses mesmos estudiosos a argumentar que as fronteiras e diferenças religiosas eram irrelevantes para os cristãos e judeus “comuns” da Antiguidade Tardia. 

O interesse pela divisão religiosa, argumenta essa linha de pesquisa, era característico exclusiva ou principalmente de “elites” literárias como Santo Agostinho ou João Crisóstomo. Essa tensão entre minha experiência pessoal e a opinião acadêmica predominante me levou a refletir sobre uma série de questões: o que podemos, de fato, inferir de objetos que justapõem símbolos originários de diferentes tradições religiosas e étnicas, no que diz respeito às fronteiras religiosas na Antiguidade Tardia? Minha experiência em 1996 foi exclusiva minha ou refletia uma dinâmica semelhante que operava na Antiguidade Tardia?

Ao longo da minha pesquisa, descobri que as chamadas evidências mágicas cristãs poderiam lançar luz sobre essa questão complexa. Primeiramente, um pouco de contexto se faz necessário. Como a maioria dos cristãos da Antiguidade Tardia, os “magos” cristãos — ou, melhor, “especialistas em rituais” ou “praticantes de rituais” — estavam imersos em um mundo no qual os “judeus” eram retratados como os assassinos de Jesus e os perseguidores dos cristãos. 

Esse tema do judeu perseguidor estava presente em diversos contextos, incluindo as narrativas da Paixão dos Evangelhos canônicos (e outros Evangelhos não canônicos, como o Evangelho de Pedro ), cartas, diálogos, homilias e hinos. A correspondência apócrifa entre Abgar, rei de Edessa, e Jesus, bem conhecida na Antiguidade (e atestada em diferentes versões, incluindo uma versão grega e a obra siríaca Doctrina Addai ), também presta homenagem a esse tema. Na primeira carta (que nos interessa), Abgar pede a Jesus que o cure. 

O Salvador, então, responde ao rei de Edessa em uma segunda carta, afirmando que não pode ir, mas enviará um emissário (em algumas versões identificado como Tadeu ou Addai). Na versão da carta de Abgar a Jesus, narrada por Eusébio de Cesareia (c. 260–339 d.C.), a parte relevante da carta diz: “Ouvi dizer que os judeus estão zombando de ti e querem te maltratar” ( História Eclesiástica 1.13.8–9).

Essa correspondência (e sua retórica antissemita) teve um impacto considerável em muitos cristãos, incluindo vários especialistas em rituais cristãos. Para mencionar brevemente alguns textos que analisei mais a fundo em meu livro, Ritual Boundaries (pp. 51–55), considere, em primeiro lugar, um amuleto de cura grego do final do século V d.C. de Oxirrinco, Egito (P.Oxy. 65.4469), que intensifica a invectiva antissemita encontrada na versão de Eusébio: “pois ouvi dizer que os judeus murmuram contra vocês e os perseguem, querendo matá-los ”. A última frase, “querendo matá-los”, atribui uma intenção assassina aos “judeus” (entendidos como uma categoria inteira de pessoas). 

Embora a versão desse especialista ritualístico seja bastante caluniosa contra os judeus (entendida como um grupo coletivo), a versão da correspondência entre Abgar e Jesus encontrada em um manual mágico copta do século VI ao VIII d.C., P. Leiden, Ms. AMS 9, reforça o sentimento antijudaico ainda mais. O especialista ritualístico por trás desse manual não apenas destaca as intenções dos judeus de perseguir Jesus, mas também os chama de "cão morto", observando simultaneamente que eles não são dignos do "dom sagrado" de Deus. 

Como se isso não bastasse, esse último especialista ritualístico também proclama, em uma composição original, o justo castigo divino dos judeus por seu papel na morte de Jesus: "Alegrai-vos, todas as criaturas, pois o Senhor ressuscitou dos mortos no terceiro dia e libertou toda a raça de Adão, e despojou os judeus, que se envergonharam do que fizeram" (10r, vv. 4-12). Podemos imaginar que esse especialista em rituais do Egito da Antiguidade Tardia tinha em mente eventos como a destruição do Templo de Jerusalém ou a expulsão dos judeus de Jerusalém e do Egito.

Mas a retórica antissemita não é o fim da história. Apesar do interesse em distinguir cristãos de judeus, esses praticantes de rituais, que não se encaixam facilmente em nossas categorias de “elite” e “não-elite”, utilizavam nomes para Deus (por exemplo, Iaō, Adōnai, Elōei, Elemas e Sabaōth) que a maioria dos estudiosos rotulou como “judaicos”. No entanto, pelo menos o praticante por trás do manuscrito de Leiden, Ms. AMS 9, claramente acreditava que esses nomes eram puramente cristãos, escrevendo: “Eu te imploro, ó Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, Deus dos deuses, Rei dos reis, o imperecível, imaculado, incriado, intocável, estrela da manhã, a mão que governa, Adōnai Elōei Elemas Sabaōth” (Leiden, Ms. AMS 9, 1v, vv. 1–10). 

O que tudo isso significa? Não estamos testemunhando uma ausência de fronteiras religiosas (ou algo análogo a fronteiras fluidas, imprecisas ou indefinidas), mas sim uma configuração diferente de fronteiras religiosas claramente demarcadas, em comparação com o que é apresentado em muitas fontes literárias (e geralmente assumido pelos estudiosos). Como isso funcionou? Uma vez que esses nomes originalmente judaicos ou hebraicos foram completamente assimilados a uma cultura ritual cristã, eles foram considerados totalmente cristãos e, portanto, completamente compatíveis com uma perspectiva antissemita.

Em um nível metodológico mais amplo, esses objetos mágicos não são meramente evidências contrastantes de um conjunto maior de materiais que atestam a existência de "fronteiras fluidas" (ou metáfora similar). Pelo contrário, uma vez que compreendemos que o compartilhamento cultural e conceitos semelhantes eram perfeitamente compatíveis com a rígida diferenciação religiosa, grande parte das evidências geralmente interpretadas como reflexo automático de "fronteiras fluidas" ou desinteresse pela diferenciação religiosa (por exemplo, a presença de elementos de diversas origens culturais em um objeto ou a presença de múltiplos grupos religiosos no mesmo espaço) revela-se, na verdade, ambígua e apenas suscita novas questões. 

Como esses elementos ou grupos operavam dentro do contexto dado? Que abordagem à identidade ou diferenciação religiosa eles implicam (se é que implicam)? Por quanto tempo esses elementos ou espaços fizeram parte de um complexo simbólico maior e como esse período impactou seu significado e importância? Em outras palavras, são necessárias mais informações para se fazer qualquer avaliação a esse respeito, informações essas que, na maioria dos casos, infelizmente, estão ausentes. Consequentemente, essas fontes mágicas selecionadas, que demonstram claramente que a partilha e a diferenciação cultural eram dinâmicas sociais compatíveis, exigem que mudemos a forma como encaramos as evidências da Antiguidade Tardia de um modo mais geral, no que diz respeito às fronteiras religiosas e culturais em contextos vividos.

Por exemplo, essa evidência mágica fornece uma estrutura conceitual que nos permite focar em certas passagens dos “pais da igreja” e avaliar suas implicações sociais a partir de uma perspectiva diferente. Acontece que esses escritores literários ocasionalmente reconheciam que aqueles que poderiam ser acusados ​​de cruzar fronteiras religiosas mantinham visões excludentes do cristianismo; o escritor antissemita João Crisóstomo observa que os chamados “judaizantes”, que iam às sinagogas para obter amuletos e outras formas de cura “mágica”, também se distinguiam dos judeus ( Contra os Cristãos Judaizantes 8.5.4). Esse reconhecimento faz parte de uma conversa hipotética entre um cristão “fiel” (da perspectiva de Crisóstomo) e um “judaizante”. 

Crisóstomo escreve: “mesmo que ele seja um judaizante inúmeras vezes, jamais se atreverá a dizer: ‘Eu aprovo’ [os judeus por crucificarem Jesus e blasfemarem contra ele]”. A pessoa que interage com esse judaizante é então instruída a responder: “Como é que você frequenta os cultos deles, como é que participa das festividades, como é que se junta a eles na observância do jejum?” O texto deixa claro que, para esses “judaizantes” (se é que realmente existiu tal grupo na realidade social da Antiguidade Tardia), ir à sinagoga, participar de suas festividades e receber cura de seus praticantes não eram considerados práticas “judaicas” (pelo menos não da mesma forma que para Crisóstomo). 

Como essas práticas e símbolos culturais não eram compreendidos como “judaicos” nesse aspecto pelos participantes, eram completamente compatíveis com seus sentimentos antissemitas. Em outras palavras: Crisóstomo e seus “judaizantes” operavam segundo diferentes entendimentos da prática religiosa local, apesar do desejo comum de separar judeus de cristãos de maneiras duras e caluniosas.

Em resumo: não podemos necessariamente inferir a ausência de fronteiras religiosas bem definidas entre os povos da Antiguidade Tardia, cujo cristianismo poderia ter sido visto, a partir da perspectiva de outro observador (seja ele antigo ou acadêmico), como reflexo de fronteiras mistas, cruzadas ou fluidas com os não cristãos. Como historiadores do mundo da Antiguidade Tardia, nossa abordagem às fronteiras religiosas e rituais na religião vivida deve levar em conta as diferentes maneiras pelas quais as pessoas articulavam a autoidentificação religiosa e, consequentemente, como demarcavam a diferenciação em relação aos Outros. 

Não podemos presumir que, simplesmente porque um indivíduo do Mediterrâneo da Antiguidade Tardia não traçava as linhas divisórias entre membros e não membros da mesma forma que alguém como Santo Agostinho, ele não considerava que existiam diferenças importantes entre cristãos, judeus e o que poderíamos chamar de "pagãos".

