Tawhīd , "Monoteísmo" ou "Unidade"?

Um trabalho teológico de Al-Sāhib Ibn ʿAbbād que promoveu o ensino da teologia de Muʿtazilī nos territórios de Būyid e além dele, este manuscrito da loja do Cairo Geniza é um testemunho do impacto da política educacional de al-Sāhib na comunidade judaica contemporânea no Cairo.

O Povo do Monoteísmo e da Justiça: Muʿtazilismo no Islã e no Judaísmo

Por que os pensadores judeus no século X começaram a adotar doutrinas racionalistas?

O monoteísmo constitui uma das doutrinas centrais do Islã . A noção é repetida várias vezes no Alcorão, assim, por exemplo, no sūra 112 (intitulado “Religião Sincera”) que, na tradução de Arthur Arberry, diz “Diga: 'Ele é Deus, Um (ahad un ) . Deus, o Refúgio Eterno, que não gerou, e que não foi gerado, e igual a Ele não é ninguém. ”Embora inicialmente fosse aparentemente uma refutação do politeísmo pré-islâmico na Arábia, o texto foi posteriormente interpretado como dirigido principalmente contra os cristãos.

O termo árabe (pós-Qurʾānic) para monoteísmo é tawhīd. O uso frequente da raiz na auto-denominação de numerosos grupos islâmicos ao longo dos séculos até o período moderno indica a posição central que o conceito assume na autopercepção dos crentes muçulmanos. Deve-se mencionar o movimento dos Almohads - "Almohads", que é a versão latinoizada de al-Muwahhidūn , ou seja, aqueles que professavam a unidade incondicional de Deus (tawhīd) - uma dinastia berbere que governava uma região que se estendia de al-Andalus a Tunísia durante a maior parte do décimo segundo e parte do século XIII. A noção de tawhīd também é central para o pensamento doutrinário de Ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703–92), um estudioso de Hanbalī da Arábia central cuja visão teológica foi posta em prática como resultado de sua lealdade ao amir Muhammad b da Arábia Central. . Saʿūd, o fundador do estado Wahhābī-Saʿūdī que resultou no estado moderno da Arábia Saudita, um país que foi fundamental para espalhar as idéias de Ibn Abd al-Wahhāb muito além de suas fronteiras. Seguindo sua sugestão do teólogo neo-Hanbalita do século XIII, Ibn Taymiyya (1263–1328), Ibn ʿAbd al-Wahhāb fez uma distinção entre tawhīd al-rubūbiyya , a afirmação de que Deus é o único criador do mundo e tawhīd al-ulūhiyya ou tawhīd al-ʿibāda , a noção de que Deus é o único objeto de adoração de acordo com a lei divina. Outra característica central do tawhīd, de acordo com Ibn ʿAbd al-Wahhāb, é a unidade islâmica e, portanto, qualquer tipo de sectarismo ou diversidade deve ser rejeitado. Durante o século XX, ativistas islâmicos destacaram cada vez mais a noção de tawhīd como a doutrina definidora do Islã, um desenvolvimento que talvez tenha sido introduzido pela publicação em 1897 do renomado Risālat al-Tawhīd, de Muhammad ʿAbdūh (1849–1905). Considerando tawhīd como o principal princípio organizador da sociedade humana, várias organizações ativistas e partidos islâmicos adotaram o termo como “Dār al-Tawhīd” (“Morada da Unidade”), uma organização Shīʿī na região do Golfo, a Sunnī “Harakat al -Tawhīd ”(“ Movimento da Unidade ”) na Palestina, ou o“ Hizb-ut Tawhid ”(“ Partido da Unidade ”) em Bangladesh.

Mas o que significa a noção de tawhīd , "monoteísmo" ou "unidade"? O Qurʾānic sūra acima citado transmite a noção de unidade divina, ou seja, que Deus não tem um parceiro, além de Ele, igual a ele. Essa é também a compreensão do conceito de tawhīd , expresso na primeira metade do shahāda , a profissão islâmica de fé desenvolvida durante o período pós-Qurʾānic, mas já está implícita em uma série de versículos Qurʾānic (2: 255; 27: 26; 28:70; 47:19, etc.). Este shahāda , que constitui o primeiro dos assim chamados Pilares do Islã, é de fato o ato de declarar " Não existe outro deus além de Deus , e Muhammad é o Mensageiro de Deus".

