O problema evidencial do mal consiste em determinar se, e em caso afirmativo, em que medida a existência do mal (ou de certos casos, tipos, quantidades ou distribuições do mal) constitui evidência contra a existência de Deus, ou seja, um ser perfeito em poder, conhecimento e bondade. Os argumentos evidenciais do mal tentam demonstrar que, uma vez descartadas quaisquer evidências que possam existir em apoio à existência de Deus, torna-se improvável, senão altamente improvável, que o mundo tenha sido criado e seja governado por um ser onipotente, onisciente e totalmente bom. Tais argumentos não devem ser confundidos com os argumentos lógicos do mal, que têm o objetivo mais ambicioso de demonstrar que, em um mundo onde existe o mal, é logicamente impossível — e não apenas improvável — que Deus exista.
Este verbete começa esclarecendo alguns conceitos e distinções importantes associados ao problema do mal, antes de apresentar um esboço de um dos argumentos evidenciais mais fortes e influentes desenvolvidos na atualidade, a saber, o argumento evidencial proposto por William Rowe. O argumento de Rowe suscitou uma série de respostas por parte dos teístas, incluindo a chamada crítica do “teísmo cético” (segundo a qual os caminhos de Deus são misteriosos demais para que os compreendamos) e a construção de várias teodiceias, isto é, explicações sobre por que Deus permite o mal. Essas e outras respostas ao problema evidencial do mal são aqui analisadas e avaliadas.
1. Contexto do Problema do Mal
Antes de mergulharmos nas águas profundas e frequentemente turvas do problema do mal, será útil fornecer alguns antecedentes filosóficos para este tema consagrado. O primeiro e talvez mais importante passo deste processo de contextualização será identificar e esclarecer a concepção de Deus que normalmente é pressuposta nos debates contemporâneos (pelo menos dentro da tradição analítica anglo-americana) sobre o problema do mal. O passo seguinte envolverá a apresentação de alguns conceitos e distinções importantes, em particular a antiga distinção entre “bem” e “mal”, e a distinção mais recente entre o problema lógico do mal e o problema evidencial do mal.
a. Teísmo Ortodoxo
A concepção predominante de Deus no mundo ocidental, e, portanto, o tipo de divindade que normalmente é tema de debate nas discussões sobre o problema do mal na maioria dos círculos filosóficos ocidentais, é o Deus do “teísmo ortodoxo”. Segundo o teísmo ortodoxo, existe apenas um Deus, sendo este Deus uma pessoa ou algo semelhante a uma pessoa. A noção operante, contudo, por trás dessa forma de teísmo é a de que Deus é perfeito, onde ser perfeito significa ser o maior ser possível ou, para usar a conhecida expressão de Anselmo, o ser maior do que o qual nada maior pode ser concebido . (Tal concepção de Deus constitui o ponto de partida do que passou a ser conhecido como “teologia do ser perfeito”; ver Morris 1987, 1991 e Rogers 2000). Nessa perspectiva, Deus, como um ser absolutamente perfeito, deve possuir as seguintes perfeições ou qualidades que o tornam grandioso:
*Onipotência: Refere-se à capacidade de Deus de criar qualquer estado de coisas que seja logicamente possível em si mesmo, bem como logicamente consistente com seus outros atributos essenciais.
*Onisciência: Deus é onisciente porque conhece todas as verdades ou tudo o que é logicamente possível conhecer.
*Bondade perfeita: Deus é a fonte das normas morais (como na ética do mandamento divino) ou age sempre em completa conformidade com as normas morais.
*Aseidade: Deus possui aseidade (literalmente, ser de si mesmo, a se esse ) – ou seja, ele é autoexistente ou ontologicamente independente, pois não depende, nem para sua existência nem para suas características, de nada externo a si mesmo.
*Incorporeidade: Deus não tem corpo; ele é um espírito não físico, mas é capaz de afetar coisas físicas.
*Eternidade: Tradicionalmente, acredita-se que Deus seja eterno em um sentido atemporal — isto é, Deus é atemporal ou existe fora do tempo (uma visão defendida por Agostinho, Boécio e Tomás de Aquino). Em uma visão alternativa, a eternidade de Deus é considerada de natureza temporal, de modo que Deus é eterno ou existe no tempo, tendo duração temporal infinita em ambas as direções temporais.
*Onipresença: Deus está totalmente presente em todo o espaço e tempo. Isso é frequentemente interpretado metaforicamente como significando que Deus pode provocar um evento imediatamente em qualquer lugar e momento, e sabe o que está acontecendo em todos os lugares e momentos da mesma maneira imediata.
*Perfeitamente livre: Deus é absolutamente livre, seja no sentido de que nada fora dele pode determinar que ele realize uma ação específica, seja no sentido de que está sempre em seu poder não fazer o que faz.
*Somente Deus, sendo o maior ser possível, é digno de adoração e o único a quem se pode dedicar a vida sem reservas.
Ao Deus do teísmo tradicional também é normalmente atribuído um atributo adicional, que se acredita que ele possua apenas de forma contingente:
*Criador e sustentador do mundo: Deus trouxe o mundo (físico e não físico) à existência e também mantém o mundo e todos os objetos nele contidos em existência. Portanto, nenhuma coisa criada poderia existir em um dado momento a menos que, naquele momento, fosse sustentada por Deus. Além disso, nenhuma coisa criada poderia ter os poderes causais e as responsabilidades que possui em um dado momento a menos que, naquele momento, lhes fossem concedidos poderes causais e responsabilidades por Deus.
De acordo com o teísmo ortodoxo, Deus era livre para não criar um mundo. Em outras palavras, existe pelo menos um mundo possível no qual Deus não cria absolutamente nada. Mas, nesse caso, Deus é um criador apenas contingentemente, não necessariamente. (Para uma descrição mais abrangente das propriedades do Deus do teísmo ortodoxo, veja Swinburne 1977, Quinn & Taliaferro 1997: 223-319 e Hoffman & Rosenkrantz 2002.)
b. Bem e Mal
Esclarecer a concepção subjacente de Deus é apenas o primeiro passo para esclarecer a natureza do problema do mal. Para chegar a uma compreensão mais completa desse problema complexo, é necessário desvendar alguns dos seus significados filosóficos. Recorro, portanto, a alguns conceitos e distinções importantes associados ao problema do mal, começando pelas ideias de “bem” e “mal”.
Os termos “bem” e “mal” são, no mínimo, notoriamente difíceis de definir. Contudo, é possível apresentar algumas considerações sobre esses termos, tal como são empregados nas discussões sobre o problema do mal. Partindo da noção de mal, esta normalmente recebe uma interpretação muito ampla, de modo a abranger tudo o que é negativo e destrutivo na vida. O âmbito do mal, portanto, inclui categorias como o ruim, o injusto, o imoral e o doloroso. Uma análise do mal, nesse sentido amplo, pode proceder da seguinte forma:
Um evento pode ser classificado como maligno se envolver qualquer um dos seguintes elementos:
*Algum dano (seja ele pequeno ou grande) causado ao bem-estar físico e/ou psicológico de uma criatura senciente;
*o tratamento injusto de alguma criatura senciente;
*perda de oportunidade resultante de morte prematura;
*Qualquer coisa que impeça um indivíduo de levar uma vida plena e virtuosa;
*Uma pessoa que pratica um ato moralmente errado;
*a “privação do bem”.