Em última análise, dinâmicas sociais como a diferenciação religiosa — ainda que configuradas de diversas maneiras e em diferentes níveis — parecem ter sempre sido um aspecto importante da religião vivida. Podemos até observar isso em nosso próprio mundo: a diferenciação religiosa parece se aplicar não apenas aos cristãos leigos contemporâneos (que podem se distinguir de cristãos de outras denominações, sem mencionar os mórmons e aqueles de outras religiões), mas também aos satanistas: podemos pensar na rígida diferenciação retórica entre os satanistas laveyanianos e os do movimento Black Metal e, claro, entre o satanismo e o cristianismo. No mínimo, posso afirmar com segurança que, apesar das caricaturas de certos frequentadores de igrejas, a diferenciação religiosa desempenhou um papel nas opiniões de um cristão evangélico do final do século XX que foi a um show de Ozzy Osbourne.

Contos da Corte na Bíblia Hebraica e na Literatura Judaica Antiga

As evidências dos Manuscritos do Mar Morto expandem substancialmente o conjunto existente de contos cortesãos judaicos antigos e oferecem uma oportunidade para uma importante reavaliação dessa forma literária fundamental. A incorporação desses textos recém-disponíveis, juntamente com os conjuntos bíblicos tradicionais e textos correlatos, redefine o escopo do gênero, traça seu desenvolvimento histórico e reconsidera sua relação com temas como exílio, sabedoria cortesã e as tradições apocalípticas emergentes no judaísmo antigo.

Relatos literários sobre as vidas e vicissitudes de heróis em cortes reais são amplamente atestados no antigo Oriente Próximo e no antigo Mediterrâneo. Os exemplos mais famosos dessa literatura na Bíblia Hebraica são Gênesis 39–41, Daniel 1–6 e Ester. Essas histórias foram genericamente designadas como lendas da corte, novelas e contos sapienciais. Em um artigo de 1973, W. Lee Humphreys se referiu a esses textos como “contos da corte” (Humphreys 1973). John Collins ajudou a popularizar ainda mais esse termo, particularmente em associação com o livro de Daniel, capítulos 1–6 (Collins 1975). 

A designação “conto da corte” tornou-se, desde então, a descrição genérica mais conhecida para essas obras literárias entre os estudiosos. A maioria das avaliações acadêmicas iniciais dessa literatura singular se limitou, portanto, a Gênesis 39–41, Daniel 1–6 e Ester, bem como aos acréscimos gregos a Daniel (particularmente Susana e Bel e o Dragão), aos acréscimos gregos a Ester e a 1 Esdras 3–4. Alguns textos correlatos do antigo Oriente Próximo, especialmente Aḥiqar , também foram utilizados por estudiosos para auxiliar na contextualização desse gênero.

A publicação dos Manuscritos do Mar Morto em aramaico, que constituem cerca de 16 a 17% dos Manuscritos do Mar Morto, expandiu ainda mais o conjunto de contos cortesãos judaicos existentes, proporcionando aos estudiosos contemporâneos uma oportunidade para uma nova avaliação do gênero (Knight-Messenger 2026). Isso é notável, visto que a monografia mais significativa sobre o gênero, de autoria de Lawrence Wills, bem como sua monografia subsequente sobre as novelas judaicas intimamente relacionadas, foram escritas antes da publicação e ampla disponibilidade desse material literário adicional para os estudiosos (Wills 1990, 1995). 

Assim, suas monografias não incorporam o material dos Manuscritos do Mar Morto de maneira significativa. Algumas tentativas preliminares de levar em consideração esses contos cortesãos adicionais foram realizadas, mas não recontextualizaram completamente os contos cortesãos judaicos em seus contextos sociais e literários do Segundo Templo de forma consistente (Dimant 1994, 2007, Holm 2013). Assim sendo, existe uma necessidade significativa de reavaliar o gênero do conto cortesão e seu desenvolvimento na Antiguidade.

Em particular, entre os Manuscritos do Mar Morto em aramaico, encontram-se oito textos de contos da corte até então desconhecidos, que podem ser provisoriamente divididos em duas categorias: 1) aqueles (possivelmente) associados a Daniel, de renome bíblico, e 2) aqueles que não estão diretamente associados a Daniel. Os textos associados a Daniel incluem: 4QPseudo-Daniel a-b (4Q243–244), 4QPseudo-Daniel c (4Q245), 4QQuatro Reinos (4Q552–553), 4QApocalipse Aramaico (4Q246) e 4QOração de Nabonido (4Q242) (Collins e Flint 1996, Puech 2009b, 1996, Collins, 1996). Um fragmento adicional, 4QpapApocalypse ar (4Q489), também pode conter um conto da corte danicana, mas, em seu estado preservado, é muito fragmentário para permitir conclusões firmes sobre seu contexto literário específico (Baillet 1982). 

Os contos da corte que não estão diretamente associados a Daniel incluem 4QTales of the Persian Court (4Q550) e Genesis Apocryphon (1Q20) (Puech 2009a, Machiela 2009, Machiela e VanderKam 2018). Esse influxo de material disponível sobre contos da corte judaica antiga proporcionou uma oportunidade para preencher a lacuna na diversidade dessa forma literária e reconhecer outros textos que já estavam disponíveis aos estudiosos há muito tempo, mas não eram designados como “contos da corte” (ou adjacentes a contos da corte), incluindo: Vida de Daniel (contida em Vidas dos Profetas ), a Carta de Aristeias vv. 187–294, porções de Tobit, Janes e Jambres e História de Arquelau de Josefo ( Segunda Guerra 111–113 e Antiguidades dos Judeus XVII 345–348) (Knight-Messenger 2026).

Para além do conjunto expandido de contos cortesãos judaicos disponíveis, a reavaliação desse gênero proporciona aos estudiosos novas perspectivas temáticas e de desenvolvimento sobre os contos cortesãos, que podem ser divididas em quatro categorias: 1) Maior compreensão dos temas dos contos cortesãos, 2) Reinterpretação do exílio como punição, 3) Relação dinâmica com a literatura apocalíptica e 4) Compreensão diacrônica do contexto histórico dos contos cortesãos.

Maior compreensão dos temas dos contos de tribunal

Desde 1973, a maioria dos estudiosos de contos de corte assume uma bifurcação de subtipos, cunhada por Humphreys, no gênero: disputas na corte e conflitos na corte (Humphreys 1973). Disputas na corte são contos que narram a ascensão de um cortesão à proeminência dentro de uma corte real por meio de uma competição de habilidades. Conflitos na corte são contos que imaginam o herói da corte já em uma posição de prestígio, que sofre, mas é posteriormente vindicado. Anteriormente, o conflito na corte era o exemplo mais bem compreendido dos temas dos contos de corte judaicos (Collins 1993). 

Com a publicação de exemplos adicionais dos Manuscritos do Mar Morto, uma compreensão maior da diversidade e complexidade do tema da disputa na corte também se torna possível. Em particular, as disputas na corte giram em torno da demonstração da superioridade de uma diversidade de habilidades, incluindo: interpretação de sonhos (por exemplo, Gênesis Apócrifo 19–20), leitura milagrosa (por exemplo, 4QPseudo-Daniel a-b), cura (por exemplo, Oração de Nabonido ) e formulação de enigmas (por exemplo, 1 Esdras 3–4). Uma compreensão mais ampla da relação entre os contos da corte judaica e a literatura apocalíptica também está agora disponível, mas será discutida separadamente mais adiante.

Reinterpretando o exílio como punição

Outro aspecto de interesse nos contos da corte é a sua representação singular da vida judaica no exílio. Notavelmente, essa é uma característica distintiva dos contos da corte judaicos, que, diferentemente de seus equivalentes egípcios, babilônicos e persas, retratam seus heróis vivendo no exílio, servindo a reis estrangeiros. Embora estudiosos anteriores tenham proposto que os contos da corte judaicos servem como modelos para a atuação judaica no exílio, as análises desses contos negligenciaram em grande parte a importante mudança na compreensão do significado do cenário literário do exílio (Humphreys 1973, Niditch e Doran 1977). 

Enquanto as obras deuteronomistas e sacerdotais descrevem o exílio principalmente como um lugar de punição pelos pecados do povo judeu (por exemplo, Deuteronômio 28:15-68), os contos da corte evidenciam uma visão mais conciliadora dos ambientes sociais estrangeiros e das relações com os gentios. Além disso, a esperança de um futuro retorno do exílio é evidenciada em vários textos bíblicos das eras babilônica e persa (por exemplo, Ezequiel 47:13–48:35; Zacarias 8:1–12; 10:6–12), mas os relatos da corte muitas vezes permanecem em silêncio sobre esse ponto.

Gary Knoppers contribuiu de forma perspicaz para matizar a visão das diferentes interpretações do exílio na literatura judaica antiga e na Bíblia Hebraica, particularmente no que diz respeito às vantagens políticas, sociais e religiosas do exílio, conforme retratado em Esdras-Neemias, do século IV a.C. (Knoppers 2015). Surge, portanto, uma questão implícita: “Como os contos da corte interpretam o significado de viver no exílio? Tratam seus cenários de exílio como uma forma de punição...? Concentram-se nas vantagens políticas da vida no exílio? Defendem uma visão diferente?” (Knight-Messenger 2026: 10). 

De modo geral, os contos da corte herdam a diversidade de visões sobre o exílio mencionadas acima, mas geralmente desenvolvem ainda mais a visão defendida em Esdras-Neemias, enfatizando a possibilidade de os hebreus ascenderem a posições de poder e autoridade em sistemas de corte estrangeiros (egípcio, assírio, babilônico e persa). Os primeiros contos da corte judaica raramente expressam explicitamente uma expectativa ou mesmo esperança de retorno à Terra Santa. De fato, o próprio emprego do gênero de conto cortesão, que defende a ascensão do herói da corte dentro dos sistemas imperiais, sugere o sucesso e a vitória judaica em contextos estrangeiros, mesmo diante da aparente punição no exílio. 

As disputas na corte (por exemplo, Daniel 2, 4–5, 1 Esdras 3–4) enfatizam essa possibilidade em particular, visto que suas “disputas” geralmente ocorrem entre rivais da corte, em uma relação de coleguismo, e não de confronto, para demonstrar suas habilidades superiores. Os conflitos na corte, no entanto, tendem a exibir a fragilidade e a precariedade da vida judaica no exílio. Embora os heróis nos conflitos inicialmente alcancem o sucesso e sejam, em última análise, reabilitados por suas conclusões, o cerne desses contos distintos demonstra o potencial de vivenciar adversidades na corte estrangeira (por exemplo, Daniel 3, 6, Tobias 1).