Uma recensão karaita de Kitab al-Mughni de Abd al-Jabbar fi abwab al-tawhid wa-l-adl

O renomado místico Muhyī al-Dīn Ibn al-abArabī (1165–1240) lançou as bases para o que mais tarde se tornou a doutrina da “unidade do ser” (wahdat al-wujūd) que se mostrou influente desde então. Ibn al-ʿArabī distingue três níveis de tawhīd : a realidade absoluta, ilimitada e exclusiva da essência divina (al-ahadiyya al-ilāhiyya) que é desprovida de qualquer multiplicidade como o nível mais alto de tawhīd ; unidade inclusiva (wahdāniyya / wāhidiyya) que constitui a próxima camada do sistema de Ibn al-abArabī que compreende os nomes e atributos divinos, cada um apontando para outro aspecto do Divino. Essas também são a causa da multiplicidade de seres criados, os locais nos quais Deus se manifesta. O tawhīd al-dalīl finalmente constitui o nível mais baixo de unidade no sistema de Ibn al-abArabī e corresponde à definição islâmica ortodoxa de tawhīd , ou seja, a negação do politeísmo expressa na profissão islâmica de fé.

Entre os teólogos racionais, os mutakallimūn, era principalmente a questão dos atributos divinos e seu status ontológico e a maneira pela qual eles se relacionam com a essência divina que estava em jogo. O Alcorão afirma a onipotência de Deus (“De fato, Deus é sobre todas as coisas competentes - innā Llāh ʿalā kull shayʾ qadīr ”, como é declarado em Q 2:20 e em outros lugares), bem como Sua onisciência (“Deus é sempre sábio e sábio - wa -kāna Llāh ʿalīman hakīman ”, Q 4:17 e em outros lugares), além de outros atributos, e afirma que Deus tem“ poder ”( qudra ) e“ conhecimento ”( ʿilm ) etc. Isso deu origem à discussão controversa se "poder", "conhecimento" etc. etc. constituem atributos eternos que são distintos da essência de Deus ou não. Assumindo que não, de que maneira Seu ser poderoso seria distinto de Seu conhecimento? Por outro lado, se fossem atributos eternos distintos, constituiriam entidades ontológicas eternas separadas e, portanto, uma pluralidade de seres eternos, e não o único Deus eterno. Além disso, com essas entidades eternas inerentes a Deus, o próprio Deus seria composto, o que implica pluralidade em relação a Ele - uma clara violação da doutrina da unicidade divina.

Enquanto os teólogos tradicionalistas consideravam inadmissível qualquer especulação racional sobre o dicta das fontes reveladas e aceitavam de bom grado a evidente contradição entre a unidade divina e uma multiplicidade de atributos eternos ligados ao Divino, referindo-se à injunção dogmática de que as fontes reveladas precisam ser aceitas. “Sem perguntar como” ( bi-lā kayfa ), a questão ocupou o centro do palco entre os teólogos racionalistas que não estavam dispostos a comprometer a doutrina de tawhīd . Os principais defensores do monoteísmo foram os chamados Muʿtazila, o "Povo do Monoteísmo e da Justiça" (ahl al-tawhīd wa-l-adad), como seus adeptos se chamavam, um movimento teológico que floresceu entre o século VIII e XIII.

Como é o caso de muitos aspectos da história religioso-intelectual islâmica, a teologia discursiva em geral e o raciocínio dialético muʿtazilita em particular estavam intimamente relacionados em sua evolução e desenvolvimento a fenômenos paralelos entre os seguidores de outras religiões presentes no mundo muçulmano. As primeiras manifestações preservadas da teologia discursiva, " kalām " em árabe, nos círculos muçulmanos, remontam a meados ou final do século VIII. Em duas publicações inovadoras, em 1980 e 1981, Michael Cook apontou que aspectos característicos da argumentação do kalām muçulmano já estão presentes nas disputas cristológicas siríacas do século VII e têm alguns paralelos no material siríaco anti-calcedoniano. Suas descobertas foram mais refinadas.

