A Bíblia muitas vezes é difícil de compreender sem a estrutura conceitual adequada. Por que Paulo se preocupa com anjos misteriosos, princípios, poderes, forças e arcontes em suas epístolas? Por que as interações com demônios são o foco principal do ministério de Jesus em Marcos? Por que o céu às vezes é descrito como tendo diferentes níveis? Por que Paulo descreve as pessoas sob a lei como escravizadas pelos elementos? O que motivou os primeiros cristãos a adorarem um salvador celestial? É difícil responder a essas perguntas sem uma compreensão detalhada da cosmologia judaica e grega antiga, então dediquei muito tempo à leitura dos melhores livros que encontrei sobre o assunto. Muito do que aprendi me surpreendeu; talvez surpreenda você também.
Este artigo pode parecer um pouco confuso à primeira vista. Há dezenas de linhas de raciocínio diferentes que precisam ser exploradas antes que possamos ver o panorama que elas formam no cristianismo.
No princípio: Cosmologia mesopotâmica
A maioria dos estudiosos da Bíblia provavelmente sabe que os autores do Antigo Testamento seguiam o modelo cosmológico usado na Mesopotâmia e no Egito. Esse modelo do mundo era geralmente tripartite: Céu, Terra e Mundo Inferior. O Céu consistia em um oceano cósmico contido por uma grande abóbada celeste, o firmamento. Era ali que os deuses supremos tinham sua morada, e nenhum ser humano poderia aspirar a se juntar a eles.
O sol, a lua e as estrelas passavam por portas ou portões no firmamento ao se tornarem visíveis no céu. A Terra era plana e circular, com os continentes circundados por um oceano e um anel de montanhas na base do firmamento. O Mundo Inferior era um reino sombrio abaixo da Terra, “um lugar lúgubre que tinha uma estrutura social e política muito semelhante à vida urbana da Mesopotâmia” (Wright, p. 41). Alguns acreditavam que o sol passava pelo Mundo Inferior à noite. Um oceano subterrâneo se estendia sob o Mundo Inferior.
A visão israelita tradicional que encontramos na Bíblia reflete essa estrutura tripartida, com o Mundo Inferior recebendo o nome de Sheol:
Não farás para ti imagem esculpida, nem figura alguma do que há em cima no céu, nem embaixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. (Êxodo 20:4)
Para onde me irei do teu Espírito? Para onde fugirei da tua presença? Se eu subir ao céu, tu lá estás; se eu fizer a minha cama no Sheol, eis que tu lá estás também (Salmo 139:8).
A palavra para “céu” ou “firmamento” em hebraico era o substantivo plural shamayim , mas o plural expressava a vastidão do céu, e não uma crença em múltiplos céus ou paraísos. A própria palavra pode ter origem no acádio shame , que significa “lugar de água”. (Wright, p. 54) O firmamento ( raqiaʻ , algo estampado ou forjado em metal) era a estrutura em forma de cúpula que separava o céu da terra e, como metonímia, também podia se referir ao céu ou ao ar entre a terra e o céu.
Então Deus fez a cúpula e separou as águas que estavam debaixo da cúpula das águas que estavam acima da cúpula. E assim foi. Deus chamou à cúpula “Céu”. (Gênesis 1:7-8a)
Tanto no Gênesis quanto no relato babilônico da criação, Enuma Elish , o sol, a lua e as estrelas recebem a função de marcar o tempo e as estações. Os autores bíblicos também tendiam a ver o sol, a lua e as estrelas como seres celestiais — o “exército dos céus” — que serviam a Javé. O epíteto comum “Javé Sabaoth”, às vezes traduzido como “Javé dos Exércitos”, refere-se ao seu status como comandante desses seres.
Louvai-o, sol e lua; louvai-o, todas as estrelas brilhantes!
Louvai-o, os mais altos céus, e vós, águas acima dos céus! (Salmo 148:3-4)
Embora haja muita variação nos detalhes da estrutura do cosmos, tanto nos textos mesopotâmicos quanto no Antigo Testamento, o modelo básico se parece com este diagrama de Schwegler, Probleme der bibliscen Urgeschichte, 1960:
Por que os astrônomos babilônicos e seus vizinhos do Oriente Próximo nunca descobriram a forma esférica da Terra? Uma das evidências mais claras da natureza esférica da Terra é que a aparência do céu varia de acordo com a latitude. Segundo Wright, “Para notar a diferença nos azimutes do nascer e do pôr do sol e da lua, seria necessário viajar 177 quilômetros (110 milhas) de norte a sul e permanecer lá por algum tempo para fazer observações” (ibid., 1999). Portanto, os astrônomos do antigo Oriente Próximo não possuíam as observações necessárias para chegar a essa conclusão.
Cosmologia da Grécia Antiga
Os gregos da Era Homérica (c. 1200–700 a.C.) também acreditavam que o mundo era uma massa plana cercada por água. Os primeiros mitos de deuses e titãs refletiam essa visão de mundo. Os três principais níveis do mundo — o Céu, o Mar e o Mundo Inferior — eram governados por Zeus, Poseidon e Hades, e os deuses podiam viajar livremente entre eles. Outro reino, o Tártaro, existia muito abaixo de Hades e era usado por Zeus para aprisionar deuses que se opunham aos seus decretos (Wright, p. 110).
Essa visão simplista do cosmos não perdurou. A civilização grega clássica se estendia por um vasto império e, com o tempo, observações feitas em diferentes latitudes levaram os pensadores gregos a desenvolver novos modelos do cosmos.
Anaximandro e os Jônios
A primeira grande descoberta na astronomia grega ocorreu com Anaximandro de Mileto (610–547 a.C.) na Ásia Menor. Com base em suas observações, Anaximandro ofereceu três ideias fundamentais que mudaram para sempre a astronomia e a filosofia (Couprie, p. 99):Os corpos celestes descrevem círculos completos, passando por baixo da Terra e também por cima dela.
A Terra flutua livre e sem suporte no centro do cosmos.
Os corpos celestes não estão todos à mesma distância da Terra.
Anaximandro acreditava que a Terra era um cilindro com uma superfície plana, como um tambor ou um disco de hóquei. Ele também pensava que os corpos celestes eram buracos em gigantescas rodas invisíveis cheias de fogo. Propôs que as estrelas estavam mais próximas da Terra, com a Lua no meio, e o Sol mais distante, estabelecendo uma cosmologia de três níveis celestes (Flamant, p. 226). Um de seus sucessores, Anaxímenes, propôs que alguns corpos celestes se deslocavam pelo ar, enquanto as estrelas estariam presas a uma esfera cristalina ao redor da Terra. Um sucessor posterior, Anaxágoras, acreditava que os planetas eram rochas esféricas de fogo que voavam pelo éter, uma substância diferente do ar encontrado mais próximo da Terra.
Platão
Não está claro quem propôs pela primeira vez que a Terra fosse uma esfera, mas a ideia foi promovida pelos pitagóricos (Couprie, p. 201). Platão (c. 427–347 a.C.) adotou essa ideia em seu influente modelo do cosmos. A descrição mais completa do modelo de Platão encontra-se no Timeu, livro que representou o ápice de sua obra. A intenção principal de Platão não era descrever o cosmos com precisão absoluta, mas sim utilizar a cosmologia para demonstrar sua filosofia (Couprie, p. 213). Contudo, seu Timeu tornou-se o modelo fundamental para toda a astronomia ocidental até Copérnico.