A condição (a) abrange o que normalmente se enquadra na rubrica de dor como um estado físico (por exemplo, a sensação que se sente quando se tem dor de dente ou uma fratura na mandíbula) e sofrimento como um estado mental no qual desejamos que nossa situação fosse diferente (por exemplo, a experiência de ansiedade ou desespero). A condição (b) introduz a noção de injustiça, de modo que a prosperidade dos perversos, a ruína dos virtuosos e a negação do direito ao voto ou das oportunidades de emprego a mulheres e negros seriam consideradas males.
A terceira condição visa abranger casos de morte prematura, ou seja, morte não causada apenas pelo processo de envelhecimento. Esse tipo de morte pode resultar na perda de oportunidades, seja no sentido de que a pessoa não consegue realizar seu potencial, sonhos ou objetivos, seja simplesmente no sentido de ser impedida de viver a vida até o fim. É em parte por isso que consideramos um grande mal se um bebê morresse atropelado por um trem em alta velocidade, mesmo que não tenha sentido dor ou sofrimento no processo.
A condição (d) classifica como mal tudo aquilo que impede alguém de levar uma vida plena e virtuosa – a pobreza e a prostituição seriam exemplos disso. A condição (e) relaciona o mal a escolhas ou atos imorais. E a condição final expressa a ideia, proeminente em Agostinho e Tomás de Aquino, de que o mal não é uma substância ou entidade em si mesma, mas uma privatio boni: a ausência ou falta de algum poder ou qualidade boa que uma coisa, por sua natureza, deveria possuir.
Em paralelo à análise do mal apresentada acima, pode-se oferecer a seguinte descrição do “bem”:
Um evento pode ser classificado como bom se envolver qualquer um dos seguintes aspectos:Alguma melhoria (seja ela pequena ou grande) no bem-estar físico e/ou psicológico de uma criatura senciente;
o tratamento justo de alguma criatura senciente;
Qualquer coisa que contribua para o aumento da realização e da virtude na vida de um indivíduo;
Uma pessoa que faz o que é moralmente correto;
O funcionamento ideal de uma pessoa ou coisa, de modo que não lhe falte a plenitude do ser e da bondade que lhe são inerentes.
No que diz respeito às muitas variedades do mal, as seguintes se tornaram padrão na literatura:
Mal moral. Trata-se do mal que resulta do mau uso do livre-arbítrio por parte de um agente moral, de tal forma que este se torna moralmente culpável pelo mal resultante. O mal moral inclui, portanto, atos específicos de transgressão intencional, como mentir e assassinar, bem como defeitos de caráter, como desonestidade e ganância.
Mal natural. Em contraste com o mal moral, o mal natural é aquele que resulta da ação de processos naturais, caso em que nenhum ser humano pode ser responsabilizado moralmente pelo mal resultante. Exemplos clássicos de mal natural são desastres naturais como ciclones e terremotos, que causam enorme sofrimento e perda de vidas, doenças como leucemia e Alzheimer, e deficiências como cegueira e surdez.
Uma importante ressalva, contudo, deve ser feita neste ponto. Grande parte do que normalmente consideramos males naturais é causada por atos ilícitos ou negligência humana. Por exemplo, o câncer de pulmão pode ser causado pelo tabagismo intenso; a perda de vidas ocasionada por alguns terremotos pode ser em grande parte atribuída a planejadores urbanos irresponsáveis que localizam suas construções em falhas geológicas que, em última análise, irão se romper e se fragmentar; e algumas secas e inundações poderiam ter sido evitadas se não fosse pela maneira descuidada como temos tratado nosso planeta.
Como é o mau uso do livre-arbítrio que causou esses males ou contribuiu para sua ocorrência, parece mais adequado considerá-los males morais e não males naturais. No presente trabalho, portanto, um mal natural será definido como um mal resultante única ou principalmente da operação das leis da natureza. Alternativamente, e talvez mais precisamente, um mal será considerado um mal natural somente se nenhum agente não divino puder ser responsabilizado moralmente por sua ocorrência. Assim, uma inundação causada pela poluição ambiental humana será classificada como um mal natural, desde que os agentes envolvidos não possam ser responsabilizados moralmente pelo mal resultante, o que ocorreria se, por exemplo, não fosse razoável esperar que eles tivessem previsto as consequências de seu comportamento.
Uma outra categoria de mal que recentemente desempenhou um papel importante nas discussões sobre o problema do mal é o mal horrendo. Este pode ser definido, seguindo Marilyn Adams (1999: 26), como o mal “cuja participação (isto é, a prática ou o sofrimento) constitui motivo prima facie para duvidar se a vida do participante poderia (dada a sua inclusão nele) ser um grande bem para ele/ela no geral”. Como exemplos de tal mal, Adams lista “o estupro de uma mulher e a amputação de seus braços, a tortura psicofísica cujo objetivo final é a desintegração da personalidade, a traição das lealdades mais profundas, o abuso infantil do tipo descrito por Ivan Karamazov, a pornografia infantil, o incesto parental, a morte lenta por inanição, a explosão de bombas nucleares sobre áreas povoadas” (p. 26).
Um mal horrendo, convém notar, pode ser tanto um mal moral (por exemplo, o Holocausto de 1939-45) quanto um mal natural (por exemplo, o terremoto de Lisboa de 1755). É importante também observar que é a noção de um “mal moral horrendo” que se alinha com o uso cotidiano da palavra “mal” pelos falantes de inglês. Quando usamos a palavra “mal” hoje em dia, não pretendemos nos referir a algo que seja meramente ruim ou muito errado (por exemplo, um roubo), nem pretendemos nos referir à morte e destruição causadas por processos puramente naturais (não consideramos, por exemplo, o desastre do tsunami asiático de 2004 como algo “maligno”). Em vez disso, a palavra “mal” é reservada no uso comum para eventos e pessoas que possuem uma qualidade ou caráter moral particularmente horrível.
Claramente, o problema do mal torna-se mais difícil quando formulado em termos de mal horrendo (seja de natureza moral ou natural), e, como se verá na Seção II abaixo, é precisamente assim que William Rowe formula o enunciado do problema evidencial do mal.
Finalmente, essas noções de bem e mal indicam que o problema do mal está intimamente ligado à ética. A teoria ética subjacente de alguém pode influenciar sua abordagem ao problema do mal de pelo menos duas maneiras.
Em primeiro lugar, quem aceita uma teoria ética baseada no comando divino ou o não-realismo na ética não está em posição de levantar o problema do mal, isto é, de oferecer a existência do mal como uma razão, ainda que prima facie , válida para rejeitar o teísmo. Isso porque uma teoria do comando divino, ao considerar a moralidade dependente da vontade de Deus, já pressupõe a verdade daquilo que está em disputa, ou seja, a existência de Deus (ver Brown 1967). Por outro lado, teorias éticas não-realistas, como o subjetivismo moral e as teorias do erro na ética, sustentam que não existem juízos morais objetivamente verdadeiros.