Relação dinâmica com a literatura apocalíptica

Outro aspecto pouco compreendido dos contos cortesãos do antigo Oriente Próximo é a tendência a minimizar, ou mesmo omitir, referências explícitas ao papel do divino e à piedade religiosa. Podemos observar um reflexo disso no livro de Ester, o único livro da Bíblia que não menciona Deus explicitamente. Da mesma forma, a vasta maioria dos contos cortesãos do antigo Oriente Próximo e do Mediterrâneo demonstrava pouco, ou mesmo nenhum, interesse pelo apocalipse. Isso representou, por muito tempo, um estranho problema intelectual para os estudiosos dos contos cortesãos judaicos, visto que a maioria desses textos é apocalíptica ou contém acréscimos ou inserções apocalípticas posteriores. 

Evidentemente, esse problema levou a uma longa história de estudiosos dividindo genericamente o livro de Daniel em duas seções: 1) capítulos 1–6 (como contos cortesãos) e 2) capítulos 7–12 (como literatura apocalíptica). Essa característica anômala da incorporação do apocalipse nos contos da corte judaica naturalmente levou à questão de por que os contos da corte judaica se destacam de outras tradições de contos da corte nesse aspecto.

John Collins identificou corretamente o surgimento de uma tradição apocalíptica associada a Daniel, que estava ligada à sua reputação como intérprete de sonhos e visionário (1975). No entanto, o corpus expandido de contos cortesãos demonstra que essa associação de heróis cortesãos judaicos com o apocalipticismo se estende além de Daniel, abrangendo também os heróis de outros contos cortesãos, como Abraão, Mordecai e Tobias. Notavelmente, muitos dos heróis dos contos cortesãos, que triunfam em conflitos e demonstram habilidades, também se tornam porta-vozes de revelações apocalípticas, com seus respectivos textos frequentemente preservando seus cenários cortesãos em ambas as formas de literatura. Isso demonstra uma relação forte e intrínseca entre os contos cortesãos judaicos e os gêneros apocalípticos. Serve também como um meio de discernir o desenvolvimento diacrônico entre os contos cortesãos.

Compreensão diacrônica do contexto histórico dos contos da corte

Os contos da corte judaica da era persa anterior, como os Contos da Corte Persa e Ester, assemelham-se mais aos contos da corte do antigo Oriente Próximo (por exemplo, Aḥiqar ) por minimizarem o papel do divino. Em contraste, um crescente interesse por contos de habilidades visionárias se desenvolve nos contos do final da era persa e início da era helenística, como Daniel 1–6. Inserções como a visão de um quinto reino eterno no esquema dos quatro reinos de Daniel em Daniel 2 são produtos da continuidade do desenvolvimento de um ethos sócio-histórico posterior, no qual as relações entre gentios e judeus se tornaram mais precárias para a comunidade judaica. 

Daniel 7, composto durante a era dos Macabeus, demonstra uma deterioração ainda maior e posterior nas relações internacionais envolvendo a golah judaica. Notavelmente, a narrativa apocalíptica de Daniel 7 mantém o cenário dos contos da corte de Daniel 1–6 envolvendo “o presente”, mas muda o foco do emprego da habilidade de Daniel para suas próprias visões escatológicas. Uma mudança semelhante para questões escatológicas em um ambiente judicial também é encontrada, por exemplo, em Daniel 8–12, 4QPseudo-Daniel a-b (4Q243–244) e 4QPseudo-Daniel c (4Q245).

Conclusão

Em suma, as evidências adicionais sobre contos de corte fornecidas pelos Manuscritos do Mar Morto demonstram o quão únicos, dinâmicos e inovadores esses contos são entre os gêneros do judaísmo antigo e da Bíblia Hebraica. A descoberta dos textos de contos de corte entre os Manuscritos do Mar Morto ampliou a compreensão dessa literatura fascinante, desafiou concepções sobre a relação entre os contos de corte judaicos e a literatura apocalíptica e expandiu a percepção da diversidade do judaísmo antigo, abrangendo os períodos persa tardio, helenístico e romano inicial.

Os “falsos profetas” e o profeta Jeremias

O livro de Jeremias está repleto de denúncias mordazes do que classifica como “falsa profecia”. Há muito tempo, os estudiosos buscam reconstruir as realidades históricas que se presume estarem por trás do discurso de Jeremias sobre o conflito profético. O estudo da interpretação intrabíblica oferece uma nova e produtiva perspectiva para reavaliar o problema. Os “falsos profetas” são melhor compreendidos como os oponentes exegéticos imaginados por Jeremias — invenções exegéticas e produtos da interpretação intrabíblica dos escribas. Essa nova abordagem destaca com maior nitidez a riqueza e a sofisticação da imaginação exegética no antigo Israel.

O livro de Jeremias registra uma preocupação persistente com o espectro da falsa profecia (Jeremias 2:8, 26, 30; 4:9–10; 5:12–13, 30–31; 6:12–15 = 8:10–12; 8:1–3; 13:13; 14:10–16, 18; 20:1–6; 23:9–40; 26; 27–29; 32:32; 37:19). Embora acusações contra aqueles considerados “falsos profetas” apareçam em outras partes da Bíblia Hebraica (por exemplo, Deuteronômio 13:2–6; 18:15–22; Ezequiel 12:21–14:11; Miquéias 2:6–11; 3:5–8, 11), somente em Jeremias encontramos um foco tão intenso e contínuo nessa questão.

Para leitores da antiguidade até os dias atuais, o problema da falsa profecia está longe de ser uma preocupação de nicho ou esotérica. Na Bíblia Hebraica, os profetas são, afinal, concebidos como mediadores do próprio conhecimento divino para o mundo humano (Nissinen 2017). A ameaça da falsa profecia suscitou questões significativas sobre o discernimento da revelação divina, a natureza da inspiração e autoridade profética e os processos subjacentes à formação do cânone. 

Consequentemente, a identidade dessas figuras proféticas, bem como a natureza das posições teológicas e ideológicas que representam, permanece um tema controverso nos estudos bíblicos contemporâneos. Em suma: como devemos compreender esses “falsos profetas” e quais erros teológicos ou divergências ideológicas levaram à sua designação como tal?

Conflito Profético em Jeremias

Muitos dos textos de Jeremias em questão contêm pouco mais do que breves referências a profetas, juntamente com outras elites políticas e religiosas consideradas responsáveis ​​pelo destino do reino (por exemplo, Jeremias 2:8, 26). Por outro lado, alguns textos — como Jeremias 28, com seu famoso relato do duelo entre Jeremias e Hananias — fornecem retratos mais ricos e completos dos oponentes de Jeremias e de suas plataformas ideológicas e teológicas.

Nesse contexto, são de particular interesse os discursos atribuídos a alguns falsos profetas (Jeremias 6:14; 14:13, 15; 23:17, 25; 27:9, 14, 16; 28:2–4, 10–11; 29:8, 26–28; 37:19). Em outras palavras, a tradição de Jeremias, curiosamente, se dá ao trabalho de detalhar as palavras dos profetas que condena. Por exemplo, Hananias é retratado profetizando a quebra do jugo babilônico dentro de dois anos (Jeremias 28:2–4, 10–11; cf. Jeremias 27). Em detalhes vívidos, vemos até mesmo ele realizar um sinal simbólico rival ao quebrar o jugo no pescoço de Jeremias.

Estudos mais antigos frequentemente vislumbravam nesses textos uma rara janela para o conturbado mundo sociorreligioso e político do conflito profético no antigo Israel. À medida que a invasão babilônica se aproximava, a instituição da profecia se dissolvia no caos. Esses falsos profetas eram tratados como ecos de grupos históricos recuperáveis, cujas perspectivas ideológicas e teológicas os estudiosos também tentavam reconstruir a partir dos vestígios preservados no texto. 

De acordo com uma teoria influente, os oponentes de Jeremias estavam associados ao culto e à tradição pré-exílica da inviolabilidade de Sião (por exemplo, Sisson 1986). Em contrapartida, para Jeremias, a ideia da inviolabilidade de Sião estava prestes a enfrentar um brutal choque de realidade.

Assim, é na realidade histórica subjacente a esses textos que os estudiosos frequentemente buscam a resposta para a pergunta “Quem são os falsos profetas?”. Isso não significa que o discurso de Jeremias sobre o conflito profético fosse considerado um testemunho histórico totalmente confiável. Mesmo assim, persistiu a percepção generalizada de que esses materiais textuais provavelmente preservavam reflexos de conflitos proféticos históricos reais, ainda que filtrados por uma interpretação literária imprecisa (por exemplo, Crenshaw 1971).

Certamente, nem todos concordavam. Na opinião de Robert Carroll, a questão da historicidade desses textos estava longe de ser resolvida (1986). Em vez disso, ele interpretou pelo menos alguns falsos profetas, incluindo Hananias, como veículos literários para movimentos ideológicos em apoio a facções pró-babilônia/pró-Golá nos períodos do exílio e pós-exílio. Hananias, em outras palavras, é uma invenção literária, influenciada por preocupações ideológicas.

Mas essas perspectivas aparentemente contrastantes estão, na verdade, mais alinhadas do que aparentam à primeira vista. É verdade que, na leitura mais cética de Carroll, o conflito profético é uma construção literária; contudo, de sua perspectiva, a lógica subjacente a esses textos permanece regida por conflitos extratextuais, ainda que agora localizados entre os participantes que moldaram e cultivaram essas tradições. 

Carroll, portanto, permanece situado dentro da trajetória dominante na academia que interpretou a polêmica de Jeremias contra a falsa profecia como, em última análise, reflexo de supostos conflitos extratextuais de uma matiz ou de outra.

Resumindo, apesar desses e de outros esforços acadêmicos para identificar as figuras históricas, grupos ou movimentos teológicos que possam ter estado por trás desses textos, os “falsos profetas” permaneceram historicamente elusivos.