Tudo o que eu discutir nesta seção terá significado religioso mais tarde
Segundo o Timeu, o universo foi criado por um deus transcendente chamado Demiurgo, ou artesão. (Em certo sentido, Platão era monoteísta.) Ele deu ao universo um corpo ( soma ) em forma de esfera — a forma mais perfeita e uniforme — moldando-o a partir de quatro elementos ( stoicheia ): Fogo, Ar, Água e Terra. O corpo visível e tangível do universo tornou-se possível pela união desses elementos nas proporções corretas. ( Timeu 31–33).
O Demiurgo também criou uma Alma do Mundo para dar movimento ao universo. A Alma do Mundo foi criada a partir de três partes — Semelhança, Diferença e Existência — unidas em proporções exatas. Duas tiras retiradas do tecido da Alma do Mundo foram transformadas em anéis que se cruzavam na forma de um X, a letra grega qui ( Timeu). 36), que, segundo a maioria dos estudiosos, descreve os planos do equador e do Zodíaco (cf. Cornford, p. 73).
Neste ponto, pode ser útil revisar alguns conceitos básicos de astronomia. Como sabemos hoje, o eixo de rotação da Terra está inclinado cerca de 23° em relação ao eixo de sua órbita ao redor do Sol. Essa inclinação é responsável pelo fato de o Sol, ao meio-dia, estar em diferentes elevações ao longo do ano. A rotação da Terra faz com que o movimento diário do Sol, da Lua, das estrelas e dos planetas siga o plano equatorial da Terra, um plano invisível que se estende do equador em todas as direções. No entanto, as constelações zodiacais visíveis no céu noturno se deslocam cerca de um grau a cada dia devido à nossa órbita ao redor do Sol. Assim, o Zodíaco se move em um plano diferente do movimento diário dos planetas e das estrelas, e a interseção desses dois planos se assemelha à letra X.
Dentro desses anéis, o Demiurgo criou sete anéis ou esferas planetárias, cuja distância da Terra dependia de sua velocidade aparente de movimento. A Lua era a mais próxima, seguida pelo Sol, Vênus, Mercúrio, Marte, Júpiter e Saturno. Esses planetas tornaram-se os deuses celestiais, que eram subordinados ao Demiurgo. Ao criar os planetas, o Demiurgo também criou o próprio Tempo, já que os planetas (particularmente o Sol e a Lua) controlavam os dias, meses e estações ( Timeu 38-39). Os deuses antropomórficos tradicionais da mitologia grega, supôs Platão, foram criados pelos deuses planetários — cuja existência era mais certa, já que podiam ser vistos.
O Demiurgo também criou as almas dos humanos — uma para cada estrela no céu — a partir dos mesmos ingredientes usados para a Alma do Mundo. Essas almas são implantadas em corpos “de acordo com os ditames da Necessidade ( Ananke )”, e se uma pessoa vive uma vida justa, dominando as paixões ( pathemata ) que lhe são infligidas, sua alma retorna à sua estrela consorte após a morte. Como o Demiurgo só podia criar coisas perfeitas e imortais, os corpos dos mortais humanos tiveram que ser feitos pelas divindades planetárias, que também eram encarregadas de governar e guiar a humanidade.
O corpo mortal, então, é moldado pelos deuses que tomam emprestado dos elementos para isso. Esse empréstimo deve ser pago quando a pessoa morre ( Timeu). 42). Aqui, vemos as origens da ideia de que as pessoas poderiam ansiar por uma vida após a morte no céu — uma ideia que substituiria a visão mais antiga de uma vida após a morte no submundo.
Assim como o Deus do relato da criação sacerdotal em Gênesis 1, o Demiurgo de Platão era um ser benevolente que havia criado o cosmos bom ao dotá-lo de alma e razão. Dessa forma, todo o cosmos funcionava segundo a presciência do Demiurgo — chamada Pronoia, ou Providência. A única permissão para o mal era que as almas humanas eram implantadas em corpos que precisavam superar diversas influências terrenas para viverem retamente.
Aristóteles e a Corrupção dos Elementos
Aristóteles (c. 384–322 a.C.) promoveu o modelo platônico, mas tinha algumas ideias diferentes sobre pureza e corrupção. Em seu tratado Sobre os Céus , ele ensinou que os céus, da Lua às esferas mais externas, eram reinos perfeitos e imutáveis, compostos de éter em vez dos quatro elementos terrestres. Abaixo da Lua, no entanto, “a imperfeição, a impureza e a desordem reinavam” (Wright, p. 102). Plutarco, um platônico contemporâneo do apóstolo Paulo, contrastou as esferas celestes imutáveis com a Terra, onde tudo estava sujeito à geração e à destruição, ao nascimento e à morte, devido aos elementos discordantes. Em particular, os elementos eram responsáveis por terremotos, secas, tempestades, pestes e até mesmo pelas fases lunares e eclipses ( Ísis e Osíris 373C-D). Filo de Alexandria, o influente filósofo judeu do primeiro século, também sustentou que a esfera sublunar admitia geração e corrupção porque era feita dos quatro elementos ( QG IV.8).
Providência, Destino e Pessimismo Cósmico
Tanto na cosmologia platônica quanto na estoica, o cosmos era essencialmente bom, e tudo era dirigido pela Providência, que era a energia cósmica e a vontade do criador no modelo platônico, e pela própria divindade — um ciclo eterno de causa e efeito — no modelo panteísta estoico, que entendia o próprio cosmos como a manifestação visível de Deus. (Hahm, p. 55 n. 45; Lewis, p. 88; Preus, p. 250) Os estoicos, sob a influência de Zenão, descreveram ainda o Destino ( Heimarmene ), que controlava os destinos dos homens, como um aspecto da Providência que funcionava como uma “força cinética”.
Para admitir a existência do mal, o sucessor de Zenão, Cleantes, reconheceu que o Destino poderia permitir coisas que não eram providenciais. No sistema de Platão, o mal podia existir por causa das paixões às quais os homens eram submetidos pela Necessidade. Em ambos os casos, as estrelas e os planetas eram deuses que governavam os humanos de acordo com a Providência (Lewis, pp. 90–92).
Do século II a.C. ao século II d.C., um novo movimento começou a conciliar os ensinamentos de Platão com outras correntes intelectuais (Lewis, p. 109). Conhecida hoje como Platonismo Médio, essa escola lidou com o problema do mal, entre outras questões. Apuleio ( De Platone ) e Pseudo-Plutarco ( Sobre o Destino ), dois dos platônicos médios cujas obras sobreviveram até hoje, escreveram que, enquanto a Providência agia beneficamente sobre os humanos, o Destino era um mecanismo mais caprichoso administrado pelos deuses planetários e, em certa medida, pelos daimones , que discutiremos adiante.
A sorte aleatória e injusta, então, era atribuída ao Destino (Lewis, p. 34) e aos seres celestiais que o governavam. Isso se correlacionava bem com a crescente popularidade da astrologia, que ensinava que o caráter e o destino de uma pessoa eram determinados pelas posições dos planetas e estrelas no momento do seu nascimento (Barton, pp. 96 e ss.). Essa astrologia “científica” já se espalhava pelo mundo greco-romano desde o final do século III a.C. (Flamant, p. 223).