Mas, nesse caso, um não-teísta que também seja não-realista em ética não pode se privar de algumas das premissas centrais encontradas em argumentos evidenciais contra o mal (como "Se existisse um Deus perfeitamente bom, ele desejaria um mundo sem nenhum mal horrível"), visto que estes pretendem ser juízos morais objetivamente verdadeiros (ver Nelson 1991). Isso não significa, porém, que ateólogos como David Hume, Bertrand Russell e J.L. Mackie, cada um dos quais apoiava o não-realismo na ética, estivessem contradizendo sua própria metaética ao apresentar argumentos a partir do mal – pelo menos se seu objetivo fosse apenas mostrar uma contradição no conjunto de crenças do teísta.
Em segundo lugar, a teoria ética normativa específica adotada (por exemplo, consequencialismo, deontologia, ética da virtude) pode influenciar a forma como se formula ou se responde a um argumento do mal. De fato, alguns chegaram a afirmar que os argumentos evidenciais do mal geralmente pressupõem a veracidade do consequencialismo (ver, por exemplo, Reitan 2000). Mesmo que isso não seja verdade, parece que a adoção de uma teoria específica em ética normativa pode tornar o problema do mal mais fácil ou mais difícil, ou pelo menos delimitar o leque de soluções disponíveis. (Para uma excelente análise das dificuldades enfrentadas pelos teístas em relação ao problema do mal quando o arcabouço ético se restringe à deontologia, ver McNaughton 1994.)
c. Versões do Problema do Mal
O problema do mal pode ser descrito como o problema de reconciliar a crença em Deus com a existência do mal. Mas o problema do mal, assim como o próprio mal, tem muitas faces. Pode, por exemplo, ser expresso tanto como um problema experiencial quanto como um problema teórico . No primeiro caso, o problema reside na dificuldade de adotar ou manter uma atitude de amor e confiança em Deus quando confrontado com um mal profundamente desconcertante e perturbador. Alvin Plantinga (1977: 63-64) oferece uma descrição eloquente desse problema:
O teísta pode encontrar um problema religioso no mal; diante do seu próprio sofrimento ou do sofrimento de alguém próximo, pode achar difícil manter o que considera ser a atitude correta para com Deus. Diante de grande sofrimento ou infortúnio pessoal, pode ser tentado a rebelar-se contra Deus, a cerrar o punho em Seu rosto, ou mesmo a abandonar completamente a crença em Deus… Tal problema exige, não iluminação filosófica, mas sim cuidado pastoral. (ênfase no original)
Em contraste, o problema teórico do mal é a questão puramente “intelectual” de determinar qual impacto, se houver, a existência do mal tem sobre o valor de verdade ou o estatuto epistêmico da crença teísta. Certamente, esses dois problemas estão interligados – considerações teóricas, por exemplo, podem influenciar a experiência concreta do mal, como acontece quando o sofrimento, quando melhor compreendido, torna-se mais fácil de suportar. Neste artigo, porém, o foco será exclusivamente na dimensão teórica. Esse aspecto do problema do mal apresenta-se em duas grandes vertentes: o problema lógico e o problema evidencial.
A versão lógica do problema do mal (também conhecida como versão a priori e versão dedutiva) consiste em eliminar uma suposta inconsistência lógica entre certas afirmações sobre Deus e certas afirmações sobre o mal. J.L. Mackie (1955: 200) apresenta uma formulação sucinta desse problema:
Em sua forma mais simples, o problema é o seguinte: Deus é onipotente; Deus é totalmente bom; e, no entanto, o mal existe. Parece haver alguma contradição entre essas três proposições, de modo que, se duas delas fossem verdadeiras, a terceira seria falsa. Mas, ao mesmo tempo, as três são partes essenciais da maioria das posições teológicas: o teólogo, ao que parece, deve aderir e, ao mesmo tempo, não pode aderir consistentemente às três. (ênfases no original)
De maneira semelhante, HJ McCloskey (1960: 97) formula o problema do mal da seguinte maneira:
O mal é um problema para o teísta, pois envolve uma contradição entre a existência do mal, por um lado, e a crença na onipotência e perfeição de Deus, por outro.
Ateólogos como Mackie e McCloskey, ao sustentarem que o problema lógico do mal fornece evidências conclusivas contra o teísmo, afirmam que os teístas estão comprometidos com um conjunto de crenças internamente inconsistentes e, portanto, que o teísmo é necessariamente falso. Mais precisamente, alega-se que os teístas geralmente aceitam as seguintes proposições:
Deus existe
Deus é onipotente.
Deus é onisciente.
Deus é perfeitamente bom.
O mal existe.
As proposições (11)-(14) formam uma parte essencial da concepção ortodoxa de Deus, conforme explicado na Seção 1 acima. Mas os teístas tipicamente acreditam que o mundo contém o mal. A acusação, então, é que esse compromisso com (15) é de alguma forma incompatível com o compromisso do teísta com (11)-(14). É claro que (15) pode ser especificado de várias maneiras – por exemplo, (15) pode se referir à existência de qualquer mal, ou a uma certa quantidade de mal, ou a tipos particulares de mal, ou a algumas distribuições complexas de mal. Em cada caso, uma versão diferente do problema lógico do mal, e, portanto, uma acusação distinta de incompatibilidade lógica, será gerada.
A alegada incompatibilidade, contudo, não é óbvia nem explícita. Em vez disso, a alegação é que as proposições (11)-(15) são implicitamente contraditórias, onde um conjunto S de proposições é implicitamente contraditório se existe uma proposição necessária p tal que a conjunção de p com S constitui um conjunto formalmente contraditório. Aqueles que apresentam argumentos lógicos a partir do mal devem, portanto, adicionar uma ou mais verdades necessárias ao conjunto de cinco proposições acima para gerar a contradição fatal. A título de ilustração, considere as seguintes proposições adicionais que podem ser oferecidas:
*Um ser perfeitamente bom desejaria impedir todos os males.
*Um ser onisciente conhece todas as formas pelas quais o mal pode surgir.
*Um ser onipotente que conhece todas as formas pelas quais o mal pode surgir tem o poder de impedir que esse mal surja.
*Um ser que conhece todas as formas pelas quais um mal pode surgir, que é capaz de impedir que esse mal surja e que deseja fazê-lo, impediria a existência desse mal.
Deste conjunto de proposições auxiliares, segue-se claramente que
*Se existe um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom, então o mal não existe.
Não é difícil ver como a adição de (16)-(20) a (11)-(15) produzirá uma contradição explícita, a saber,
*O mal existe e o mal não existe.
Se tal argumento for sólido, o teísmo não carecerá tanto de apoio evidencial, mas será antes, como afirma Mackie (1955: 200), “positivamente irracional”. Para uma discussão mais aprofundada, veja o artigo O Problema Lógico do Mal.
O tema deste artigo, contudo, é a versão evidencial do problema do mal (também chamada de versão a posteriori e versão indutiva), que busca demonstrar que a existência do mal, embora logicamente consistente com a existência de Deus, contradiz a verdade do teísmo. Assim como no problema lógico, as formulações evidenciais podem se basear na mera existência do mal, ou em certos casos, tipos, quantidades ou distribuições do mal. Os argumentos evidenciais do mal também podem ser classificados de acordo com o uso de (i) uma abordagem indutiva direta , que visa demonstrar que o mal contradiz o teísmo, mas sem comparar o teísmo a alguma hipótese alternativa; ou (ii) uma abordagem indutiva indireta , que tenta demonstrar que algum conjunto significativo de fatos sobre o mal contradiz o teísmo, e o faz identificando uma hipótese alternativa que explica esses fatos de forma muito mais adequada do que a hipótese teísta. A primeira estratégia, como será visto na Seção II, é empregada por William Rowe, enquanto a segunda estratégia é melhor exemplificada no artigo de Paul Draper de 1989, “Dor e Prazer: Um Problema Evidencial para Teístas”. (Uma taxonomia útil de argumentos evidenciais do mal pode ser encontrada em Russell 1996: 194 e Peterson 1998: 23-27, 69-72.)