Conflito Profético sob uma Perspectiva Interbíblica

A publicação da obra seminal de Michael Fishbane, * Interpretação Bíblica no Antigo Israel * (1985), transformou o estudo da cultura literária judaica antiga, das práticas exegéticas e dos modos de produção textual, abrindo caminho para novas abordagens da Bíblia Hebraica. 

Em seu trabalho, Fishbane demonstrou até que ponto o desenvolvimento do corpus bíblico foi moldado por processos contínuos de interpretação e reinterpretação — pela recepção e transformação, pelos escribas, de tradições literárias anteriores. Desde então, a obra de Fishbane tem gerado um interesse acadêmico constante no que hoje é comumente denominado interpretação intrabíblica.

Em campos adjacentes, a atenção renovada à cultura dos escribas lançou nova luz sobre as atividades dos escribas no antigo Israel, reforçando o reconhecimento de que eles não eram meros transmissores passivos ou estenógrafos de tradições literárias herdadas. Em vez disso, os escribas funcionavam como antigos estudiosos e agentes ativos de interpretação que preservavam, adaptavam, expandiam e reformulavam textos anteriores (por exemplo, Carr 2005, Van der Toorn 2007).

Sob essa perspectiva, a formação da Bíblia Hebraica ocorreu, pelo menos em parte, como resultado de diversos processos exegéticos dos escribas. Alguns desses processos estavam orientados para realidades extratextuais, refletindo a necessidade de reinterpretar, adaptar e expandir as tradições herdadas à luz das mudanças nas circunstâncias históricas e na vida comunitária. Nesses casos, o crescimento textual foi impulsionado pelas pressões de novas circunstâncias e realidades sociais, políticas ou religiosas. 

Ao mesmo tempo, outras formas de desenvolvimento foram de caráter mais estritamente intratextual. Estas surgem do engajamento com as próprias realidades textuais, à medida que os escribas buscam resolver ambiguidades, abordar tensões e esclarecer aparentes inconsistências dentro do corpus herdado. Crucialmente para os nossos propósitos aqui, as expansões, revisões e reinterpretações resultantes testemunham não apenas — e não principalmente — a influência de circunstâncias externas, mas também o papel operante de fatores intratextuais.

Michael Fishbane destaca esta orientação intratextual em alguns casos de interpretação bíblica antiga, observando que “Com o crescimento da exegese e suas técnicas, o contexto da exegese não é apenas a justaposição de novas circunstâncias de vida com leis mais antigas, mas também o estudo acadêmico e a comparação de textos (ou leis recebidas) por si só ” (1985: 153).

Um exemplo notável desse fenômeno literário pode ser encontrado em 2 Crônicas 35:12-13, que descreve a celebração da Páscoa durante o reinado de Josias (Fishbane 1985: 135-36). O relato afirma que as ofertas da Páscoa eram preparadas “cozidas no fogo”, uma descrição que parece combinar elementos de duas tradições legais aparentemente conflitantes em Êxodo 12:9 e Deuteronômio 16:7. A primeira estipula que o sacrifício pascal não deve ser cozido, mas assado no fogo, enquanto a segunda instrui que deve ser cozido. 

A formulação em 2 Crônicas 35:12-13 é, portanto, melhor compreendida como uma tentativa exegética de negociar e reconciliar essa tensão interna dentro das tradições legais herdadas. Em vez de refletir necessariamente novas circunstâncias históricas, desenvolvimentos rituais externos ou peculiaridades da culinária israelita, a passagem pode representar um processo de interpretação intratextual, no qual um intérprete buscou harmonizar instruções bíblicas divergentes e preservar a coerência do corpus bíblico mais amplo. Dito de outra forma, a lógica deste texto está fundamentalmente orientada para realidades intratextuais, e não extratextuais.

Dessa forma, o estudo da interpretação intrabíblica abre novos caminhos para a compreensão do discurso de Jeremias sobre a falsa profecia. Ele desvia o foco da reconstrução das supostas realidades históricas de conflitos e disputas na profecia do antigo Israel e, em vez disso, redireciona a atenção para a hermenêutica dos escribas e a dinâmica intratextual presente na formação da literatura profética .

Falsos profetas como exegetas imaginados

São particularmente os discursos atribuídos aos falsos profetas que ganham maior nitidez quando vistos através dessa lente intrabíblica. Essas declarações emergem como surpreendentemente ricas em alusões, principalmente no caso de Hananias em Jeremias 28. Seus pronunciamentos proféticos parecem recorrer diretamente à linguagem e aos temas dos próprios oráculos de Jeremias — entre eles, o oráculo da salvação em Jeremias 30:8-9 (cf. especialmente 28:10-11).

Jeremias 30:8: “…quebrarei o jugo dele de cima do seu pescoço…”

Jeremias 28:11: “…quebrarei o jugo de Nabucodonosor, rei da Babilônia, do pescoço de todas as nações dentro de dois anos…”

Notavelmente, uma análise minuciosa da relação literária entre esses textos, incluindo questões de dependência literária e direcionalidade, sugere que o discurso de Hananias neste ponto é deliberadamente elaborado com base em Jeremias 30:8-9. A título de exemplo, fora desses dois textos, a combinação de “quebrar”, “jugo” e “pescoço” não aparece em nenhum outro lugar da Bíblia Hebraica. A questão, portanto, é como devemos explicar a teia de semelhanças que une esses textos.

Em primeiro lugar, a presença de tais ligações textuais nos discursos atribuídos aos oponentes de Jeremias — sendo Hananias apenas um exemplo entre muitos — levanta a possibilidade de que não sejam realidades extratextuais, mas sim processos de natureza exegética e intraintelectual que impulsionaram a criação desses textos. Lembremos o estudo acadêmico e a comparação de textos de Fishbane (1985: 153). Isso sugere uma explicação diferente do conflito profético em Jeremias daquela que vê suas origens principalmente em disputas e polêmicas sociorreligiosas e ideológicas reais e históricas. 

Em vez de preservar memórias de conflitos entre profetas ou grupos ideológicos posteriores, figuras como Hananias podem representar uma construção exegética deliberada. Falsos profetas são um produto da exegese. Suas vozes proféticas são deliberadamente moldadas por seus autores escribas.

Ao analisarmos os detalhes da representação de Hananias, constatamos que ele é, à primeira vista , apresentado como um exegeta. Em outras palavras, os falsos profetas não são apenas produtos da exegese; eles próprios são imaginados como exegetas. Os discursos de Hananias são repletos de alusões aos textos de Jeremias e, consequentemente, ele é imaginado citando, reelaborando e interpretando a tradição de Jeremias. 

Assim, dentro do mundo imaginado do livro, Hananias é retratado como alguém que adota um oráculo de salvação de Jeremias, mas o interpreta erroneamente. A figura construída de Hananias serve, portanto, como uma personificação literária da exegese falha. Sua leitura da tradição profética é construída apenas para ser rejeitada. O livro de Jeremias encena um drama de interpretação.

Curiosamente, a interpretação exuberante atribuída a Hananias, embora sem dúvida fantasiosa, não é totalmente infundada. A própria ambiguidade dos oráculos de Jeremias cria espaço para leituras concorrentes e convida à especulação sobre sua interpretação precisa. Por exemplo, a expressão temporal “naquele dia” em Jeremias 30:8-9 deixa em aberto a questão de quando a restauração prometida ocorrerá e poderia facilmente se tornar objeto de interpretações divergentes. Imagina-se que Hananias explore tais ambiguidades para antecipar radicalmente a salvação.

Além disso, a interpretação atribuída a Hananias surge não apenas da ambiguidade de Jeremias 30:8-9, mas também das contradições não resolvidas que Jeremias 30:8-9 cria com outros textos dentro do corpus de Jeremias. A promessa de libertação em Jeremias 30:8-9, onde o jugo é quebrado e removido, mantém uma relação tensa com o oráculo de Jeremias 27, onde Jeremias coloca um jugo sobre os pescoços das nações e ordena a submissão à Babilônia como o curso dos eventos divinamente ordenado. 

Os dois textos empregam linguagem e imagens surpreendentemente semelhantes, mas preveem resultados opostos. Essas tensões também criam precisamente o tipo de espaço interpretativo no qual leituras concorrentes podem surgir.

Assim, dentro do universo narrativo de Jeremias, Hananias é imaginado como alguém que se opõe exegeticamente ao julgamento profetizado em Jeremias 27. Para defender sua manobra exegética subversiva, ele se apropria da promessa de restauração em Jeremias 30:8-9 e oferece sua própria interpretação acelerada. Ao fazer isso, ele efetivamente coloca o oráculo da salvação de Jeremias 30:8-9 em rota de colisão com o julgamento articulado em Jeremias 27. Em sua interpretação, o oráculo da salvação anula o julgamento. Sua leitura é, em última análise, apresentada como errônea, mas não é inventada do nada; ela tem suas raízes nas tensões e possibilidades genuinamente presentes na tradição jeremiana.

(Mal) interpretando Jeremias

Hoje, é claro, os leitores não necessariamente percebem as tensões entre Jeremias 30:8-9 e Jeremias 27 com a mesma imediaticidade com que o mundo literário de Jeremias as apresenta. Pode-se observar, razoavelmente, que Jeremias 30:8-9 se refere a um futuro distante, enquanto Jeremias 27 aborda a realidade política imediata da dominação babilônica. Contudo, essa distinção temporal, evidente para nós, é precisamente o que o episódio de Hananias visava estabelecer. É, em parte, por meio da figura de Hananias que essas tensões foram administradas e tornadas menos visíveis para os leitores posteriores. A falsa exegese de Hananias fornece um contraponto exegético para a compreensão da tradição de Jeremias.

É instrutivo que o episódio de Hananias, por exemplo, apareça nas imediações literárias da profecia do julgamento em Jeremias 27. Nesse episódio, o leitor é efetivamente apresentado a um exemplo de como não interpretar o julgamento em Jeremias 27 — ou seja, tentando neutralizar sua força contrapondo-o à promessa de sua reversão em Jeremias 30:8-9. O episódio de Hananias estabelece uma regra hermenêutica: o julgamento não é anulado nem suprimido pelas promessas de salvação. Em vez disso, os dois devem ser mantidos juntos sem que suas distintas forças temporais e teológicas se fundam. Quaisquer interpretações contrárias ao julgamento são, portanto, descartadas.