Uma tendência relacionada ao Platonismo Médio foi a ascensão do pessimismo cósmico no final do primeiro século. Um exemplo importante pode ser encontrado nos escritos de Numênio, que ensinava que as almas humanas eram contaminadas por vícios durante sua descida pelas esferas planetárias até a Terra. Esses vícios eram associados aos deuses planetários e, portanto, tudo na Terra estava corrompido pelo mal.
Esses novos ensinamentos, amplamente difundidos, tiveram implicações religiosas inevitáveis para o povo comum. Como uma pessoa poderia sobreviver às influências corruptoras dos elementos, escapar do controle fatalista das estrelas e dos planetas durante a vida e garantir uma ascensão segura ao céu após a morte? Voltaremos a essa questão daqui a pouco.
Demônios na filosofia grega
À medida que os filósofos gregos detalhavam seus modelos cosmológicos, a noção pré-clássica de entidades espirituais chamadas demônios ganhou nova vida.
A literatura homérica antiga já mencionava daimones , ou demônios, como um termo geral para espíritos divinos. O significado exato do termo é fluido; como afirma um estudioso, os poemas homéricos “geralmente aplicam [a palavra daimon ] em situações em que não se sabe com qual deus se está lidando, ou… para denotar um fator responsável pelo inesperado ou inexplicável de outra forma” (Algra, p. 75). Platão escreveu sobre os daimonia em seu Simpósio. A grande distância e o contraste entre as esferas celestiais e o reino mortal, segundo a cosmologia platônica, tornavam necessária a existência de seres mediadores entre os deuses e a humanidade. Orações e sacrifícios feitos na Terra seriam transmitidos pelo daimonion aos deuses ( Simp. 202e).
Após Platão, a visão platônica usual era a de que os daimones eram divindades intermediárias ou inferiores. Muitos acreditavam que eram espíritos que habitavam o ar, particularmente suas camadas superiores próximas à lua (Brenk, pp. 2085-2089). Alguns platônicos médios acreditavam que a região sublunar fervilhava de daimones responsáveis por administrar o Destino (Lewis, p. 112). Segundo Plutarco, a influência dos demônios e das estrelas conferia a cada pessoa uma mistura única de paixões ( pathemata ) responsável pela inconstância da natureza humana ( Sobre a Tranquilidade da Mente, p. 474). Um fator importante que motivou o desenvolvimento da demonologia foi que “ela possibilitou conciliar o politeísmo tradicional com as necessidades cada vez mais prementes do monoteísmo, com os deuses antigos se tornando daemons sob a autoridade de um deus supremo” (Brisson, p. 68).
Demônios e anjos no judaísmo
Enquanto esses desenvolvimentos ocorriam no mundo de língua grega, novas ideias sobre os habitantes espirituais do cosmos também ganhavam força entre os judeus.
Espíritos malignos e demônios
Como já escrevi antes, os demônios não têm um papel realmente importante no Antigo Testamento. Espíritos malignos existem, mas nas raras vezes em que são mencionados, são retratados como servos de Javé (por exemplo, 1 Samuel 16:14-23). A literatura judaica do Segundo Templo ofereceu uma nova explicação para os espíritos malignos. De acordo com 1 Enoque e Jubileus, o ato sexual entre os Vigilantes imortais e mulheres humanas em tempos primordiais gerou gigantes com almas imortais. Quando os gigantes foram destruídos pelo Dilúvio, suas almas permaneceram na Terra como espíritos malignos (Stuckenbruck, p. 102). O grego de 1 Enoque se refere a eles como pneuma (espíritos), e não daimones (demônios).
Quando as escrituras judaicas foram traduzidas para o grego, várias palavras hebraicas foram traduzidas como daimon ou daimonion. A mais importante é shedim, um termo que se refere aos deuses de outras nações. Talvez devido à influência dessas escolhas de tradução, "demônio" passou a funcionar principalmente como um termo negativo no judaísmo, e daimones como um termo que se refere aos deuses de outras nações, passaram a ser vistos como espíritos malignos.
Em contraste com a filosofia grega, a religião judaica no final do período do Segundo Templo também desenvolveu a ideia de que os espíritos malignos, ou daimones, eram liderados por um único príncipe. Nos Jubileus, o líder dos espíritos malignos é chamado de Mastema ou Belial. Belial também é o líder dos inimigos de Deus nos Testamentos dos Doze Patriarcas e em alguns dos Manuscritos do Mar Morto, onde também é chamado de Anjo das Trevas. No Testamento de Salomão, é Belzebu quem governa os demônios. A influência da religião persa dualista, que ensinava tanto a existência de um deus benevolente quanto de um ser supremo do mal, é amplamente reconhecida nesses desenvolvimentos.
Anjos como Mediadores
Em seções mais antigas da Bíblia Hebraica, como a História Deuteronomista e os profetas, que retratavam Deus comunicando-se diretamente com profetas e sacerdotes, havia pouca necessidade de intermediários para transmitir a mensagem divina. Em textos posteriores, contudo, Deus era mais distante, e o papel do mensageiro divino — mal'ak em hebraico — tornou-se importante. Quando as Escrituras Hebraicas foram traduzidas para o grego, esses seres foram descritos usando o termo angelos (anjo), que já era usado na religião grega. Por exemplo, Hermes é descrito como o anjo dos deuses na Odisseia (5.29), e numerosas inscrições na Ásia Menor homenageiam anjos divinos ao lado de deuses como Zeus. Tais referências a anjos são frequentemente interpretadas como representações de Hermes ou Hécate, ambos deuses mensageiros (Arnold, pp. 70 e seguintes).
Segundo Filo, os anjos das escrituras judaicas eram os mesmos seres que outros filósofos chamavam de demônios ( Somn. 1.41), e eram necessários como seres intermediários porque a humanidade não suportava o contato direto com Deus ( Somn. 1.142–143; ver Feldmeier, p. 558). O próprio Filo não se importava em chamar os anjos de daimones. Ele dizia que o ar que se estendia da Terra à Lua estava repleto deles, em número igual ao das estrelas. Eles eram as palavras ( logoi ) e os ministros de Deus para a humanidade (Brenk, p. 2099). Os escritos de Filo representam uma tentativa inovadora e influente de interpretar a religião judaica dentro de uma estrutura cosmológica platônica média.
Em textos tardios como Daniel, 1 Enoque, Tobias, Jubileus e 2 Macabeus (“Anjo II”, DDD, p. 51), os anjos tornaram-se instrumentais tanto na transmissão das mensagens de Deus quanto na execução de Sua vontade. A crença em um Grande Anjo que poderia mediar em nome de Israel e opor-se às forças do mal também surgiu durante esse período. O arcanjo Miguel atua como mediador e salvador dos judeus em Daniel; em 3 Baruque, ele é o único anjo que pode se aproximar diretamente de Deus como o sumo sacerdote celestial; e no Livro da Guerra de Qumran, ele é o Príncipe da Luz que luta em nome de Deus.