Argumentos baseados em evidências pretendem demonstrar que o mal pesa contra o teísmo, no sentido de que a existência do mal diminui a probabilidade da existência de Deus. A estratégia aqui é começar deixando de lado qualquer evidência positiva que possamos considerar existir em apoio ao teísmo (por exemplo, o argumento do ajuste fino), bem como qualquer evidência negativa que possamos considerar existir contra o teísmo (isto é, qualquer evidência negativa que não seja a evidência do mal). Portanto, partimos de um "campo de jogo nivelado", definindo a probabilidade da existência de Deus em 0,5 e a probabilidade de Deus não existir em 0,5 (compare Rowe 1996: 265-66; vale ressaltar, no entanto, que essa suposição de "campo de jogo nivelado" não é totalmente incontroversa: veja, por exemplo, as objeções levantadas por Jordan 2001 e Otte 2002: 167-68).
O objetivo é então determinar o que acontece com o valor da probabilidade de "Deus existir" quando consideramos as evidências geradas por nossas observações dos vários males em nosso mundo. A questão central, portanto, é: deixando de lado os fundamentos para a crença em Deus, o mal torna a verdade do ateísmo mais provável do que a verdade do teísmo? (Um debate recente sobre o problema da evidência do mal foi formulado nesses termos: ver Rowe 2001a: 124-25.) Os proponentes de argumentos baseados na evidência não estão, portanto, afirmando que, mesmo levando em conta quaisquer razões positivas que apoiem o teísmo, a evidência do mal ainda consiga diminuir a probabilidade da existência de Deus. Eles estão apenas fazendo a afirmação mais fraca de que, se deixarmos de lado temporariamente tais razões positivas, pode-se demonstrar que os males que ocorrem em nosso mundo reduzem significativamente a probabilidade da existência de Deus.
Mas se o mal se opõe ao teísmo ao diminuir a probabilidade da existência de Deus, então o mal constitui evidência contra a existência de Deus. Argumentos evidenciais, portanto, afirmam que existem certos fatos sobre o mal que não podem ser adequadamente explicados por uma concepção teísta do mundo. O teísmo é, assim, tratado como uma hipótese ou teoria explicativa de grande escala que visa dar sentido a alguns fatos pertinentes e, na medida em que não o faz, é refutado.
Nos argumentos baseados em evidências, contudo, a evidência apenas probabiliza a conclusão, em vez de verificá-la conclusivamente. A natureza probabilística de tais argumentos se manifesta na forma de uma premissa segundo a qual “É provável que algum exemplo (ou tipo, ou quantidade, ou padrão) do mal E seja gratuito”. Esse juízo de probabilidade geralmente se baseia na afirmação de que, mesmo após cuidadosa reflexão, não encontramos nenhuma boa razão para a permissão de Deus para E. A inferência dessa afirmação para o juízo de que existe mal gratuito é de natureza indutiva, e é esse passo indutivo que distingue o argumento baseado em evidências do argumento lógico.
2. O Argumento Evidencial de William Rowe a partir do Mal
Os argumentos evidenciais do mal buscam demonstrar que a presença do mal no mundo apoia indutivamente ou torna provável a afirmação de que Deus (ou, mais precisamente, o Deus do teísmo ortodoxo) não existe. Diversos argumentos evidenciais foram formulados nos últimos anos, mas aqui me concentrarei em uma formulação muito influente, a saber, a proposta por William Rowe. A versão de Rowe do argumento evidencial tem recebido muita atenção desde sua concepção formal em 1978, pois é frequentemente considerada a apresentação mais convincente do problema evidencial do mal. James Sennett (1993: 220), por exemplo, considera o argumento de Rowe como “o mais claro, o mais facilmente compreensível e o mais intuitivamente atraente dentre os disponíveis”.
Terry Christlieb (1992: 47), da mesma forma, considera o argumento de Rowe como “o tipo mais forte de argumento evidencial, o tipo que tem a melhor chance de sucesso”. É importante notar, contudo, que o pensamento de Rowe sobre o problema evidencial do mal evoluiu significativamente desde seus primeiros escritos sobre o assunto, e dois (senão três) argumentos evidenciais distintos podem ser identificados em sua obra. Aqui, discutirei apenas a versão do argumento de Rowe que recebeu sua primeira formulação completa em Rowe (1978) e, mais notavelmente, em Rowe (1979), e foi sucessivamente refinada à luz das críticas em Rowe (1986), (1988), (1991) e (1995), antes de ser abandonada em favor de um argumento evidencial bastante diferente em Rowe (1996).
a. Um esboço do argumento de Rowe
Ao apresentar seu argumento baseado em evidências sobre o mal em seu justamente célebre artigo de 1979, “O Problema do Mal e Algumas Variedades de Ateísmo”, Rowe considera melhor focar em um tipo específico de mal que se encontra em abundância em nosso mundo. Ele, portanto, seleciona o “intenso sofrimento humano e animal”, pois este ocorre diariamente, é abundante em nosso mundo e constitui um caso claro de mal. Mais precisamente, trata-se de um caso de mal intrínseco : é mau em si mesmo, mesmo que às vezes faça parte de, ou conduza a, algum estado de coisas bom (Rowe 1979: 335). Rowe então procede a apresentar seu argumento em favor do ateísmo da seguinte forma:
*Existem casos de sofrimento intenso que um ser onipotente e onisciente poderia ter evitado sem, com isso, perder um bem maior ou permitir um mal igualmente ruim ou pior.
*Um ser onisciente e totalmente bom impediria a ocorrência de qualquer sofrimento intenso que pudesse, a menos que não pudesse fazê-lo sem perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.
*(Portanto) Não existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom. (Rowe 1979: 336)
Este argumento, como Rowe salienta, é claramente válido, e, portanto, se existem fundamentos racionais para aceitar as suas premissas, nessa mesma medida existem fundamentos racionais para aceitar a conclusão, ou seja, o ateísmo.
b. A Premissa Teológica
A segunda premissa é por vezes chamada de “premissa teológica”, pois expressa uma crença sobre o que Deus, como um ser perfeitamente bom, faria em determinadas circunstâncias. Em particular, essa premissa afirma que, se tal ser soubesse de algum sofrimento intenso que estava prestes a ocorrer e estivesse em posição de impedi-lo, então o impediria, a menos que não pudesse fazê-lo sem perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior. Dito de outra forma, um Deus onipotente, onisciente e totalmente bom não permitiria nenhum mal gratuito, um mal que é (grosso modo) evitável, sem sentido ou desnecessário em relação ao cumprimento dos propósitos de Deus.