A narrativa também chama a atenção para a dimensão temporal desses textos. Vistos à luz da interpretação equivocada de Hananias, o horizonte temporal de Jeremias 30:8-9 parece projetado decisivamente para um futuro distante, seu cumprimento adiado em vez de iminente. O episódio, portanto, não apenas critica uma leitura falha, mas também guia o público para uma interpretação mais disciplinada e atenta ao contexto temporal da tradição jeremiana. O julgamento deve seguir seu curso completo.

Essas observações começam a elucidar a função mais ampla do discurso sobre falsas profecias no livro de Jeremias. As interpretações de Hananias — e, de forma mais abrangente, os discursos atribuídos a falsos profetas ao longo do livro — servem como um guia hermenêutico para a leitura da própria tradição jeremiana. Ao apresentar interpretações “falsas” das palavras de Jeremias, o livro ensina seus leitores como a tradição jeremiana deve ser compreendida, especialmente como as promessas de salvação se relacionam com os oráculos de juízo. O falso profeta torna-se, assim, um recurso exegético por meio do qual o livro encena e resolve certas ambiguidades e tensões em sua própria interpretação.

Os falsos profetas, portanto, são melhor compreendidos como oponentes imaginários, um recurso literário comum em culturas literárias antigas, no qual os autores invocam adversários implícitos ou explícitos (Maston 2012). São figuras cujos pontos de vista são representados apenas para serem corrigidos, refinados ou rejeitados. Esses oponentes não são necessariamente interlocutores históricos, mas construções retóricas que permitem ao autor encenar debates, aprimorar argumentos e guiar o leitor em direção a uma interpretação preferida.

De maneira semelhante, os falsos profetas em Jeremias funcionam como rivais exegéticos imaginários . A figura do falso profeta serve a um propósito exegético distinto: dramatizar leituras concorrentes da palavra profética, expondo erros interpretativos e delineando os contornos de uma leitura legítima da tradição jeremiana. A conquista do discurso jeremiano sobre a falsa profecia reside na sua exploração do desafio interpretativo envolvido em conciliar diferentes vertentes dessa complexa tradição profética: oráculos de salvação ao lado de oráculos de juízo.

Então, quem são os “falsos profetas” em Jeremias? Eles não são ecos de conflitos ou disputas históricas. Em vez disso, são invenções exegéticas; devem sua própria existência à imaginação literária extremamente criativa dos escribas do antigo Israel. Por meio da criação dessas figuras fascinantes e duradouras, os escribas negociaram o significado, a coerência e a autoridade da tradição de Jeremias.

Somos legião

 

Se você já se perguntou como era a vida no exército romano, não há lugar melhor para descobrir do que a nova exposição no Museu Britânico, um sucesso de público e crítica dedicada à força de infantaria de elite de Roma, a Legião. Embora existam muitos livros sobre o assunto, nada se compara a ver os equipamentos dos recrutas reais para entender o que os soldados enfrentavam no campo de batalha.

Alguns dos primeiros objetos que se veem ao entrar na galeria do piso térreo são funerários e registram a brevidade do serviço de muitos homens. Os recrutas de uma legião romana, que consistia em dez coortes compostas por seis "centúrias" de 80 homens, alistavam-se por 25 anos. Há esculturas tumulares aqui para soldados que conseguiram servir por cinco, seis, nove, onze e dezessete anos antes de morrerem em serviço. Estima-se que apenas 50% dos legionários chegaram a se aposentar.

Quintus Petilius Secundus, nascido em Milão, que serviu cinco anos na Legio XV Primigenia antes de perder a vida aos 25 anos, aparece forte como um touro na escultura de sua lápide. Ele está de frente, segurando um pilum (dardo), o que revela sua posição como um dos soldados de infantaria pesada. Seu scutum (escudo longo) e seu capacete não estão representados, mas há vários exemplares de cada um em exibição em outras partes da mostra.

Um dos empréstimos mais impressionantes (da Galeria de Arte da Universidade de Yale) é um escudo do século III de Dura-Europos (na atual Síria), pintado de vermelho e ricamente decorado com imagens de um leão, uma águia e "vitórias" divinas romanas. É uma peça única, feita de madeira e couro, e completa, exceto pelo umbo de metal, que teria sido colocado em seu centro. O mais surpreendente é o seu comprimento. Com mais de um metro de altura, teria coberto o abdômen e as coxas do soldado, mas não tão eficazmente quanto parece hoje; com o tempo, sua superfície se curvou, como se para abraçar o corpo atrás dela, enquanto originalmente era plana.

Os capacetes aqui são igualmente impressionantes pelo seu estado de conservação. Alguns têm as proteções laterais da bochecha faltando, mas a maioria parece surpreendentemente moderna, quase como capacetes de astronauta, com protetores de pescoço e cobertura total. Há também uma armadura ricamente decorada para o rosto de um cavalo, com aberturas para protetores oculares semelhantes a coadores de chá. Particularmente interessante é uma couraça segmentada (peitoral) quase completa do campo de batalha onde Varo caiu no outono do ano IX d.C.

O legado romano liderava três legiões pela Floresta de Teutoburgo, perto do rio Weser, na Germânia, quando membros de uma tribo germânica lançaram um ataque. As legiões romanas foram aniquiladas. O desastre representou um grande revés após o progresso alcançado por Druso, irmão do futuro imperador Tibério, no final do século anterior. Um conjunto de requintados faleras (medalhões) de vidro azul retrata o futuro da família de Druso. O retrato de Germânico, filho de Druso, com três de seus próprios filhos é particularmente encantador.

Outro conjunto de faleras, usadas como arreios de cavalos e que fazem referência à autoridade militar de Plínio, o Velho, na Germânia, está exposto aqui com muito mais magnificência do que nas galerias romanas habituais do museu. As faleras, estandartes militares e figuras de proa de navios, eram consistentemente primorosamente trabalhadas. A exposição apresenta um exemplo fascinante de um remate de estandarte em bronze e dourado, moldado para se assemelhar a um dragão semelhante a um crocodilo, encontrado em Niederbieber, na Germânia, e uma figura de proa de Minerva com um olhar inquisitivo, que pode ter adornado a proa de um dos navios afundados na Batalha de Ácio, em 31 a.C.

Constantemente, impressiona o cuidado dedicado ao adorno até mesmo dos itens mais práticos, incluindo botas com pregos (feitas para caminhadas de até 35 quilômetros por dia), sandálias e – um dos meus objetos favoritos – uma meia vermelha, tricotada com um desenho meticuloso e com a ponta separada, descoberta no Egito e datada do século III. Os legionários frequentemente ganhavam menos que os trabalhadores agrícolas e precisavam comprar suas próprias botas e túnicas. O que eles compravam, porém, era claramente de alta qualidade.

Algumas das peças mais fascinantes da exposição são as menores. Não perca o minúsculo soldado de bronze, provavelmente representando um cavaleiro do Norte da África, com apenas seis centímetros de altura. Ou a torre de dados com a inscrição em latim: "Pictos derrotados, inimigo destruído, jogue em segurança", gravada em suas laterais. Ou ainda o rato de bronze de cinco centímetros e meio tocando tuba. Havia uma hierarquia de músicos nas legiões, com os corniculistas, que tocavam o enorme cornucópia espiralada para ditar o movimento dos estandartes, no topo da hierarquia, e os tocadores de tuba, com seus instrumentos retos, que dirigiam os soldados e gozavam de menos prestígio. Quando a disciplina nas fileiras era precária, o tocador de tuba podia muito bem se sentir tão pequeno quanto um rato.

Uma peculiaridade reside na ampla faixa de datas atribuída a alguns dos objetos. O cavaleiro em miniatura, por exemplo, é datado entre 43 e 410 d.C. no catálogo da exposição, assim como uma sandália com pregos encontrada em Londres. Essa faixa de datas abrange o período da ocupação romana após a invasão do imperador Cláudio e sugere que itens como sandálias podem não ter sofrido grandes alterações nesse período, mas levanta a questão se a datação de alguns dos objetos, pelo menos, não foi um pouco conservadora demais.

Perto do final da exposição, você se depara com dois esqueletos masculinos. Longe de terem sido dispostos cerimonialmente, eles foram depositados em uma vala, um sobre o outro, com suas espadas jogadas atrás deles. Acredita-se que tenham sido vítimas de assassinato. Em violação de leis antigas, que ditavam que os mortos não podiam ser enterrados dentro das muralhas de uma cidade por medo de causar "poluição" religiosa, os dois soldados foram sorrateiramente cobertos na cidade de Canterbury, no século II d.C.

Ambos eram altos o suficiente para ocupar posições de destaque no exército – um homem precisava ter pelo menos 177 centímetros de altura para servir na Guarda Pretoriana ou na primeira coorte de uma legião – e tinham entre 20 e 34 anos em um caso e entre 35 e 49 no outro. O mais velho dos dois provavelmente cresceu na região do Danúbio. As circunstâncias das mortes dos homens talvez nunca sejam descobertas, mas o curador Richard Abdy chama a atenção para uma lista de regimento do Egito que menciona a perda de pelo menos um cavaleiro assassinado por bandidos. Como se lutar em uma legião já não fosse precário o suficiente.

Como a Escravidão Criou o Império Romano

    

O foco de Servus, de Emma Southon – que examina diligentemente as evidências da vida de pessoas escravizadas na Roma imperial – é mais social do que econômico. A obra pretende ser um "ato de lembrança" desses seres humanos e da brutalidade diária que enfrentavam. Era assustadoramente fácil tornar-se escravo em Roma, seja por meio do cativeiro em tempos de guerra, do sequestro por piratas e da venda em mercados, ou simplesmente por nascer como uma uerna ("escrava doméstica"). 