As ferramentas metodológicas da teologia discursiva começaram a deixar sua marca nos pensadores judeus que escreviam em árabe desde o século IX, e parece que foi novamente a tradição cristã do kalām que se mostrou influente na formação da teologia medieval judaica. O trabalho judaico existente mais antigo do kalām é o ʿIshrūn maqāla , Vinte capítulos , de Dāwūd b. Marwān al-Muqammas, um estudante do teólogo sírio-ortodoxo Nonnus (Nānā) de Nisibis, que aparentemente floresceu durante a primeira metade do século IX - até agora o mais antigo resumo teológico em árabe que possuímos. Como demonstrou apropriadamente Sarah Stroumsa, foi principalmente o kalām cristão siríaco caracteristicamente de Nonnus - a lógica aristotélica posta a serviço da teologia cristã - que “influenciou e moldou o pensamento de al-Muqammas”. “No contexto da flagrante ausência do anterior A filosofia sistemática judaica "al-Muqammas" lançou o que deveria se transformar em uma notável tradição do pensamento racional judaico ", parafraseando a avaliação de Sarah Stroumsa do papel pioneiro de al-Muqammaṣ na evolução de uma tradição kalām judaica. O Kitāb al-Amānāt wa-l-iʿtiqādāt - ou seja, O Livro de Crenças e Opiniões - do estudioso judeu rabbanita do século X Saʿadya Gaon (882–942) parece igualmente ter sido inspirado pela literatura teológica cristã, bem como Modelos islâmicos. Infelizmente , o Kitāb al-Tawhīd , O Livro da Unidade Divina , do contemporâneo Karaite de Saʿadya Yaʿqūb al-Qirqisānī (m. 930), infelizmente está perdido.

A nova tradição do pensamento racional judaico que surgiu durante o século IX foi em seu estágio inicial principalmente informada pela literatura teológica cristã, tanto no conteúdo quanto na metodologia. Cada vez mais, especificamente as idéias islâmicas muʿtazilitas, como a teodicéia e o livre arbítrio humano, bem como a ênfase na unidade de Deus (tawhīd) ressoava entre os pensadores judeus, muitos dos quais eventualmente adotaram todo o sistema doutrinário dos Muʿtazila. O agora emergente "Muʿtazila judeu" dominou o pensamento teológico judaico nos próximos séculos.

A escolha pelo muʿtazilismo não foi de forma alguma evidente. Durante a primeira metade do século X, surgiu um forte movimento rival, chamado Ashʿariyya ou Ashāʿira, em homenagem a seu fundador homônimo Abū l-Hasan al-Ashʿarī (m. 936), que logo ganhou destaque. Seguindo os Muʿtazilites metodologicamente , al-Ashʿarī - anteriormente um estudante de Abū ʿAlī al-Jubbāʾī, a figura principal dos Muʿtazila na época - "se converteu" doutrinariamente às visões teológicas dos tradicionalistas. Nisso, ele seguiu - e popularizou - algumas das visões do teólogo do século IX dAbd Allāh Ibn Kullāb (m. 855), que já procurara amalgamar a metodologia discursiva do kalām com as noções doutrinárias tradicionais dos tradicionalistas em árabe.

Um manuscrito iemenita de Kitab al-Mughni de Abd al-Jabbar fi abwab al-tawhid wa-l-adl

Ao contrário do muʿtazilismo, o ashʿarismo nunca realmente pegou os judeus. O famoso pensador judeu Moses Maimonides explica essa predileção judaica pelo Muʿtazilite kalām como resultado de um mero acaso: "... isso aconteceu", Maimonides escreve no Guide of the Perplexed , "que o Islã começou a seguir esse caminho devido a uma certa seita, ou seja, os Muʿtazila, de quem nossos coreligionistas assumiram certas coisas caminhando na estrada que os Muʿtazila haviam tomado. Depois de um certo tempo, outra seita surgiu no Islã, a saber, o Ashʿariyya, entre os quais surgiram outras opiniões. Você não encontrará nenhuma dessas opiniões entre nossos correligionários. Isso não foi porque eles preferiram a primeira opinião à segunda, mas porque aconteceu que eles assumiram e adotaram a primeira opinião e a consideraram um assunto comprovado pela demonstração. ” 