Rowe considera a premissa teológica o aspecto menos controverso de seu argumento. E o consenso parece ser que Rowe está certo – a premissa teológica, ou uma versão dela que seja imune a algumas pequenas imperfeições na formulação original, é geralmente considerada indiscutível, autoevidente, necessariamente verdadeira ou algo do gênero. A intuição aqui, como explicam os Howard-Snyders (1999: 115), é que “à primeira vista, a ideia de que Deus possa muito bem permitir o mal gratuito é absurda. Afinal, se Deus pode obter o que deseja sem permitir algum horror específico (ou algo comparativamente ruim), por que diabos Ele o permitiria?”
Contudo, um número crescente de teístas começa a questionar a premissa teológica de Rowe. Essa forma de responder ao problema evidente do mal foi descrita por Rowe como “radical, senão revolucionária” (1991: 79), mas é vista por muitos teístas como a única maneira de permanecer fiel à experiência humana comum do mal, segundo a qual o mal totalmente gratuito não só existe, como é abundante. Em particular, alguns membros do movimento atualmente popular conhecido como teísmo aberto têm se unido à ideia de que a visão de mundo teísta não só é compatível com a possibilidade de existência do mal gratuito, como a requer ou exige (para o “manifesto” do movimento, ver Pinnock et al. 1994; ver também Sanders 1998, Boyd 2000 e Hasker 2004).
Embora os teístas abertos aceitem a concepção ortodoxa de Deus, conforme delineada na Seção 1.a acima, eles oferecem uma explicação distinta de algumas das propriedades que são constitutivas do Deus ortodoxo. Mais importante ainda, os teístas abertos interpretam a onisciência de Deus de tal forma que ela não inclui nem a presciência (ou, mais especificamente, o conhecimento do que agentes livres que não sejam Deus farão) nem o conhecimento médio (isto é, o conhecimento do que toda criatura livre possível escolheria livremente fazer em qualquer situação possível em que essa criatura pudesse se encontrar).
Essa visão é geralmente contrastada com duas outras formas de teísmo ortodoxo: o molinismo (nomeado em homenagem ao teólogo jesuíta do século XVI, Luis de Molina, que desenvolveu a teoria do conhecimento médio), segundo o qual a onisciência divina abrange tanto a presciência quanto o conhecimento médio; e o calvinismo ou determinismo teológico, segundo o qual Deus determina ou predestina tudo o que acontece, deixando-nos assim sem nenhum livre-arbítrio moralmente relevante (determinismo rígido) ou apenas com livre-arbítrio do tipo compatibilista (determinismo moderado).
Costuma-se pensar que o molinismo e o calvinismo atribuem a Deus um controle providencial maior sobre o mundo do que o teísmo aberto. Isso porque, segundo este último, mas não o primeiro, o futuro é, em certa medida, incerto, visto que nem mesmo Deus pode saber exatamente como ele se desenrolará, dado que criou um mundo no qual existem agentes com livre-arbítrio e, talvez, processos naturais indeterminados. Deus, portanto, corre o risco de que sua criação seja infestada por males gratuitos, ou seja, males que ele não intencionou, decretou, planejou ou sequer permitiu em prol de um bem maior.
Os teístas abertos, contudo, argumentam que esse risco é controlado pela adoção, por Deus, de diversas estratégias gerais pelas quais ele governa o mundo. Deus pode, por exemplo, criar um mundo onde existam criaturas com a oportunidade de escolher livremente seu destino, mas garantiria que uma recompensa adequada fosse oferecida (talvez em uma vida após a morte) àqueles cujas vidas forem arruinadas (sem culpa própria) pelo abuso da liberdade alheia (por exemplo, uma criança estuprada e assassinada). Contudo, ao criar criaturas com livre-arbítrio (libertário) e ao infundir a ordem natural com um grau de indeterminação, Deus renuncia ao conhecimento exaustivo e ao controle completo de toda a história.
O teísta aberto, portanto, incentiva a rejeição do que tem sido chamado de “providência meticulosa” (Peterson 1982: caps. 4 e 5) ou “visão de mundo do projeto divino” (Boyd 2003: cap. 2), a visão de que o mundo foi criado segundo um projeto divino detalhado que atribui uma razão divina específica para cada ocorrência na história. Em vez dessa visão, o teísta aberto nos apresenta um Deus que assume riscos, um Deus que abre mão do controle meticuloso de tudo o que acontece, se expondo assim à possibilidade genuína de fracasso e decepção – ou seja, à possibilidade do mal gratuito.
O teísmo aberto gerou muitos debates acalorados e foi atacado por diversas frentes. Contudo, considerado como uma resposta à premissa teológica de Rowe, as perspectivas do teísmo aberto parecem sombrias. O problema, como frequentemente apontam os críticos, é que a visão aberta de Deus tende a diminuir a confiança na capacidade de Deus de garantir que seus propósitos para a vida de um indivíduo, ou para a história mundial, sejam cumpridos (ver, por exemplo, Ware 2000, Ascol 2001: 176-80).
A preocupação é que, se, como afirmam os teístas abertos, Deus não exerce controle soberano sobre o mundo e o rumo da história humana é incerto, então parece que o mundo fica à mercê de Tique ou Fortuna, e, portanto, não temos nenhuma garantia de que o plano de Deus para o mundo e para nós terá sucesso. Considere, por exemplo, as perguntas retóricas de Eleonore Stump, em resposta à ideia de um “Deus do acaso” defendida por van Inwagen (1988): “Poderíamos confiar nosso filho, nossa vida, a um Deus assim? Poderíamos dizer, como o Salmista: ‘Em paz me deito e logo adormeço, pois só tu, Senhor, me fazes habitar em segurança’?” (1997: 466, citando o Salmo 4:8). A resposta pode depender, em grande parte, do grau em que se considera que o mundo está imbuído de indeterminação ou acaso.
Se, por exemplo, a visão teísta aberta introduz um alto grau de acaso na criação de Deus, isso levantaria a suspeita de que essa visão reflete uma concepção excessivamente deísta da relação de Deus com o mundo. O deísmo é popularmente entendido como a visão de que um ser supremo criou o mundo, mas depois, como um proprietário ausente, o deixou seguir seu próprio curso. Os deístas, portanto, são frequentemente acusados de postular um Deus remoto e indiferente, que não exerce cuidado providencial sobre sua criação. Tal divindade, poderia ser objetado, assemelha-se ao Deus do acaso do teísmo aberto.
A objeção, em outras palavras, é que os teístas abertos postulam um universo obscuro e arriscado, sujeito às forças do acaso cego, e que é difícil imaginar um Deus pessoal — isto é, um Deus que busca se relacionar pessoalmente conosco e, portanto, deseja que desenvolvamos atitudes de amor e confiança para com Ele — nos proporcionando tal ambiente. Parafraseando Einstein, Deus não joga dados com nossas vidas.
Isso, porém, não significa necessariamente que Deus não jogue dados. Em outras palavras, não é impossível acomodar o acaso dentro de uma visão de mundo teísta. Para ilustrar isso, considere um exemplo específico de mal moral: o estupro e assassinato de uma menina. Parece plausível que não haja explicação para o motivo pelo qual Deus permitiria esse mal específico (ou, mais precisamente, por que Deus permitiria que essa menina sofresse naquele momento e daquela maneira ), visto que qualquer explicação oferecida inevitavelmente recapitulará a explicação oferecida para pelo menos um dos principais tipos de mal que englobam o mal em questão (por exemplo, a classe dos males morais).