Southon pinta um retrato visceral da violência degradante que a escravidão tornava constantemente possível. Essas pessoas eram vistas legal e culturalmente como objetos vivos. Suas descrições vívidas do flagelo , o chicote romano, são horríveis, mas necessárias. Elas permitem ao leitor moderno compreender verdadeiramente a experiência de ser açoitado.

Histórias macabras de tal violência incluem a famosa história de Crasso, o homem romano mais rico do século I a.C., que derrotou rebeldes liderados por Espártaco na Terceira Guerra Servil e crucificou 6.000 deles a cada três metros ao longo da Via Ápia, uma das principais vias de acesso a Roma. Também nos arrepiamos ao lembrar do menos conhecido proprietário de escravos Vedius Pollio, que atirava os "desobedientes" ou "insatisfatórios" em um lago para serem devorados por enormes moreias. 

Southon apresenta a tradução mais comum de murenae como "lampreias", mas as lampreias só comem criaturas de sangue frio, e as moreias são grandes e agressivas o suficiente para plausivelmente comer seres humanos. Quando se trata dessa anedota macabra sobre as moreias, devemos ter em mente que tais evidências têm suas limitações, sendo frequentemente preservadas em detrimento de histórias da realidade cotidiana por documentarem casos extremos. Até mesmo figuras da Antiguidade como Augusto, Sêneca e Dião Cássio criticaram os castigos de Pollio como excessivamente severos.

A narrativa de Southon sobre as três Guerras Serviis nos séculos II e I a.C., lideradas por Euno na Sicília, Atenion na Sicília e Espártaco na Itália e em toda a região do Mediterrâneo, equilibra uma narrativa emocionante com uma análise meticulosa das fontes. Sua versão da narrativa de Euno é particularmente convincente e me fez reavaliar minha própria interpretação de seu personagem, de acordo com a versão de Diodoro Sículo; eu deveria ter dado mais crédito às vitórias iniciais de Euno na Sicília, que foram verdadeiramente surpreendentes. 

A conclusão que ela tira dessas guerras é que os escravizados podiam, e de fato conseguiram, apresentar desafios temporariamente bem-sucedidos a Roma, que a resposta romana foi implacável, mas, o mais interessante, que o sistema de escravidão romana teve que se adaptar como consequência. O chicote não podia continuar sendo a única ferramenta de dominação; a recompensa também precisava ser usada.

A crueldade normalizada da política de recompensa e punição variava conforme o local. A escravidão na casa imperial era drasticamente diferente da experiência dos escravos nas minas, fábricas, campos ou áreas mais pobres da cidade. Em uma de suas seções mais impactantes, Southon investiga a vida daqueles que eram explorados sexualmente. Ela também explora a alforria, sua probabilidade e seu valor inestimável para os libertos. 

A autora conclui com uma nota sóbria, porém realista, ponderando por que Roma nunca vivenciou seu próprio movimento abolicionista e concluindo que o sistema escravista estava tão arraigado na vida antiga que substituí-lo por qualquer outra coisa era impensável. Era simplesmente o ar que os romanos, e muitos outros povos, respiravam.

O principal mérito do livro reside na sua abordagem dinâmica à epigrafia. Ele extrapola histórias a partir dos poucos textos que restaram: não sobreviveu nenhuma narrativa completa em primeira pessoa sobre a vida de um escravo romano. Southon destaca o ponto crucial de que, nos registros epigráficos funerários, os escravizados nem sempre comemoravam seu trabalho ou função, mas frequentemente suas vidas familiares. 

Essas histórias são habilmente desenvolvidas, revelando vidas brutais e curtas como as dos gladiadores; casos amorosos entre membros escravizados da mesma família; ou existências arduamente conquistadas, mas eventualmente mais fáceis, como a de Pallas ou Calisto, ambos libertos que trabalhavam para o imperador Cláudio e que obtiveram considerável influência sobre os aristocratas livres no Senado. Alguns escravizados podem ter sido administradores de fazendas, forçados a equilibrar as demandas do senhor de escravos e dos trabalhadores, como o possivelmente casado Félix e Veneria; outros podem ter sido como Amica e Detfri, dois amigos que eternizaram sua amizade em uma telha.

O estilo de Southon é informal. Seu tom coloquial captura com eficácia a vida cotidiana e se alinha com algumas das evidências incluídas, como pichações domésticas sobre quem quer beijar quem. Isso também se manifesta repetidamente quando ela chama qualquer dono de escravos de "filho da puta" ou responde a descrições falhas e higienizadas da escravidão romana com um "que se dane". Qualquer aristocrata romano, especialmente Catão, o Velho, é tratado com descaso. Quando a vida e os pensamentos de Catão sobre a escravidão são explicados, ele emerge como um personagem extremamente detestável pelos padrões modernos; não tenho certeza, no entanto, de como esse tom absolutista e repleto de palavrões contribui significativamente para a força da análise.

Parte desse estilo descontraído é o humor de Southon, mas isso destoa da abordagem rigorosa do livro ao tema. Insinuações sexuais sobre pênis eretos são acompanhadas de "(risos)"; o número 69 em uma referência é acompanhado de "(legal)". Por mais louvável que seja tornar o assunto acessível aos leitores modernos, o uso frequente de expressões como "risos", "idiota" e "babaca" prejudica a seriedade do que ela tem a dizer. O livro é bom sem elas. A favor de Southon, achei engraçada sua discussão sobre as atitudes em relação aos corpos escravizados como constantemente disponíveis sexualmente, exemplificada em Sátiras de Horácio 1.2.116-19, um poema que culmina em "qualquer buraco serve quando se trata de escravidão". Infelizmente, a referência, "Hor. Sátiras 2.116-19", não deixa claro se o livro 1 ou 2 das Sátiras de Horácio está sendo citado.

As evidências abrangem de forma impressionante historiografia, oratória, epigrafia, grafites, sátira, epigramas, direito e alguma (mas não o suficiente) comédia romana. Essa variedade não surpreende, visto que a carreira de Southon começou na academia, com especialização em Antiguidade Tardia , antes de ele deixar o ensino e a pesquisa universitária para escrever história antiga para um público mais amplo. Essas credenciais, no entanto, tornam os erros do livro preocupantes. A história do imperador Vitélio revendendo brutalmente Asiaticus, um escravo sexual que o havia rejeitado e tentado escapar, para uma escola de gladiadores, ocorre nas Histórias de Tácito , e não, como afirma a nota de rodapé, em seus Anais. 

É desconcertante que o columbário, uma câmara funerária em uma casa aristocrática com nichos em forma de pomba onde muitos servos da família deixaram inscrições, seja definido 118 páginas depois de sua primeira menção na página 30. O mesmo acontece com o poeta Marcial, cuja biografia aparece na página 257, depois de ele ter sido usado como evidência para a maior parte do livro. A literatura secundária é mencionada, mas não citada integralmente: obras influentes dos historiadores Boudewijn Sirks e Keith Hopkins são mencionadas em notas de rodapé, mas não na bibliografia; isso parece especialmente injusto no caso de Keith Hopkins, que é criticado por sua desconsideração, possivelmente ingênua, da prática de homens escravizados em relações sexuais, mas não é possível conhecer sua opinião sem saber a data de publicação da obra em questão, seu influente livro " Conquistadores e Escravos".

Existem obstáculos metodológicos no uso da comédia romana como fonte histórica, mas a escassez da abordagem de Southon é lamentável, especialmente no caso de Plauto. Southon considera as repetidas referências a punições feitas por personagens escravizados "problemáticas", ao comparar a representação da escravidão em Plauto com as representações de violência doméstica no teatro de fantoches Punch e Judy , o que parece invalidar a utilidade de suas peças. As condições da escravidão podem, no entanto, ter sido vivenciadas por Plauto e por aqueles que representavam as peças.

Apesar de sua excelente análise da brutalidade do trabalho escravo nas fábricas, Southon não menciona a história de Aulo Gélio sobre Plauto trabalhando em fábricas para quitar dívidas ( Noctes Atticae 3.3). A anedota é provavelmente apócrifa, mas acrescenta profundidade ao ethos de suas peças, nas quais personagens oprimidos são vitoriosos por um tempo limitado, e pode sugerir uma crítica tácita nas menções à punição que não transparece à primeira vista. Da mesma forma, a comovente análise de Southon sobre a pederastia poderia incluir o intrigante monólogo de um menino escravizado e anônimo em Pseudolus , de Plauto. 

O diálogo entre um senhor de escravos e um liberto no início de Andria, de Terêncio, por exemplo, teria enriquecido o material de Southon sobre os libertos. Terêncio foi o célebre sucessor de Plauto e teria sido trazido de Cartago para Roma ainda criança e escravizado, mas obteve a alforria graças à sua inteligência, tal como o dramaturgo sírio Publilius Syrus, que mais tarde é justamente celebrado por Southon.

Servus deveria ser lido por qualquer pessoa interessada em como era realmente a Roma imperial. Southon revela a onipresença dessensibilizada da escravidão na vida romana, de forma mais convincente em seus experimentos mentais que levam os leitores a visitas guiadas por uma rua romana. Apesar das falhas do livro, ele certamente cumpre seu propósito como um ato de rememoração. Uma refutação da visão de que a escravidão romana "não era tão ruim assim", uma refutação há muito estabelecida por acadêmicos, está agora amplamente disponível.

Eunus, o escravo que queria ser rei

 

A Primeira Guerra de Escravos da Sicília (135-2 a.C.) foi uma das três revoltas de escravos na Itália entre as décadas de 130 e 70 a.C. A última delas foi liderada por Espártaco, um ex-gladiador. O governo romano tratou cada uma dessas revoltas como uma ameaça perigosa à sociedade estabelecida. A primeira foi catalisada por uma revolta liderada por um sírio chamado Euno ("o bondoso"), que derrubou a maioria dos proprietários de escravos da Sicília e comandou uma força de aproximadamente 70.000 homens, que só pôde ser derrotada com todo o poderio militar romano em 132 a.C. Há poucas evidências sobre a vida de Euno – seu nome provavelmente foi dado a ele por seus donos – mas temos a sorte de que o historiador siciliano Diodoro Sículo conte sua história.