O Testamento de Levi 5.5–6 e o Testamento de Daniel 6.1–3 falam de um anjo que serve como o único mediador entre Israel e Deus, intercedendo em favor de Israel. Na Oração de José, um anjo chamado Jacó é o primogênito da criação de Deus que serve como uma espécie de mediador (o texto completo não existe). Filo chamou esse mediador angelical de Logos, Primogênito de Deus e Filho de Deus ( Confusão de Línguas 146-7 e De Agricultura 51), que servia como sumo sacerdote no templo cósmico. Vários outros exemplos poderiam ser dados.
Cultos de Salvação Helenísticos
Recapitulando brevemente nosso progresso: o florescimento da astronomia e da filosofia gregas na era clássica levou à gradual depreciação da antiga visão de mundo de um mundo plano e tripartite governado por deuses antropomórficos. Ela foi substituída por um modelo no qual a Terra se encontrava no centro de um cosmos esférico composto por esferas ou níveis concêntricos que correspondiam aos planetas e estrelas. O Deus criador perfeito era inacessível aos mortais, cujos corpos eram derivados dos elementos, mas possuíam almas imortais que descendiam das estrelas.
Os deuses planetários/astrais controlavam a fortuna e o destino dos mortais através do princípio de Heimarmene (Destino), que era em parte administrado por seres intermediários chamados daimones (demônios). O reino terreno e todos os mortais nele também sofriam de corrupção devido à sua distância dos deuses e à influência dos elementos, das paixões e de Ananke (Necessidade). A popularidade da astrologia reforçou a visão de que a fortuna e o destino de uma pessoa eram controlados por corpos e forças celestes.
Sob essa perspectiva de visão de mundo, as pessoas desejavam um salvador poderoso o suficiente para romper com o reino terreno em nome da humanidade, vencendo os demônios caprichosos e as divindades cósmicas para libertar as pessoas da servidão ao Destino e ensinando aos devotos o conhecimento necessário para ascender de volta ao céu após a morte (Cf. Nilsson, p. 115; Knox, pp. 39–40).
“Eu venço o Destino. O Destino se submete a mim.”
Em alguns casos, as pessoas buscavam a salvação nas religiões orientais. A religião de Ísis, a deusa egípcia, tornou-se um prolífico culto de mistério no Império Romano. Ela era chamada de “Senhora da vida, governante do destino e da fatalidade” (Müller, p. 84 n. 8. Citado por Lewis, p. 138). Seus seguidores acreditavam que ela podia controlar o Destino por meio de sua soberania sobre os corpos celestes. A deusa proclama em uma antiga aretologia (relato de feitos miraculosos):
Mostrei os caminhos das estrelas.
Ordenei o curso do sol e da lua.
Vivo nos raios do sol.
Governo o caminho do sol.
Tudo me obedece.
Liberto os acorrentados.
Supero o Destino [ Heimarmenon ].
O Destino se submete a mim.
(Ibid.)
Em O Asno de Ouro, do filósofo platônico Apuleio, Ísis diz a Lúcio: “Saiba que eu, e somente eu, tenho o poder de prolongar sua vida além dos limites designados como seu destino” ( Metam . 11.15; tradução de Lewis, p. 139). Converter-se ao culto de Ísis significava “renascer” — libertar-se do destino original, ordenado astralmente, para viver uma nova vida (Lewis, p. 139).
Mitra e o Eixo Cósmico
O mitraísmo fornece outro exemplo relevante. Embora a divindade salvadora central, Mitra, fosse nominalmente uma divindade persa, o próprio mitraísmo era uma religião de mistério romana com um notável interesse em astronomia. A arte mitraica frequentemente apresentava os doze signos do zodíaco, bem como o sol, a lua e os planetas. Os templos mitraicos, chamados mitraeus, eram construídos no subsolo e tinham como objetivo representar o cosmos (Ulansey 1989, p. 132).
A característica central da religião era uma cena, chamada Tauroctonia, na qual Mitra, vestindo sua capa e barrete frígio característicos, mata um touro. Essa cena está presente como pintura ou monumento gravado em todos os mitraeus já escavados, dos quais existem centenas em todo o antigo Império Romano. A Tauroctonia sempre contém também diversas outras figuras: um cão, uma serpente, um corvo, um escorpião e, às vezes, um leão e uma taça. É amplamente reconhecido que a Tauroctonia tem natureza astronômica: o touro representa a constelação de Touro, e as outras figuras representam Cão Menor, Hidra, Corvo, Escorpião, Leão e Cratera.
Embora o significado preciso da Tauroctonia ainda seja debatido, o estudioso do Mitraísmo, David Ulansey, oferece a intrigante teoria de que seu simbolismo está relacionado às descobertas do astrônomo Hiparco (190–120 a.C.), que descobriu a precessão dos equinócios — o fenômeno pelo qual as posições do zodíaco se deslocam ligeiramente a cada ano, o que hoje sabemos ser devido a uma lenta oscilação no eixo da Terra. Isso significava que, ao longo de um longo período, a constelação do equinócio da primavera, o ano novo astrológico, havia se deslocado de Touro (o Touro) para Áries. Significava também que a esfera das estrelas estava se movendo de uma maneira até então desconhecida, não explicada pelo modelo platônico (Ulansey 1989).
O que teria causado o abandono de Touro pelo equinócio da primavera? Segundo a teoria de Ulansey, acreditava-se que Mitra, representado pela constelação de Perseu (“o Persa”), que se encontra diretamente acima de Touro no céu, teria sido o responsável por girar o próprio eixo do universo, simbolizado na Tauroctonia como a morte de Touro. As outras criaturas na Tauroctonia eram todas constelações que se encontravam ao longo do equador celeste durante a era de Touro e perderam suas posições privilegiadas. Isso significava que Mitra controlava o cosmos e, com o poder de alterá-lo, poderia libertar seus seguidores do poder do Destino e garantir uma passagem segura para a vida após a morte (Lewis, p. 140; Ulansey 1989, p. 133).
Mesmo que a teoria de Ulansey esteja equivocada em alguns aspectos, não há dúvida de que o domínio de Mitra sobre o cosmos era uma crença central (Lewis, p. 141). A encarnação de Mitra — nascido de uma rocha — é “a de um deus que agora assume a responsabilidade pelo cosmos, a de um kosmokrator [senhor do cosmos]. …A soberania de Mitra coincide com a salvação final da Criação.” (Turcan, p. 248)
Simbolismo Cósmico no Judaísmo Helenístico
Acumularam-se diversas evidências que demonstram que os judeus no mundo helenizado também se preocupavam com a astrologia e a influência do cosmos. Várias sinagogas judaicas antigas foram descobertas com mosaicos intactos no chão, apresentando imagens do zodíaco, das estações do ano, da lua e do sol na forma de Hélio, o deus sol, com sua carruagem. Amuletos judaicos do primeiro século em diante apresentam um sol e uma lua personificados, bem como as estrelas e os planetas, representados de uma maneira que implica devoção astral. Em alguns, o sol é identificado como Iaō. (Yahweh em grego). (Goodenough, pp. 116-126)
O grande templo de Jerusalém também apresentava simbolismo astral. Segundo Josefo, o véu exterior do templo, uma enorme cortina de 24 metros de altura, representava um “panorama de todo o céu”, ou seja, o céu estrelado ( JW 5.5.4). De acordo com Josefo e Filo, o “candelabro sagrado” (menorá) no templo tinha sete braços para representar os sete planetas (cf. Filo, Herdeiro das Coisas Divinas , 221-224). Filo também identificou as doze pedras no peitoral do sumo sacerdote como símbolos do zodíaco, usadas em imitação do verdadeiro templo, que era o próprio cosmos ( Somatório 1.215).