Portanto, é irrazoável exigir uma razão (mesmo que possível) para a permissão de Deus de um evento específico que seja particular a esse evento e que vá além de alguma política ou plano geral que Deus possa ter para permitir eventos desse tipo. Se isso estiver correto, então há espaço para os teístas aceitarem a visão de que pelo menos alguns males são aleatórios ou gratuitos, no sentido de que não há uma razão específica para que esses males sejam permitidos por Deus.
Contudo, esse tipo de compromisso com o mal gratuito é totalmente inócuo para os proponentes da premissa teológica de Rowe. Pois basta modificar essa premissa para que ela abranja instâncias particulares do mal ou (para acomodar casos em que males específicos não admitem justificativa divina) males ou tipos de mal amplamente definidos, sob os quais os males particulares relevantes possam ser subsumidos. Assim, um mundo criado por Deus pode estar repleto de mal gratuito, como imaginam os teístas abertos, mas isso não precisa representar um problema para Rowe.
(Para uma linha de argumentação diferente em apoio à compatibilidade entre teísmo e mal gratuito, veja Hasker (2004: caps. 4 e 5), que argumenta que as consequências para a moralidade seriam desastrosas se tomássemos a premissa teológica de Rowe como verdadeira. Para críticas a essa visão, veja Rowe (1991: 79-86), Chrzan (1994), O'Connor (1998: 53-70) e Daniel e Frances Howard-Snyder (1999: 119-27).)
c. A premissa factual
As críticas ao argumento de Rowe tendem a se concentrar em sua primeira premissa, às vezes chamada de "premissa factual", pois pretende afirmar um fato sobre o mundo. Resumidamente, o fato em questão é que existem casos de sofrimento intenso que são gratuitos ou sem sentido. Como indicado acima, um caso de sofrimento é gratuito, segundo Rowe, se um ser onipotente e onisciente pudesse tê-lo evitado sem, com isso, perder um bem maior ou permitir um mal igualmente ruim ou pior. Um mal gratuito, nesse sentido, é um estado de coisas que não é (logicamente) necessário para a obtenção de um bem maior ou para a prevenção de um mal pelo menos tão ruim.
i. A argumentação de Rowe em defesa da premissa factual
Rowe fundamenta sua argumentação em apoio à premissa factual recorrendo a exemplos específicos de sofrimento humano e animal, como os seguintes:
E1: o caso de Bambi
“Em alguma floresta distante, um raio atinge uma árvore morta, resultando em um incêndio florestal. No fogo, um filhote de veado fica preso, horrivelmente queimado, e permanece em terrível agonia por vários dias antes que a morte alivie seu sofrimento” (Rowe 1979: 337).
Embora seja apresentado como um evento hipotético, Rowe considera-o como “um tipo familiar de tragédia, representada não raramente no palco da natureza” (1988: 119).
E2: o caso de Sue.
Este é um evento real em que uma menina de cinco anos de Flint, Michigan, foi brutalmente espancada, estuprada e estrangulada até a morte na madrugada do dia de Ano Novo de 1986. O caso foi apresentado por Bruce Russell (1989: 123), cujo relato, baseado em uma reportagem do Detroit Free Press de 3 de janeiro de 1986, é o seguinte:
A mãe da menina morava com o namorado, um outro homem desempregado, seus dois filhos e seu bebê de 9 meses, fruto do relacionamento com o namorado. Na véspera de Ano Novo, os três adultos estavam bebendo em um bar perto da casa da mulher. O namorado havia consumido drogas e bebido muito. Ele foi convidado a se retirar do bar às 20h. Após várias tentativas frustradas, ele finalmente foi embora por volta das 21h30. A mulher e o desempregado permaneceram no bar até as 2h da manhã, quando a mulher foi para casa e o homem para uma festa na casa de um vizinho. Talvez por ciúmes, o namorado atacou a mulher quando ela entrou na casa. O irmão dela estava presente e separou a briga, golpeando o namorado, que estava desacordado e caído sobre uma mesa quando o irmão saiu. Mais tarde, o namorado atacou a mulher novamente, e desta vez ela o deixou inconsciente. Depois de cuidar das crianças, ela foi dormir. Mais tarde, a filha de 5 anos da mulher desceu para ir ao banheiro. O homem desempregado voltou da festa às 3h45 da manhã e encontrou a menina de 5 anos morta. Ela havia sido estuprada, brutalmente espancada em quase todo o corpo e estrangulada pelo namorado.
Seguindo Rowe (1988: 120), o caso do cervo será referido como “E1” e o caso da menina como “E2”. Além disso, seguindo a prática de William Alston (1991: 32), o cervo será chamado de “Bambi” e a menina de “Sue”.
Rowe (1996: 264) afirma que, ao optar por se concentrar em E1 e E2, ele está “tentando apresentar uma dificuldade séria para o teísta, escolhendo um caso difícil de mal natural, E1 (Bambi), e um caso difícil de mal moral, E2 (Sue)”. Rowe, portanto, está tentando apresentar o argumento evidencial nos termos mais fortes possíveis. Como um comentarista afirmou, “se esses casos de mal [E1 e E2] não são evidência contra o teísmo, então nenhum o é” (Christlieb 1992: 47). No entanto, a preocupação quase exclusiva de Rowe com esses dois exemplos de sofrimento deve ser colocada no contexto de sua crença (expressa, por exemplo, em 1979: 337-38) de que, mesmo que descobríssemos que Deus não poderia ter eliminado E1 e E2 sem, com isso, perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior, ainda seria irracional acreditar nisso em relação a todos os casos de mal horrendo que ocorrem diariamente em nosso mundo. Assim, E1 e E2 são melhor compreendidos como representantes de uma classe específica de mal que apresenta um problema particular para a crença teísta. Rowe expressa esse problema da seguinte maneira:
(P) Não conhecemos nenhum estado de coisas bom que, se um ser onipotente e onisciente o obtiver, justifique moralmente que esse ser permita E1 ou E2. Portanto,
(Q) É provável que nenhum bom estado de coisas seja tal que a obtenção por um ser onipotente e onisciente justifique moralmente que esse ser permita E1 ou E2.
P afirma que nenhum bem que conhecemos justifica Deus permitir E1 e E2. Disso se infere que Q provavelmente é verdadeiro, ou que provavelmente não existem bens que justifiquem Deus permitir E1 e E2. Q, naturalmente, corresponde à premissa factual do argumento de Rowe. Assim, Rowe tenta estabelecer a veracidade da premissa factual recorrendo a P.
ii. A inferência de P para Q
Ao considerar essa inferência, pelo menos uma questão a ser abordada é: o que exatamente P e Q afirmam? Começando por P, a noção central aqui é “um bom estado de coisas que conhecemos”. Mas o que significa conhecer um bom estado de coisas? De acordo com Rowe (1988: 123), conhecer um bom estado de coisas é (a) conceber esse estado de coisas e (b) reconhecer que ele é intrinsecamente bom (exemplos de estados intrinsecamente bons incluem prazer, felicidade, amor e o exercício da virtude). Rowe (1996: 264) nos instrui, portanto, a não limitar o conjunto de bens que conhecemos a bens que sabemos que ocorreram no passado ou a bens que sabemos que ocorrerão no futuro. O conjunto de bens que conhecemos também deve incluir bens que compreendemos de alguma forma, mesmo que não saibamos se eles ocorreram ou se algum dia ocorrerão. Por exemplo, um bem desse tipo, no caso de Sue, pode consistir na experiência da felicidade eterna no além. Embora não tenhamos uma compreensão clara do que esse bem envolve, e embora não possamos ter certeza de que tal bem algum dia se concretizará, fazemos bem em incluí-lo entre os bens que conhecemos. Um bem que conhecemos, contudo, não pode justificar a permissão de Deus para E1 ou E2, a menos que esse bem se concretize em algum momento.