Propriedade de um homem chamado Antigenes, na cidade de Enna, no centro da Sicília, Eunus fez fama como um "tabu", alegando ser capaz de prever o futuro e deslumbrando os convidados de Antigenes com piadas, clarividência e cuspir fogo. Ele afirmava descaradamente que a deusa síria Atargatis lhe aparecera para profetizar que um dia ele seria rei. Antigenes fazia pedidos especiais para que Eunus elaborasse essas alegações com histórias fabulosas, pois os convidados as achavam muito engraçadas. 

Não podemos saber o que Eunus sentia sobre todas essas experiências, mas ele oferece uma visão fascinante das maneiras pelas quais pessoas escravizadas com talentos especiais – neste caso, uma aptidão para o teatro – conseguiam manipular o sistema. Se sua habilidade em terateia ("tabu"), oracular ou com fogo, era uma farsa ou genuína (quase todas as fontes relatam seu charlatanismo), era secundário ao fato de seu puro carisma. A clarividência de Eunus nem sempre se provava correta, mas uma quantidade significativa de palpites certeiros era suficiente para gerar um certo mistério.

As recentes derrotas de Cartago e Corinto por Roma (ambas em 146 a.C.) deixaram a Itália e a Sicília com imensa riqueza. Mercadores compraram grandes extensões de terra para agricultura e pastagens, e um grande número de escravos estava prontamente disponível, tanto das rotas comerciais do Norte da África quanto da Grécia. Muitos deles eram maltratados. Pastores escravizados errantes eram levados à violência pela desnutrição. Seu estilo de vida tornou-se extremo: viviam ao relento, armados com lanças e porretes, vestidos com peles de lobo, alimentando-se de carne e laticínios, e acompanhados por matilhas de cães assassinos.

O sofrimento dos escravizados na Sicília era evidente em comparação com a vida das classes proprietárias. Estas viviam no luxo e degradavam seus escravos domésticos ou ignoravam seus trabalhadores rurais, negando-lhes as necessidades básicas da vida. Um mercador chamado Damophilus é citado por esse comportamento deplorável. Um siciliano nativo que vivia em Enna teria marcado escravos com ferros em brasa, mantido trabalhadores domésticos em sunergasiae (currais de escravos) e abandonado pastores à própria sorte, sem qualquer apoio. 

A imagem de sua esposa, Megallis, é mais vagamente negativa: Diodoro apenas menciona a crueldade da timoria (punição) e da apanthropia (desumanidade) para com seus escravos ( Biblioteca histórica 34/35.10). O tratamento que Damophilus dispensava a seus escravos não era incomum no mundo antigo, mas seus extremos eram claramente desumanos o suficiente para provocar uma revolta.

Quando se cansaram da situação, consultaram o virtuoso profético Euno sobre a probabilidade de sucesso. Ele respondeu que os deuses favoreciam o plano e que deveriam agir imediatamente. Os astros se alinharam novamente a seu favor: a atenção de Roma havia sido desviada pela Guerra de Numância na Espanha. Posidônio, uma fonte provável, embora fragmentária, do relato de Diodoro, também explica que os romanos não perceberam a dimensão da revolta siciliana até muito tempo depois. O sinal verde de Euno levou a um ataque a Enna por cerca de quatrocentos escravos, que culminou no assassinato de Damófilo e Megallis, mas não de sua filha, que, segundo Diodoro, foi poupada devido à bondade que lhes demonstrara anteriormente.

O sucesso em Enna obrigou os insurgentes a escolher: continuar lutando fora da cidade ou enfrentar represálias. Optaram pela primeira opção, mas precisavam de maior organização. Imediatamente após a decapitação de Damophilus em um teatro por Zeuxis, um de seus escravos, Eunus foi coroado rei pelos rebeldes e adotou o nome de Antíoco. Esse momento extraordinário levou alguns estudiosos a descrevê-lo como messiânico, transitando entre os papéis de profeta, sacerdote e rei.

A coroação concretizou as grandiosas profecias de Euno. Podemos também interpretá-la como um momento especialmente carregado no contexto do teatro romano do século II. Em termos óbvios de relevância, ocorreu em um teatro; mas a cerimônia apresenta um paralelo notável com os escravos da comédia romana. Ela concretiza, ainda que indiretamente, as fantasias de muitos personagens escravizados das comédias de Plauto, cerca de sessenta anos antes. 

Eles zombam de seus planos como grandes feitos militares dignos de reis e heróis da mitologia grega (por exemplo, Crisálida em Báquides 645-50, 925-78, Trânio em Mostelária 775-7). Um exemplo particularmente notável é a fantasia do pescador Gripo em Rudens de Plauto (930-7). Parte de sua captura é um baú que ele suspeita estar cheio de ouro, e ele fantasia sobre como isso o levará a uma vida de luxo e status (931 apud reges rex perhibebor, 'Serei chamado de Rei entre Reis'). O talento teatral e a liderança carismática de Eunus tinham um rico precedente no teatro.

A natureza precisa da monarquia de Euno tem gerado debates. O nome Antíoco evoca os reis selêucidas que governaram, entre outras regiões, a Síria. As fontes, contudo, não especificam que tipo de relação era prevista entre este rei e seus súditos, ex-escravos, ou que Estado pretendiam estabelecer, se é que pretendiam estabelecer algum. Não está claro com que antecedência planejavam. A preservação de moedas cunhadas com o rosto de Euno e as palavras "Rei Antíoco", e a criação de um conselho, sugerem uma estrutura de poder organizada; porém, Euno jamais instituiu o culto ao governante típico dos reis helenísticos. Sua coroação, no mínimo, atesta sua liderança carismática e a inspiração que ela proporcionou a revolucionários posteriores; na Segunda Guerra dos Escravos da Sicília (104-100 a.C.), Sálvio, um escravo também conhecido por seu talento para o entretenimento e oráculos, foi coroado Rei Trifão.

O primeiro ato de Euno como cório ('comandante supremo') foi a execução de todos os cidadãos de Enna, com exceção daqueles que sabiam fabricar armas; estes foram poupados, acorrentados. Ele assassinou Antígenes, assumiu as insígnias de um monarca helenístico e armou mais de seis mil homens em três dias. Seu sucesso inspirou outras revoltas de escravos em outras regiões. Diodoro nos informa que um cilício chamado Cleon iniciou uma revolta na cidade costeira de Agrigento, a sudoeste de Enna. Ele juntou suas forças às de Euno e se submeteu ao seu comando. Roma inicialmente enviou o pretor Lúcio Hipsaeu para lidar com a revolta, mas graças ao apoio de Cleon, os romanos superavam os romanos em número por 20.000 a 8.000. 

A causa de Euno se espalhou tanto que provocou novas revoltas em Roma, na Ática (região que incluía Atenas) e em Delos. Seu exército tomou Morgantina, a sudeste de Enna, e Tauromenium, na costa nordeste, e sem dúvida grande parte das terras entre elas. Uma cena em particular ilustra o apreço de Euno pelo espetáculo como uma poderosa ferramenta de inspiração e resistência. Nos arredores de uma cidade que abrigava forças romanas, Euno posicionou seus soldados fora do alcance de seus projéteis e os fez realizar uma pantomima teatral. Eles encenaram cenas de revolta contra seus respectivos senhores, criticando o tratamento que recebiam, numa espécie de haka carnavalesca.

Foi somente em 132 a.C. que Públio Rupílio, o principal oficial de Roma naquele ano ( cônsul ), sitiou Tauromenium e Enna, esmagando a rebelião. Ambas as cidades foram perdidas devido à traição. Euno, após lutar para escapar de Enna, fugiu para uma caverna com uma comitiva composta por um atendente de banhos, um padeiro, um cozinheiro e um animador de banquetes (muito semelhante ao que fizera em Antigenes). Encontrado e capturado, morreu de sarna na prisão.

Os estudiosos divergem em suas opiniões sobre o relato de Diodoro. A observação do classicista Moses Finley sobre a "compaixão inesperada" de Diodoro para com Euno foi contestada com o argumento de que o relato o retrata negativamente. Essa visão tem algum fundamento. Diodoro afirma que sua morte condizia com sua "canalha" ( rhadiorgia ) e que sua eleição como líder da revolta não se deveu à bravura ou à perícia militar. Além disso, Peter Morton demonstrou que a linguagem usada para descrever Euno carrega conotações de desaprovação e condenação moral. Seu relato também é comprometido pelas circunstâncias de sua sobrevivência: só o temos graças a dois excertos bizantinos escritos por Fócio e Constantino Porfiro gênito cerca de dez séculos após a morte de Diodoro. 

Os livros originais 34-36, que contêm a Primeira Revolta dos Escravos Sicilianos, estão perdidos. Não podemos saber se o Diodoro, sem os excertos, foi imparcial em seu estudo de Euno. A descrição de sua morte como covarde pode, de fato, refletir sua própria perspectiva. Ele afirma que Eunus foi alçado à liderança por razões fúteis, e não por bravura ou habilidade militar (34/35.14), e há algo profundamente humano em escolher fugir quando tudo está perdido e sua posição foi conquistada de forma bastante arbitrária. Eunus demonstrou um esforço admirável como líder, mas não era um soldado. Sua fuga toca em nossos lados menos heroicos, onde se esconde a vontade de sobreviver à custa da bravura.

Os vieses do relato não invalidam sua utilidade para transmitir a personalidade cativante de Euno. A ameaça que ele representava para a hegemonia romana e suas inclinações teatrais eram alvos fáceis para historiadores conservadores e fervorosos (a elite romana não via a atuação com bons olhos), mas existe um fascínio inegável por seus talentos. Se Diodoro gostava ou não de Euno é irrelevante para o fascínio que sentia por ele: Amy Richlin chegou a afirmar que Diodoro protestava demais e "adorava terateia". Esse fascínio é confirmado pela sua posição na obra. 