Fontes rabínicas afirmavam que as doze tribos de Israel eram uma alusão ao zodíaco, assim como os vários utensílios do primeiro templo que vinham em grupos de doze: bacias, copos, colheres, bois, etc. Supostamente, o mar de bronze circular no templo representava o cosmos. (Ver Goodenough, p. 149 para fontes.) Erwin Goodenough, em sua obra de referência sobre o assunto, conclui que o simbolismo astral deve ter tido um “grande significado” para os judeus, apesar da oposição dos rabinos (ibid., p. 154).
Os Manuscritos do Mar Morto fornecem outro exemplo de uma comunidade judaica do primeiro século interessada nos astros. Alguns dos documentos de Qumran focam na astronomia com o propósito de manter calendários religiosos, e outros para fins astrológicos. Exemplos incluem 4Q186, um manual de astrologia, e 4Q318, um documento contendo um calendário zodiacal com previsões astrológicas no final.
A imortalidade astral — a concepção platônica da vida após a morte — também ganhou muitos adeptos no judaísmo durante esse período. Daniel, escrito no século II a.C., já afirma que “os sábios resplandecerão como o fulgor do firmamento, e os que a muitos conduzem à justiça, como as estrelas, para todo o sempre” (Dan. 12:3). 1 Enoque, que dedica onze capítulos ao funcionamento do cosmos, afirma que os justos falecidos estão nos céus com o Eleito e seus anjos ( 1 Enoque 39:3-7). Como observa Goodenough, “parece que o antigo Sheol desapareceu completamente” (ibid., p. 157).
1 Enoque e inúmeros outros textos judaicos descrevem o céu como uma série de níveis ou esferas, claramente inspirados pela cosmologia platônica, embora os autores frequentemente demonstrem pouco conhecimento da astronomia subjacente. Filo, por sua vez, abraçou entusiasticamente a imortalidade astral: “Mas não vive toda alma sábia como um imigrante e peregrino neste corpo mortal, depois de ter tido como habitat e pátria a substância mais pura do céu, de onde migra para este habitat por uma lei imperativa?” ( QG 4.74)
Cristianismo primitivo: a tradição judaica encontra a cosmologia grega
Agora fica evidente (pelo menos para mim) que o cristianismo primitivo era uma forma de judaísmo helenístico libertada de suas restrições étnicas — uma mistura de tradição judaica com cosmologia platônica, centrada em uma figura celestial redentora, reconcebida como salvadora não de Israel, mas de todo o cosmos. Em oposição a Cristo, o salvador, havia uma hierarquia de demônios indisciplinados ou ignorantes e divindades planetárias que haviam corrompido a Terra e, em alguns casos, os reinos celestiais inferiores. Isso pode ser ilustrado por meio de uma análise dos textos cristãos primitivos. A análise que se segue não é exaustiva; muitos outros textos poderiam ser examinados da mesma maneira.
A Ascensão de Isaías
O texto antigo (provavelmente do primeiro século) conhecido como A Ascensão de Isaías contém um breve proto-Evangelho sobre a descida e ascensão de Jesus, conforme revelado a Isaías em uma visão. Primeiramente, Isaías é levado a uma visita guiada pelos céus, que consistem em sete níveis acima do firmamento, claramente inspirados nos modelos platônicos dos sete planetas (Wright, p. 158). Isaías vê como os anjos corruptos e violentos de Samael habitam o ar abaixo do firmamento, enquanto os níveis do céu acima são cada vez mais gloriosos. Ele se alegra ao saber que os crentes piedosos serão transformados e ascenderão aos céus após a morte (imortalidade celestial).
Nos sexto e sétimo céus, Isaías aprende sobre o Senhor Cristo, Filho de Deus, que será chamado de “Jesus” quando descer ao mundo corruptível (a Terra). Cristo assumirá a forma de um homem e será crucificado sem o seu conhecimento pelo “deus daquele mundo” (9:14) antes de vencer o anjo da morte e ascender novamente. De acordo com os modelos platônicos de Aristóteles e Plutarco, o reino do mundo é corrupto, e o ar abaixo das esferas celestiais está cheio de demônios, que o autor chama de anjos.
Um pouco mais adiante, lemos que até mesmo os níveis inferiores do céu são governados por deuses que ainda não glorificam a Cristo. À medida que Cristo desce pelos cinco níveis inferiores do céu, ele deve assumir a aparência visual dos anjos que habitam cada estágio para evitar ser descoberto pelos “príncipes, anjos e deuses” que controlam esses reinos, até que tenha cumprido sua missão ( Isaías 10:12).
A Ascensão de Isaías deriva claramente sua cosmologia e compreensão da imortalidade da filosofia grega descrita acima. Difere, contudo, no fato de que os seres imortais abaixo do firmamento são totalmente corruptos e possuem um líder, o anjo Samael. Esses elementos provêm claramente da tradição de Enoque e dos Jubileus, e o próprio nome Samael tem origem em 1 Enoque. Cristo como uma figura angelical no céu que desce para salvar os justos também provém das tradições judaicas discutidas anteriormente.
Paulo e o Evangelho Cósmico
Podemos concluir de 2 Coríntios 12:2, onde Paulo descreve sua visão do Paraíso localizado no “terceiro céu”, que o apóstolo adota uma cosmologia platônica com múltiplos céus (Wright, p. 133).
Conheço uma pessoa em Cristo que, há catorze anos, foi arrebatada até o terceiro céu… E sei que essa pessoa… foi arrebatada ao Paraíso e ouviu coisas que não devem ser contadas, que nenhum mortal tem permissão para repetir. (2 Coríntios 12:2-4)
Um dos ensinamentos centrais de Paulo parece ser que Cristo oferece libertação da influência de entidades e forças cósmicas:
Pois estou convencido de que nem a morte nem a vida , nem anjos nem arcontes nem poderes … nem altura nem profundidade , nem qualquer outra coisa criada poderá nos separar do amor de Deus que está em Cristo Jesus, nosso Senhor. (Romanos 8:39)
O vocabulário de Paulo sobre anjos, arcontes e poderes tem um significado cósmico tanto em textos judaicos quanto filosóficos (veja abaixo), e 'altura' e 'profundidade' são extraídos especificamente do vocabulário astronômico do primeiro século d.C. (veja Lewis, p. 59 para referências; Van Kooten, pp. 93 e seguintes).
O fatalismo cósmico também está presente quando Paulo ensina que “quando éramos crianças, éramos escravizados pelos elementos do cosmos ” (Gálatas 4:3). Essa doutrina enigmática é facilmente explicada pelos ensinamentos contemporâneos de Plutarco e Filo, que afirmam que os mortais estão sujeitos à natureza geradora e destrutiva dos elementos (Van Kooten, pp. 60-65).