Com base em que Rowe acredita que P é verdadeiro? Rowe (1988: 120) afirma que “temos bons motivos para acreditar que nenhum bom estado de coisas que conhecemos justificaria um ser onipotente e onisciente permitir E1 ou E2” (ênfase do autor). O bom motivo em questão consiste no fato de que os bons estados de coisas que conhecemos, ao refletirmos sobre eles, atendem a uma ou ambas as seguintes condições: ou um ser onipotente poderia obtê-los sem ter que permitir E1 ou E2, ou obtê-los não justificaria moralmente que esse ser permitisse E1 ou E2 (Rowe 1988: 121, 123; 1991: 72).
Isso nos leva, finalmente, à inferência de Rowe de P para Q. Trata-se, naturalmente, de uma inferência indutiva. Rowe não afirma saber ou ser capaz de provar que casos de sofrimento intenso, como o do filhote de cervo, sejam de fato sem sentido. Pois, como ele reconhece, é bem possível que exista algum bem familiar que supere o sofrimento do filhote e que esteja conectado a esse sofrimento de uma maneira desconhecida para nós. Ou pode haver bens dos quais não temos conhecimento, aos quais o sofrimento do filhote esteja intimamente ligado. Mas, embora não saibamos ou não possamos estabelecer a verdade de Q, possuímos fundamentos racionais para aceitá-la, e esses fundamentos consistem nas considerações esboçadas em P. Assim, a verdade de P é considerada como forte evidência para a verdade de Q (Rowe 1979: 337).
3. A resposta do teísta cético
O teísmo, particularmente expresso nas religiões judaico-cristãs e islâmicas, sempre enfatizou a insondabilidade dos caminhos de Deus. Em Romanos 11:33-34, por exemplo, o apóstolo Paulo exclama: “Ó profundidade das riquezas, tanto da sabedoria como da ciência de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis os seus caminhos! Quem conheceu a mente do Senhor?” (NVI). Essa ênfase no mistério e na distância epistêmica entre Deus e as pessoas humanas é um princípio característico das formas tradicionais de teísmo. É nesse contexto que Stephen Wykstra desenvolveu sua conhecida crítica CORNEA ao argumento evidencial de Rowe.
O cerne da crítica de Wykstra reside no fato de que, dadas as nossas limitações cognitivas, não estamos em posição de julgar como improvável a afirmação de que existem bens além da nossa compreensão, assegurados pela permissão de Deus, em meio a muitos dos males que encontramos no mundo. Essa posição – às vezes denominada “teísmo cético” ou “ceticismo defensivo” – gerou muita discussão, levando alguns a concluir que “o argumento indutivo do mal não está em melhor forma do que seu falecido e lamentado primo dedutivo” (Alston 1991: 61). Nesta seção, analisarei o desafio apresentado por essa forma teísta de ceticismo, começando com a crítica feita por Wykstra.
a. Crítica de Wykstra ao CORNEA
Em um artigo influente intitulado "O Obstáculo Humeano aos Argumentos Evidenciais do Mal", Stephen Wykstra levantou uma objeção formidável à inferência de Rowe de P para Q. O primeiro passo de Wykstra foi chamar a atenção para o seguinte princípio epistêmico, que ele denominou "CORNEA" (abreviação de "Condição de Acesso Epistêmico Racional"):
(C) Com base na situação reconhecida s , o ser humano H tem o direito de afirmar “Parece que p ” somente se for razoável para H acreditar que, dadas as suas faculdades cognitivas e o uso que fez delas, se p não fosse o caso, s provavelmente seria diferente do que é discernível por ela de alguma forma. (Wykstra 1984: 85)
O conceito por trás de CORNEA pode ser mais fácil de entender se (C) for simplificado da seguinte forma:
(C*) H tem o direito de inferir “Não existe x ” a partir de “Pelo que sei, não existe x ” somente se:
É razoável que H acredite que, se houvesse um x , é provável que ela o percebesse (ou o encontrasse, o compreendesse, o concebesse).
Adotando a terminologia introduzida por Wykstra (1996), a inferência de “Até onde eu posso dizer, não há x ” para “Não há x ” pode ser chamada de “inferência noseeum”: nós não os vemos, então eles não estão lá! Além disso, a parte em itálico em (C*) pode ser chamada de “suposição noseeum”, já que qualquer pessoa que empregue uma inferência noseeum e esteja justificada em fazê-lo estaria comprometida com essa suposição.
C*, ou pelo menos algo bastante semelhante, parece aceitável. Se, por exemplo, eu estiver olhando pela janela do meu escritório no vigésimo andar para o jardim lá embaixo e não vir nenhuma lagarta nas flores, isso dificilmente me daria o direito de inferir que, de fato, não há lagartas ali. Da mesma forma, se um iniciante estivesse assistindo Kasparov jogar Deep Blue, seria irracional inferir: "Não consigo ver nenhuma maneira de o Deep Blue sair do xeque; portanto, não há nenhuma". Ambas as inferências são ilegítimas pelo mesmo motivo: a pessoa que faz a inferência não tem o que é preciso para discernir o tipo de coisa em questão. É esse ponto que C* pretende capturar, insistindo que uma inferência intuitiva é permitida apenas se for provável que alguém detectasse ou discernisse o item em questão caso ele existisse.
Mas como o exposto acima se relaciona com o argumento evidencial de Rowe? Observe, para começar, que a inferência de Rowe de P para Q é uma inferência noseeum. Rowe afirma em P que, até onde podemos ver, nenhum bem justifica a permissão de Deus para E1 e E2, e disso ele infere que nenhum bem, seja qual for, justifica a permissão de Deus para esses males. Segundo Wykstra, porém, Rowe só tem o direito de fazer essa inferência noseeum se tiver o direito de fazer a seguinte suposição noseeum:
Se existissem bens que justificassem a permissão de Deus para o mal horrendo, é provável que discerníssemos ou tivéssemos conhecimento de tais bens.
Podemos chamar isso de Suposição de Rowe sobre o Mal (Rowe's Noseeum Assumption , ou SRM, na sigla em inglês). A questão principal, então, é se devemos aceitar a SRM. Muitos teístas, liderados por Stephen Wykstra, afirmaram que a SRM é falsa (ou que devemos suspender o juízo sobre sua veracidade). Eles argumentam que o grande abismo entre nossas limitadas capacidades cognitivas e a infinita sabedoria de Deus nos impede (pelo menos em muitos casos) de discernir as razões de Deus para permitir o mal.
Nessa perspectiva, mesmo que existam bens assegurados pela permissão divina do mal, é provável que esses bens estejam além da nossa compreensão. Alvin Plantinga (1974: 10) resume bem essa posição com sua pergunta retórica: “Por que supor que, se Deus tem uma razão para permitir o mal, o teísta seria o primeiro a saber?” (ênfase dele). Como teístas como Wykstra e Plantinga desafiam o argumento de Rowe (e os argumentos baseados em evidências em geral) ao se concentrarem nos limites do conhecimento humano, eles ficaram conhecidos como teístas céticos .