Esta explicação é certamente insatisfatória. Podemos, no entanto, reunir algumas observações que podem eventualmente ajudar a explicar essa escolha. O primeiro compêndio judeu atestado do pensamento Muʿtazilite é o Kitāb al-Niʿma , O Livro da Bênção , do Karaite Levi ben Yefet (em árabe Abū Saʿīd Lāwī b. Hasan al-Basrī) (final do décimo ao início do século XI), o filho do proeminente exegeta da Bíblia Karaita e estudioso jurídico Yefet ben Eli ha-Levi (cujo nome em árabe era Abū ʿAlī Hasan b. ʿAlī al-Lāwī al-Basrī) (d. após 1006). Levi escreveu o livro a pedido de seu pai como uma justificativa do judaísmo com base na teologia racional muçulmana , mas, diferentemente de seu pai, que desaprovava a teologia islâmica muçulmana , Levi adotou as doutrinas muçulmanas e reconheceu implicitamente Muhammad como amigo de Deus dotou de missão profética, embora estivesse abaixo de Moisés. Mais evidências sobre quando (e por que) os pensadores judeus começaram a adotar o pensamento Muʿtazilita podem ser obtidas nas cópias judaicas existentes das obras Muʿtazilite de representantes muçulmanos do movimento, preservadas nas várias coleções de Genizah, mais especificamente a coleção de Abraham Firkovich em St Petersburg. Embora um inventário completo das coleções relevantes e de seus materiais Muʿtazilite ainda seja um grande desiderato, parece que os escritos do vizir Būyid e patrono do Muʿtazila, al-Sāhib b. BAbbād (938–95), que era ele mesmo um adepto do movimento, constitui as primeiras obras muçulmanas muçulmanas, cujas cópias podem ser encontradas nas várias coleções judaicas. Além disso, é atestado que os teólogos judeus participavam regularmente dos majālis convocados por Ibn ʿAbbād em sua corte em Rayy, o centro mais importante do Muçulmanismo Basan durante o vizirado de Ibn ʿAbbād (976-95), embora não possuamos nomes de os teólogos judeus que floresceram lá.

Embora essas observações não tenham esclarecido o motivo pelo qual os pensadores judeus começaram a adotar as doutrinas muziltazilitas, eles sugerem, no entanto, que a maior mudança em direção ao muʿtazilismo ocorreu durante as últimas décadas do século X, ou seja, apenas algumas décadas após a vida de Saadya Gaon. O summa de Levi ben Yefet foi logo eclipsado pelos escritos teológicos do rabbanita Samuel ben Hofni Gaon (m. 1013) e seu oponente karaita e jovem contemporâneo Abū Yaʿqūb Yūsuf al-Basīr (m. Entre 1037 e 1039), cujas obras de kalām ganharam um status quase canônico entre os karaitas. As evidências literárias sugerem que as idéias muʿtazilitas constituíam o fundamento doutrinário central da comunidade rabbanita até meados do século XII. Para os karaitas, o muʿtazilismo continuou a fornecer uma estrutura doutrinária significativa pelo menos até o século XVII, uma observação que também se aplica ao meio karaita bizantino, onde muitas das obras originalmente compostas em árabe foram transmitidas em tradução hebraica.

O centro mais importante do muçulmano judaico durante esses séculos foi Bagdá, que logo foi substituída por Jerusalém e, após a captura de Jerusalém pelos cruzados em 1099, o Velho Cairo (Fustāt).