Isso nos ajuda a entender o que Paulo quer dizer nos versículos seguintes (Gálatas 4:4-9), onde ele equipara a conversão dos gálatas não judeus à lei judaica como um retorno à servidão aos elementos cósmicos. Para Paulo, a “Lei” ( Nomos ) é um sistema cósmico opressivo, idêntico aos elementos da cosmologia grega, e não meramente um conjunto de regras religiosas. Isso pode estar de acordo com a descrição do destino feita por Pseudo-Plutarco como uma lei cósmica administrada por forças planetárias (ver Dillon, p. 321).
Além disso, como Van Kooten observa perspicazmente em seu livro sobre a cosmologia paulina, para que o argumento de Paulo faça sentido, ele deve se referir tanto à legislação religiosa judaica quanto à gentia quando menciona “os que estão debaixo da lei” (Gálatas 4:5).
A “lei” em Gálatas 4:5 não pode se referir apenas à lei judaica, visto que há um claro paralelo com os “elementos do cosmos” (Gálatas 4:3) sob os quais tanto judeus quanto não judeus estavam escravizados. Como Cristo veio “sob a lei” para redimir “aqueles que estavam sob a lei”, ela não pode se referir exclusivamente à lei judaica — caso contrário, Cristo só poderia ser considerado como aquele que redime aqueles que estavam sob a lei judaica, e os não judeus que estavam escravizados pelos elementos do cosmos, mas não pela lei judaica, seriam excluídos da salvação. (ibid., p. 77)
Aqui encontramos o cerne do evangelho cósmico de Paulo: Cristo teve que ser “feito”¹⁰ sob a lei (Gálatas 4:5) — em outras palavras, receber um corpo composto dos elementos — para que pudesse redimir todos aqueles que estavam sob o controle fatalista da lei, sendo esta uma dessas formas de subjugação. Essa redenção foi consumada quando, na cruz de Cristo, o próprio cosmos foi transformado. cosmos foi crucificado (Gálatas 6:14), resultando em uma nova criação (Gálatas 6:15).
Detalhes adicionais são encontrados em 1 Coríntios 15, que descreve como, no fim, Cristo subjugará e destruirá os princípios ( archai ), os poderes (exousia), as forças (dunameis) e, por fim, a morte (thanatos ). Depois que Cristo tiver domínio completo sobre o cosmos, ele entregará esse domínio a Deus (1 Coríntios 15:23-28). Essas entidades dominam a atividade humana na presente “era má” (1 Coríntios 2:6), mas a forma atual do cosmos está em processo de fim (1 Coríntios 7:31).
O vocabulário cósmico de Paulo e sua crença na imortalidade celestial¹² derivam do platonismo, mas ele os combina com a tradição apocalíptica judaica encontrada em 1 Enoque 61, na qual o Filho do Homem celestial julga todos os anjos, e em Daniel 7 LXX, na qual os 'poderes' (exousia) do mundo se submetem ao Filho do Homem (Van Kooten, pp. 93-94).
Princípios, Poderes e Forças
Embora os 'poderes' escatológicos em Daniel se refiram a reinos terrenos, escritores judeus e cristãos posteriores aplicaram o termo a seres angelicais, assim como Paulo (Van Kooten, pp. 95-96). Em 1 Coríntios, ele é combinado com outros dois termos: 'princípios' ( archai ) e 'forças' ( dunameis ). Esses rótulos às vezes se referiam a anjos na Septuaginta e em textos judaicos helenísticos (Van Kooten, pp. 93-99), mas Paulo pode ter em mente seu uso filosófico. Filo usa 'princípios' como sinônimo dos quatro elementos, e 'forças' às vezes denota as qualidades dos quatro elementos: seco, úmido, frio e quente (ver ibid., pp. 100-102 para referências).
De acordo com Plutarco, os quatro 'princípios' que dominam o reino sublunar, também chamados de 'forças', são vida, movimento, geração e dissolução (morte; De Iside 369B–D). Quaisquer que sejam as definições precisas que Paulo tenha em mente, é a totalidade do cosmos — particularmente as partes do cosmos sublunar que controlam e escravizam os humanos — que Cristo acabará por subjugar.
A crucificação cósmica de Paulo
Como mencionado acima, Paulo entendia a crucificação não apenas como algo que aconteceu na terra com o Jesus de carne, mas também como um evento cósmico. Em 1 Coríntios 2:8, ele explica que o Senhor da glória foi crucificado pelos “arcontes desta era ( éon )” por ignorância, porque eles não entendiam a sabedoria secreta ( sophia ) de Deus (Lewis, pp. 55 e seguintes).
A Epístola aos Colossenses
O autor de Colossenses tem uma visão muito específica do papel de Cristo no cosmos. Segundo ele, Cristo foi o primogênito da criação (como descrito por Filo), e a totalidade dos céus e da terra, incluindo os tronos, domínios, princípios e poderes, foram criados em Cristo (Col 1:15-16). De acordo com o teólogo James Dunn, à luz de referências paralelas em Colossenses e outros textos, essas palavras se referem a entidades invisíveis nos céus (ver Dunn, p. 92). Van Kooten observa que "trono" também era um termo técnico em astronomia para os poderes exercidos pelos planetas (Van Kooten, p. 122). Todos esses termos juntos representam o cosmos inteiro.
Além disso, o cosmos está unido em Cristo (1:17), e Cristo é a representação visual do Deus invisível (1:15), o que tanto Dunn quanto Van Kooten interpretam como significando que o próprio Cristo é o corpo do cosmos. Van Kooten vê aqui influência estoica, porque fazer de Cristo o corpo do cosmos permite que o Deus invisível que é imanente em todo o cosmos no estoicismo habite plenamente em Cristo (1:19).
Em Colossenses, Cristo não é apenas o corpo do cosmos, mas também o seu criador (1:15-17; ver Talbert, p. 5; Van Kouten, p. 126). Isso pode refletir uma tendência no platonismo médio que atribuía a criação a um segundo deus, o Intelecto ( Nous ) ou Logos do Deus Supremo (Dillon, pp. 7, 46). De forma semelhante, segundo Filo, o Logos, como o “filho primogênito de Deus”, foi aquele por meio do qual o cosmos foi criado (Dillon, p. 160). Esse conceito não se reflete nos escritos autênticos de Paulo.
Existem (pelo menos) duas diferenças importantes entre a compreensão de Paulo e a do autor de Colossenses sobre a obra salvífica de Cristo. Primeiro, diferentemente de Paulo, Colossenses afirma que todos os princípios e poderes cósmicos rebeldes já foram subjugados por Cristo e reintegrados ao Seu corpo (1:20, 2:8-10). Este é um mistério que esteve “oculto ao longo dos séculos”, mas que agora foi revelado (1:26).
Através do batismo, portanto, os crentes participam da morte e ressurreição de Cristo (descritas como “despojar-se do corpo da carne”, 2:11), escapando assim do cativeiro dos elementos cósmicos (2:8), que são governados pelo poder das trevas (1:13). Em segundo lugar, essa ideia de Cristo subjugando e trazendo unidade ao cosmos difere da doutrina da nova criação ensinada por Paulo e outros escritores cristãos.
Segundo Van Kooten, uma noção análoga à subjugação do cosmos por Cristo pode ser encontrada em Plutarco. Em De Facie , o filósofo descreve um estado primordial no qual os princípios cósmicos estavam em caos até serem unidos por Afrodite ou Eros, trazendo unidade ao cosmos. Em De Iside, Plutarco descreve o domínio atual de Osíris sobre o princípio oposto da desordem.