A narrativa encontra-se em uma seção repleta de contos melodramáticos: Ptolomeu Físcon, que matou o próprio filho e enviou o corpo em um baú para sua irmã como presente de aniversário em 131 a.C. (34/35.14.1); a ascensão e morte de Caio Graco (34/35.24-30); Antíoco Ciziceno, rei da Síria em 113 a.C., que confeccionava gigantescos bonecos de animais cobertos com folhas de prata e ouro (34/35.34.1). A descrição da covardia de Euno diante da morte e de sua incompetência militar pode ser uma forma de diminuir seu fascínio, mas essas falhas adicionam complexidade à figura de um escravo sedutor que teve sorte e um talento especial para capitalizar sua boa fortuna. Podemos vislumbrar mais profundamente a vida de um homem que usou seus dons ao máximo, mas acabou se metendo em encrencas que não conseguia controlar.

Tanque de Betesda: um centro de cura de Esculápio

 

"1 Algum tempo depois, Jesus subiu a Jerusalém para uma das festas Judaicas. 2 Ora em Jerusalém há, próximo à Porta das Ovelhas, um tanque, chamado em Hebraico Betesda, o qual tem cinco colunas cobertas. 3 Nestas jazia grande multidão de enfermos – cegos, coxos e paralíticos."

Quando se trata de determinar o nível de confiabilidade histórica do evangelho, a história que terminará na cura de um paralítico é uma das unidades textuais mais fascinantes do Evangelho de João. Muitos não consideravam o Evangelho de João historicamente confiável, até a descoberta do tanque com cinco colunas cobertas perto da Porta das Ovelhas (embora inicialmente todos estivessem procurando um tanque em forma de pentágono). 

Pensou-se que o evangelho seria ou alegórico (verdadeiro apenas no sentido semelhante à literatura apocalíptica) ou simplesmente impreciso (escrito por alguém que não era da Judéia e não era totalmente familiarizado com a geografia e a topografia de Jerusalém). No entanto, identificaram-se ambos os tanques mencionados no Evangelho de João – o tanque de Betesda, em João 5:2 e o tanque de Siloé, em João 9:7. O tanque mencionado neste capítulo tinha cinco colunas (conforme descrito no Evangelho), mas não era estruturado como um pentágono. Havia quatro colunas separadas no meio por outra, formando, assim, as cinco colunas descritas no Evangelho.

É possível que o tanque de Betesda fosse uma instalação destinada ao cerimonial religioso Judaico da limpeza com água, mikvah, associado ao Templo de Jerusalém. Mas existem outras opções interpretativas que em minha mente tem muito mais sentido.

Há muitas boas razões para acreditar que essa estrutura, que se situava a curta distância da parte de trás das paredes da cidade de Jerusalém da época, fosse vinculada ao deus Greco-Romano do bem-estar e saúde Asclépio que era bem difundido pelas terras dominadas pelo Império Romano. Havia mais de 400 asclepeions – instalações relacionadas com Asclépio (Esculápio) em todo o Império, funcionando como centros de cura e dispensadores da graça e misericordia do deus para com aqueles em necessidade).

Asclépio era o deus da medicina e da saúde na antiga religião Grega. As filhas míticas do deus incluíam, por exemplo, as deusas Hygeia e Panacea. Podemos ouvir seus nomes Gregos em nossas palavras modernas para “higiene” e “panacéia” – conceitos básicos hoje associados a medicina e saúde. As cobras eram um atributo essencial do culto de saúde e cura de Asclépio. Até hoje um dos principais símbolos da medicina moderna é uma vara com uma cobra em torno dela.

Agora pare e pense por um momento. Porque, se isso estiver correto, nossa percepção de toda história descrita aqui pode mudar. É possível que os cegos, coxos e paralíticos não estivessem esperando pelo Deus de Israel para curá-los; mas em vez disso o ato misericordioso de cura por Asclépio. Antes de começar a pensar que a reconstrução acima é improvável, por favor, considere o seguinte:

Justino Martir apologista Cristão do segundo século menciona a obsessão popular por Asclépio entre seus contemporâneos dizendo: “Quando o Diabo apresenta Asclépio como o fundador da morte e curandeiro de todas as doenças, não posso dizer que neste assunto também ele tem imitado as profecias sobre Cristo? (Justino Martir, Dialogue with Trypho, the Jew, 69). 

Em uma declaração atribuída ao sábio Judeu Rabi Akiva do segundo século lemos: “Uma vez Akiva foi convidado a explicar por que pessoas afligidas por doença às vezes retornavam curadas de uma peregrinação ao santuário de um ídolo, embora ele seguramente não tivesse poder. (Talmude Babilônico, Avodah Zarah 55a).”

O Tanque de Betesda/Asclépio (filial de Jerusalém) foi, provavelmente, uma parte da Helenização de Jerusalém juntamente com vários outros projetos importantes, tais como o teatro Romano, complexo Romano esportivo, banhos Romanos e Fortaleza Romana Antônia (perto do tanque). Foi provavelmente referindo-se a tal Helenização de Jerusalém que devotos Qumranitas, autores do seu comentário sobre o Profeta Nahum escreveram: “Onde está a cova dos leões, a caverna dos jovens leões? (Nah.2:12b) A interpretação disto diz respeito a Jerusalém, que havia se tornado uma habitação para os ímpios dos Gentios… (4QpNah).”

Nesse caso, o tanque de Betesda (casa da misericórdia em Hebraico) não tem que ser absolutamente um local Judeu, mas antes uma instalação Grega afiliada a Asclépio. É muito importante notar que nesta cura particular Jesus não ordena a quem ele curou para se lavar no tanque (tanque de Betesda), enquanto ele deu uma ordem direta para ir e se lavar no tanque de Siloé, quando se trata de cura do homem cego (João 9:6-7). Portanto, parece que enquanto o tanque de Betesda era um lugar pagão (Asclépio), o tanque de Siloé estava ligado ao Templo de Jerusalém. Claro, Jerusalém era o centro para os Judeus religiosos nos dias de Jesus, mas também era um quartel para os ideais Helenizados na Judéia, que estava sob estrito controle Romano com a Fortaleza Antonia dominando a extremidade noroeste do Monte do Templo.

[… esperando o movimento das águas; 4 porquanto um anjo do Senhor descia em certo tempo dentro do tanque e agitava a água; e o primeiro que ali descia, após o movimento da água, sarava de qualquer doença que tivesse.]

Embora algumas Bíblias modernas ainda incluam o texto acima entre parentesis (3b-4) o mesmo não está contido nos manuscritos mais antigos e mais confiáveis disponíveis hoje e, portanto, não deveria ser tratado como autêntico. Parece que o copista Cristão não familiarizado com o culto de Asclépio e com sua afiliação do Tanque de Betesda, adicionou a explicação sobre o Anjo do Senhor agitando as águas, buscando esclarecer as coisas para seus leitores. Na realidade ele acabou conduzindo toda a geração seguinte de leitores a um sentido interpretativo errado, faltando o ponto principal da história.

Ao contrário da opinião popular, os escribas antigos não eram sempre precisos em preservar cada pingo e til do texto que eles estavam copiando. Eles não embelezavam as coisas, mas certamente não tinham medo de “esclarecer questões,” quando pensavam que “algo estava faltando”. Portanto, o novo personagem nesta história, o anjo do Deus de Israel, foi adicionado pelo bem intencionado, mas equivocado copista. O copista, ao contrário do autor do Evangelho de João, não tinha conhecimento da identidade religiosa Grega de Betesda, que pareceu a ele apenas a partir do texto que ele tinha diante dele, sem qualquer evidência de cultura material contemporânea, como a casa da misericórdia do Deus de Israel. Ele simplesmente se enganou.

5 Um homem estava ali, que tinha sido um inválido por trinta e oito anos. 6 Quando Jesus o viu deitado e sabendo que ele estava assim há muito tempo, disse a ele, “você quer ser curado? 7 O homem doente respondeu-lhe: “Senhor, não tenho ninguém que me coloque no tanque quando a água se agita, e enquanto eu vou outro desce antes de mim. 8 Jesus disse-lhe, “Levante-se, pegue a sua cama e ande.” 9 e uma vez que o homem foi curado e ele pegou sua cama e andou.

As pessoas doentes, que muitas vezes eram vistas nos pórticos do tanque de Betesda eram constituídas de dois tipos. Aqueles que vinham para tentar a sorte aqui como parte do caminho na busca pela cura, como se fosse para outro a solução promissora de cura e aqueles que já tinham perdido a esperança para qualquer tipo de cura. Em resposta à pergunta de Jesus se ele desejava ou não sarar, lemos uma resposta que era tudo menos esperançosa. Nas palavras do homem doente “não tenho ninguém que me coloque no tanque quando a água se agita, e enquanto eu vou outro desce antes de mim.” (vs. 7) A agitação da água provavelmente acontecia quando os sacerdotes do culto de Asclépio abriam os tubos de ligação entre as partes superiores e inferiores do tanque de Betesda. A água no reservatório superior então fluiria para o menor.

O homem “institucionalizado” esteve lá por um longo tempo como o Evangelho nos diz no contexto de um ambiente profundamente religioso embora ambiente religioso Grego. Ele era um homem com uma significativa necessidade pessoal e com toda sua esperança perdida. Asclépio na metodologia Grega também era conhecido não só por seus poderes de cura e de dar vida, mas por esta atitude de benevolência para com o povo, a qual fez dele uma das divindades mais populares no mundo Greco-Romano. Mais tarde na história Jesus iria encontrar o homem que ele curou no Templo do Israel e irá avisá-lo para não continuar em sua vida de pecado (algo que se encaixa perfeitamente com a ideia de que o tanque de Betesda era Asclepion).

Esta é uma história poderosa. Doença – o símbolo do caos humano foi chamado a ordem pelo poder da palavra de Jesus, tal como o caos de pré-criação foi chamado a ordem da criação uma vez pelo Rei Celestial de Israel, exatamente da mesma forma. Agora o real filho de Rei de Israel entrou no domicilio pagão (asclepeion) e curou o homem Judeu sem fórmulas mágicas e feitiços. Jesus o fez tão simplesmente dizendo ao homem para se levantar e andar. Em outras palavras, Jesus curou o homem da mesma forma que o Deus de Israel, uma vez criou o mundo – simplesmente pelo poder de Sua palavra falada.