O surgimento e o desenvolvimento histórico do "Muʿtazila judeu" não é apenas um fenômeno interessante em si - seus testemunhos literários também preenchem uma lacuna evidente nas fontes primárias do Muʿtazila muçulmano que estão disponíveis para os estudos modernos. Durante o vizirado de Ibn ʿAbbād, Rayy foi o centro incomparável do Muʿtazilismo. Foi aqui que Abd al-Jabbār al-Hamadānī (ca. 937-1024) foi nomeado juiz supremo em 977, cargo que ocupou até a morte de seu patrono Ibn ʿAbbād em 995. Em sua função de diretor da escola muʿtazilita de o Bahshamiyya, 'Abd al-Jabbār reuniu um grande círculo de estudantes ao seu redor. Ibn ʿAbbād, por sua vez, iniciou a fundação de uma biblioteca que teria entre 100.000 e 200.000 volumes, tornando-a uma das maiores coleções de livros do mundo islâmico da época. Quando, em 1029, Mahmūd Ghaznawī entrou em Rayy, a biblioteca foi parcialmente destruída, incluindo suas propriedades muʿtazilitas, e muitos adeptos do movimento foram expulsos da cidade. O muʿtazilismo só sobreviveu dentro dos círculos zaydis do norte do Irã, especificamente Rayy e Bayhaq. Após a unificação do estado de Zaydī no norte do Irã com seus correligionistas no Iêmen durante o século XIII, ocorreu uma transferência maciça de literatura religiosa zaydi e não-zaydi do Irã para o Iêmen, que também incluiu uma grande quantidade de literatura Muʿtazilite. Contudo, os zaydis preservaram apenas uma camada específica dos escritos muʿtazilitas, a maioria dos quais consiste nas obras de estudantes zaydis e não zaydis de ʿAbd al-Jabbār. Eles não preservaram nenhum dos escritos dos predecessores de Abd al-Jabbar e mesmo do próprio Abd al-Jabbar, eles só tinham seu abrangente al-Mughnī fī abwāb al-tawhīd wa-l-adad , O Suficiente [Livro] sobre o Questões de unidade e justiça , à sua disposição. Outras obras dele não foram transmitidas ou preservadas como representações parafrasáticas (por exemplo, seu al-Kitāb al-Muhīt, que só desceu aos zaydīs do Iêmen como al-Majmūʿ fī l-muhīy de Ibn Mattawayh).

Por outro lado, os judeus Muʿtazilitas judeus preservaram uma camada anterior da literatura Baṣran Muʿtazilite, ou seja, numerosos escritos de ʿAbd al-Jabbār, muitos dos quais são conhecidos apenas por título, incluindo comentários de ʿAbd al-Jabbār em uma obra de Abū Hāshim al-Jubbāʾī na filosofia natural e em um texto teológico de Ibn ʿAbbād. Além disso, foram preservados extensos fragmentos do que parece ter sido um summa teológico volumoso por Ibn ʿAbbād, bem como um trabalho sobre filosofia natural de ʿAbd Allāh b. Saʿīd al-Labbād, outro estudante importante de 'Abd al-Jabbār, cujas obras logo caíram no esquecimento entre os zaydī Muʿtazilites.

A título ilustrativo, vou me referir brevemente ao caso da soma teológica de Ibn Abbād, possivelmente seu Kitāb Nahj al-sabīl fī l-usūl al-dīn , O Livro do Procedimento ao Longo do Caminho sobre os Princípios [da Religião] . Fontes históricas islâmicas nos informam que Ibn ʿAbbād havia composto obras teológicas abrangentes, mas nenhuma delas foi preservada no mundo islâmico. Até agora, possuímos apenas alguns trechos teológicos concisos que parecem ter sido escritos como introduções à doutrina da escola. O fato de ele ter sido amplamente lido dentro dos círculos muçulmanos judeus é evidente a partir de dois extensos fragmentos de um resumo teológico dele, ambos escritos em caracteres hebraicos. Diferentemente dos folhetos concisos que são preservados nas coleções islâmicas, esses fragmentos (que agora estão disponíveis na edição crítica) mostram claramente que al-Sāhib não era apenas um adepto do Muʿtazila, mas também um teólogo. Além disso, como sugeri antes, seus escritos podem ter desempenhado um papel decisivo na formação da Muʿtazila judaica.

Este exemplo - um dentre muitos - também ilustra o que os estudantes da história intelectual muçulmana podem obter ao procurar material relevante além das estritas fronteiras denominacionais. A investigação acadêmica do judeu Muʿtazila, sua conexão histórica com os muçulmanos e uma exploração sistemática dos materiais primários islâmicos preservados nas coleções judaicas ainda estão na infância. Enquanto representantes da "Wissenschaft des Judentums" ("Ciência do judaísmo") no final do século XIX e início do século XX, como David Kaufmann, Martin Schreiner ou Arthur Biram, estavam cientes desse importante episódio. do regime nazista na Alemanha e na Segunda Guerra Mundial pôs fim a essa tentativa inicial de estudar muçulmanos e judeus muçulmanos como parte integrante de um único fenômeno intelectual e analisar as relações históricas entre eles. Só mais tarde os estudiosos dos estudos judaico e islâmico “redescobriram” esse importante campo e uniram forças para trabalhar nos materiais relevantes.