A Epístola aos Colossenses propõe-se a refutar deliberadamente uma filosofia rival que não reconhece o papel de Cristo como cabeça do corpo cósmico, mas cujos praticantes permanecem escravizados aos elementos e focados em leis dietéticas e calendáricas desnecessárias. Em seus argumentos, contudo, a Epístola aos Colossenses assume a mesma cosmologia básica do Platonismo Médio (Van Kooten, pp. 144-145).
Epístola aos Efésios
Efésios reutiliza a estrutura básica e o conteúdo de Colossenses, com algumas adições, e aparentemente foi apresentada como uma carta complementar a Colossenses (Van Kooten, p. 196). Segundo seu autor, o mistério de Cristo que permaneceu oculto por gerações (até ser revelado a Paulo; veja Ef 3:1-5) é que “na plenitude dos tempos”, tanto o céu quanto a terra serão colocados sob a autoridade de Cristo (1:10). Por ora, Cristo está nos “lugares celestiais” (1:20), acima de todo princípio, poder, força e domínio (veja 1 Cor 15:24 para uma lista quase idêntica). No presente, somente a igreja desfruta do governo de Cristo (1:22); e a igreja tem uma missão cósmica: tornar conhecida a sabedoria ( sophia ) de Deus aos princípios e poderes celestiais (3:10). Isso é possível porque tanto os seres humanos quanto os princípios e poderes que habitam os céus descendem do Pai (3:14; ver Van Kooten, p. 175).
Segundo Efésios, aqueles que estão fora da igreja permanecem presos ao mundo e ao arconte (governante) do poder do ar (2:2), o diabo judeu (6:11). Assim, embora Cristo habite atualmente o mais alto reino celestial, o ar (reino sublunar) permanece sob o controle de um arconte demoníaco. No capítulo 6, o autor adverte a igreja a se defender não contra inimigos de carne e osso, mas contra princípios, poderes, “governantes cósmicos” ( kosmokratores ) das trevas e espíritos malignos nos reinos celestiais. Os governantes cósmicos eram, segundo alguns escritores contemporâneos, os planetas que controlavam os elementos (Van Kooten, p. 192).
Assim, Efésios parece distinguir entre o reino do ar, governado pelo diabo, e os reinos celestiais (supralunares) supervisionados por governantes cósmicos, mas ambas as partes do cosmos são caracterizadas — por ora — pela corrupção e oposição à sabedoria de Deus (muito semelhante à Ascensão de Isaías ). Efésios também demonstra como uma cosmologia platônica média de múltiplos céus, governantes planetários caprichosos e uma esfera terrestre composta de elementos corruptíveis e habitada por demônios poderia ser combinada com os conceitos judaicos da sabedoria de Deus, do diabo, da desconfiança em relação a demônios e espíritos e de uma figura celestial de salvador.
Apesar das diferenças entre as cartas paulinas e as pseudo-paulinas, elas e suas rivais compartilham uma visão de mundo que Lewis resume da seguinte forma:
Seres celestiais povoam o cosmos. Esses seres parecem exercer algum tipo de controle contingente sobre uma parcela significativa da raça humana por meio de três mecanismos específicos. Eles controlam o vício, controlam o comportamento humano e, finalmente, controlam a lei. Na visão de mundo paulina, esses seres agem em oposição direta a Cristo, a quem crucificaram em sua ignorância. Cristo, no entanto, saiu vitorioso de seu confronto com esses poderes. (Lewis, p. 67)
O Evangelho de Marcos
O Evangelho de Marcos foi, pelo que sabemos, o documento mais antigo a descrever o ministério terreno de Jesus, e incorpora ideias cosmológicas que são fundamentais para a sua compreensão.
O próprio ministério de Jesus é emoldurado por eventos cosmológicos. Começa com um batismo, durante o qual os céus se rasgam, simbolizando a natureza cósmica de Jesus:
E, saindo ele da água, viu os céus se abrirem e o Espírito descer sobre ele como uma pomba. E ouviu-se uma voz dos céus: “Tu és o meu Filho amado…” (Marcos 1:10-11)
Na verdade, trata-se de metade de uma inclusio ou “sanduíche de Marcos”, pois há um segundo exemplo na morte de Jesus em que algo semelhante é rasgado e ouve-se uma voz declarando Jesus como o Filho de Deus: o rasgar do véu do templo, que Ulansey (Ulansey 1991) aponta que deve ter sido, por diversas razões, o véu exterior sobre o qual era representado um panorama dos céus. Dada a predileção de Marcos pelo uso de inclusios para estabelecer o significado da narrativa nelas contida, parece razoável supor que Marcos pretende retratar todo o ministério e a morte de Jesus como um evento que altera o cosmos. Ele também associa o batismo à morte de Cristo como eventos análogos com significado cósmico.
A abertura dos céus que anuncia a chegada de Jesus é imediatamente seguida pela tentação de Jesus por Satanás, embora Marcos não ofereça os detalhes vívidos acrescentados por Lucas e Mateus. Poucos versículos depois, Jesus realiza seu primeiro milagre, demonstrando sua autoridade sobre os demônios ao realizar um exorcismo (1:21-27).
Outros exorcismos se seguem (1:32-34), e em todos os casos, são os demônios, com seu conhecimento cósmico inato, que reconhecem a identidade de Jesus e precisam ser silenciados. Esse tema do segredo, é claro, também está presente na Ascensão de Isaías e pode ser encontrado em outros escritos cristãos primitivos. A posição dessa perícope no início do ministério de Jesus sinaliza sua importância (Van Oyen, p. 108).
A missão de Jesus de vencer as forças demoníacas torna-se ainda mais explícita na controvérsia de Belzebu (3:19b-27), após a escolha de doze discípulos (um número cosmicamente significativo). Depois de identificar Satanás como o governante dos demônios, Jesus defende seus exorcismos com a analogia de um ladrão que amarra o dono de uma casa para saqueá-la.
A casa representa claramente o reino de Satanás, o reino terreno, e Jesus é um infiltrado que veio para saquear o mundo — isto é, para libertar a humanidade do controle demoníaco. A descrição de Jesus como salvador cósmico feita por Marcos está totalmente de acordo com a religião e a cosmologia helenísticas, embora o cenário e outros detalhes sejam judaicos. Devo enfatizar que a narrativa de Marcos não faria sentido sob o judaísmo tradicional do Antigo Testamento, no qual o mundo inteiro estava firmemente sob o controle de Deus.
Outros escritores do século II
A preocupação cristã com a libertação das forças cósmicas (demônios) e o fatalismo cósmico persistiram até o século II. Justino Mártir, apesar de suas objeções aos ensinamentos filosóficos sobre o Destino (particularmente o estoicismo), descreve o processo do batismo como aquele pelo qual o crente renasce, deixando de ser “filho da Necessidade ( Ananke )” para se tornar “filho da liberdade e do conhecimento” ( Apol. I 61; ver Korteweg, p. 155). Além disso, a concepção de salvação de Justino está inteiramente enraizada na demonologia; ele repete o mito dos Jubileus de Enoque sobre os anjos caídos que, para Justino, eram demônios, e ensina que esses mesmos demônios mantêm os humanos escravizados por meio da magia. Somente o crente que passou pelo batismo é libertado de seus feitiços (Korteweg, p. 158).
Tatiano (120–180 d.C.), discípulo de Justino, reconheceu a atividade do Destino ( heimarmene ) no mundo. Segundo Tatiano, a fé cristã “dissolve a escravidão cósmica” ( Ad Graec. 29.2) e liberta o crente dos demônios planetários que controlam o Destino ( Ad Graec. 9.2; ver Korteweg, p. 155, e Lewis, p. 159). “Somos exaltados acima do Destino e, em vez dos demônios planetários, conhecemos apenas um governante do cosmos.”
Atenágoras (c. 133–190 d.C.) escreveu em sua Legatio ad Graecas que Deus, a “mente eterna” ( Nous ), estabeleceu anjos para administrar os elementos e os céus por meio da Providência ( pronoia ). Assim como Justino, ele utiliza o mito judaico de Enoque e dos Jubileus, interpretado pela cosmologia platônica, para explicar a origem do pecado e da corrupção. Segundo ele, foram os anjos que receberam o controle da matéria (isto é, os elementos sublunares) e os anjos designados para a região do firmamento que foram subjugados pela carne e se tornaram negligentes nas tarefas que lhes foram confiadas ( Leg. 24). Agora, eles vagam pela terra e pelo ar (reino sublunar), incapazes de retornar aos céus, e são seus “movimentos demoníacos” que produzem “movimentos irracionais” nos homens ( Leg. 25). Ele se refere ao líder desses anjos como o “príncipe da matéria”.
O Excerpta ex Theodotus, uma coleção de anotações atribuídas ao teólogo do século II, Teódoto, afirma que Cristo apareceu como uma estrela, abolindo as antigas ordenanças astrais e libertando os crentes do Destino, entregando-os nas mãos da Providência. “Antes do batismo… o destino é real, mas depois dele os astrólogos já não estão certos.” ( Exc. Theod. 78)
Segundo a Epístola de Inácio aos Efésios, a encarnação e a morte de Cristo ocorreram em segredo, mas depois se manifestaram como uma nova estrela que brilhou tão intensamente nos céus que reorganizou o sol, a lua e outras estrelas ao seu redor. Seu brilho fez com que a feitiçaria e a magia perdessem seu poder, e a derrota da morte foi posta em movimento ( Ep. Ef. 50).
Embora eu não vá me aprofundar nisso aqui, o gnosticismo do final do século II e posterior foi, em essência, uma vertente do cristianismo que se aprofundou ainda mais na cosmologia, com um foco intenso na composição dos céus, nos nomes dos arcontes astrais e nos mecanismos pelos quais Cristo teria subjugado o Destino.
Batismo e Renascimento
Em todos esses textos, vemos a ênfase no batismo como o método pelo qual a redenção de Cristo poderia ser reivindicada pelo indivíduo. Para se libertar da influência de demônios, forças celestiais e do poder astrológico do destino — o horóscopo que acompanhava a pessoa desde o nascimento — era preciso morrer e renascer. O filósofo Sêneca ensinava que somente a morte libertava a alma do destino, mas o cristão acreditava que isso poderia ser alcançado sacramentalmente. Segundo o já mencionado Teódoto, o batismo era o mecanismo pelo qual essa transformação da alma ocorria. O mesmo sentimento é expresso nas cartas de Paulo, quando ele fala daqueles que são “aperfeiçoados” e “maduros”, e no Evangelho de João, que ensina que os crentes devem “nascer de novo” (Lewis, pp. 154–158).
A Cruz de Platão e a Cruz de Luz
Justino Mártir estava empenhado em demonstrar que os cosmólogos gregos haviam ensinado doutrinas cristãs aprendidas com Moisés. Por exemplo, Platão, em seu Timeu, descreveu a alma cósmica como tendo a forma de uma cruz (a letra X). Justino Mártir afirma que Platão estava descrevendo o Logos, que estava “disposto transversalmente no cosmos”, e que, além disso, Platão havia tomado emprestada essa ideia do Pentateuco, que narrava a história de uma cruz de bronze que salvou Israel no deserto ( Apol. I 60).
Justino entende a cruz serpentina de Moisés como um símbolo da cruz de Cristo ( Apol. I 91). Em outras palavras, para Justino, a cruz não é meramente um patíbulo terreno, mas parte da estrutura do cosmos. Irineu equipara explicitamente a cruz à Alma do Mundo em sua Epideixis, escrevendo que Cristo foi “impresso na forma de uma cruz no universo” e “revelou a universalidade de sua cruz” ( Epid. 70).
Citando algumas fontes antigas, George Latura argumenta que a cruz de Platão foi interpretada não como a intersecção invisível do equador com o zodíaco, mas sim como um fenômeno visível: a Via Láctea e a luz zodiacal, que formam uma cruz de luz no céu noturno visível principalmente durante os equinócios de primavera e outono. Essa cruz pode ter sido associada à imortalidade astral; uma representação dela aparece em diversas moedas de consagração que celebravam a deificação dos imperadores romanos (Latura, pp. 880–886).
Será possível que outros escritores cristãos, como o autor da Epístola aos Colossenses, acreditassem que a cruz era visível no cosmos? Nos Atos Apócrifos de João, o apóstolo tem uma visão de uma cruz celestial de luz que separa o mundo inferior dos céus, enquanto a crucificação terrena está em andamento (Luttikhuizen, p. 134). Os Atos de Tomé 113 descrevem Cristo como a “palavra de luz que surgiu como o sol” e deu nova vida através da Cruz de Luz. Uma conexão entre o tema da Cruz de Luz e a Alma do Mundo cruciforme de Platão já havia sido feita há mais de 100 anos pelo teólogo Wilhelm Bousset (Bousset, pp. 273-85).
Considerações finais
Existem muitos outros textos cristãos que poderiam ser analisados sob a perspectiva da cosmologia greco-romana antiga, e provavelmente chegaríamos a conclusões semelhantes. O cristianismo parece dever muito aos pensadores do platônico médio e do estoicismo, assim como à Septuaginta e à literatura apocalíptica do judaísmo. Como um ramo do judaísmo e uma religião de mistério helenística, o cristianismo ofereceu uma mensagem convincente sobre um redentor divino que assumiu uma forma humana temporária para derrotar os poderes demoníacos do destino e vencer a morte. Essa mensagem é inseparável da visão de mundo cosmológica que lhe permitiu tomar forma.
A religião dos primeiros crentes tinha pouca semelhança com a fé que reconhecemos hoje. Alguns dos primeiros cristãos continuaram a desenvolver doutrinas cosmológicas complexas baseadas no platonismo e na astrologia, tornando-se as seitas conhecidas como gnósticas. O cristianismo tradicional seguiu na direção oposta, esquecendo suas raízes cosmológicas à medida que se tornava a religião dominante do Império Romano. Mesmo assim, a Igreja permanece em dívida com Platão, Aristóteles, Filo e outros astrônomos e filósofos greco-romanos em sua teologia básica — seus conceitos dualistas de céu e terra, suas esperanças de uma vida após a morte imortal, sua crença em anjos e demônios, a opressão do pecado e da corrupção na terra, a necessidade de renascer para alcançar a salvação e muito mais.