Agora, abordarei algumas considerações apresentadas por teístas céticos contra o RNA.
b. Analogia parental de Wykstra
Teístas céticos têm traçado diversas analogias na tentativa de destacar a implausibilidade do RNA. A analogia mais comum, e a preferida por Wykstra, envolve uma comparação entre a visão e a sabedoria de um ser onisciente como Deus e as capacidades cognitivas dos membros da espécie humana. Claramente, a lacuna entre o intelecto de Deus e o nosso é imensa, e Wykstra (1984: 87-91) a compara à lacuna entre as habilidades cognitivas de uma mãe e seu bebê de um mês. Mas, se esse for o caso, mesmo que houvesse benefícios preponderantes relacionados da maneira necessária aos casos de sofrimento mencionados por Rowe, a probabilidade de discernirmos a maioria desses benefícios é tão grande quanto a de um bebê de um mês discernir a maioria dos propósitos de seus pais para as dores que permitem que ele sofra – ou seja, é muito improvável.
Partindo do pressuposto de que CORNEA esteja correta, Rowe não teria então o direito de afirmar, para qualquer caso específico de sofrimento aparentemente sem sentido, que este seja de fato sem sentido. Pois, como indica a comparação acima entre o intelecto de Deus e a mente humana, mesmo que houvesse benefícios preponderantes proporcionados por certos casos de sofrimento, tais benefícios estariam além da nossa compreensão. O que Rowe não percebeu, segundo Wykstra, é que “se pensarmos cuidadosamente sobre o tipo de ser que o teísmo propõe para a nossa crença, é totalmente previsível – dado o que sabemos sobre as nossas limitações cognitivas – que os benefícios em virtude dos quais este Ser permite o sofrimento conhecido estejam muitas vezes além da nossa compreensão” (1984: 91).
c. Analogias de Alston
Rowe, como muitos outros, respondeu à Analogia Parental de Wykstra identificando uma série de dessemelhanças relevantes entre um bebê de um mês de idade e nossa situação como seres humanos adultos (ver Rowe 1996: 275). Existem, no entanto, várias outras analogias que teístas céticos empregaram para lançar dúvidas sobre o RNA. Aqui, considerarei brevemente uma série de analogias que foram formuladas inicialmente por Alston (1996).
Assim como Wykstra, Alston (1996: 317) busca destacar “o absurdo da afirmação” de que o fato de não conseguirmos enxergar qual razão justificadora um ser onisciente e onipotente poderia ter para fazer algo fornece forte apoio à suposição de que tal razão não está disponível para esse ser. Alston, contudo, opta por evitar a analogia pai-filho empregada por Wykstra, pois admite que esta contém brechas que podem ser exploradas das maneiras sugeridas por Rowe.
As analogias de Alston se dividem em dois grupos. O primeiro deles busca demonstrar que as percepções alcançáveis por seres humanos finitos e falíveis não são uma indicação adequada do que está disponível, em termos de raciocínio, para um ser onisciente e onipotente. Suponha que eu seja um estudante universitário do primeiro ano de física e me depare com uma teoria sobre fenômenos quânticos, mas tenha dificuldade em entender por que a autora da teoria chega às conclusões que chega. Isso me dá o direito de supor que ela não tem razões suficientes para suas conclusões?
Claramente não, pois minha incapacidade de discernir suas razões é compreensível, dada minha falta de conhecimento na área. Da mesma forma, dada minha falta de formação em pintura, não consigo entender por que Picasso organizou as figuras em Guernica daquela maneira. Mas isso não me dá o direito de inferir que ele não tinha razões suficientes para fazê-lo. Novamente, sendo um iniciante no xadrez, não consigo ver nenhuma razão para o lance que Kasparov fez, mas seria tolice concluir que ele não tinha uma boa razão para fazê-lo.
Alston aplica o exposto à inferência do "noseeum" de "Não conseguimos ver nenhuma razão suficiente para Deus permitir E1 e E2" para "Deus não tem razão suficiente para fazê-lo". Nesse caso, como nos exemplos acima, não estamos em posição de chegar a tal conclusão, pois não temos nenhuma razão para supor que possuímos uma compreensão suficiente da gama de razões possíveis à outra parte. Nossa compreensão das razões que Deus poderia ter para suas ações é, portanto, comparável à compreensão do neófito nos outros casos.
De fato, Alston sustenta que "a extensão em que Deus pode conceber razões para permitir um determinado estado de coisas excede nossa capacidade de fazê-lo em pelo menos tanto quanto a capacidade de Einstein de discernir a razão para uma teoria física excede a capacidade de alguém ignorante em física" (1996: 318, grifo do autor).
O segundo grupo de analogias de Alston busca demonstrar que, ao procurarmos as razões que Deus possa ter para certos atos ou omissões, estamos, na verdade, tentando determinar se existe um fulano de tal em um território cuja extensão e composição nos são em grande parte desconhecidas (ou, pelo menos, um território tal que não temos como saber até que ponto seus constituintes nos são desconhecidos). Alston afirma, portanto, que a inferência "noseeum" de Rowe…é como passar de “Não encontramos nenhum sinal de vida em nenhum outro lugar do universo” para “Não há vida em nenhum outro lugar do universo”.
É como alguém que está isolado cultural e geograficamente passar de “Pelo que pude perceber, não há nada na Terra além desta floresta” para “Não há nada na Terra além desta floresta”. Ou, para sermos um pouco mais sofisticados, é como alguém que raciocina “Somos incapazes de discernir qualquer coisa além dos limites temporais do nosso universo”, onde esses limites são o Big Bang e o colapso final, para “Não há nada além dos limites temporais do nosso universo”. (1996: 318)
Assim como não possuímos um mapa do “território” relevante nesses casos, também não temos um mapa interno confiável da diversidade de considerações disponíveis a um ser onisciente ao permitir instâncias de sofrimento. Mas, dada a nossa ignorância quanto à extensão, variedade ou constituição da terra incognita , certamente é mais sensato evitar tirar conclusões precipitadas sobre a natureza desse território.
Embora tais analogias possam não estar sujeitas às mesmas críticas dirigidas às analogias propostas por Wykstra, no fim das contas, elas não são mais bem-sucedidas do que as analogias de Wykstra. Começando com o primeiro grupo de analogias de Alston, onde uma inferência intuitiva é injustificada devido à falta de conhecimento especializado, normalmente não há expectativa por parte do neófito de que as razões defendidas pela outra parte (por exemplo, as razões do físico para chegar à conclusão x , as razões de Kasparov para fazer o movimento x em uma partida de xadrez) sejam discerníveis para ele.
Se você acabou de começar a estudar física, não esperaria entender as razões de Einstein para desenvolver a teoria da relatividade restrita. No entanto, se sua filha de cinco anos sofresse o destino de Sue, conforme descrito em E2, você não esperaria que um ser perfeitamente amoroso lhe revelasse suas razões para permitir que isso acontecesse, ou pelo menos o confortasse, oferecendo-lhe garantias especiais de que há uma razão pela qual esse mal terrível não pôde ser evitado? Rowe expressa esse ponto muito bem:
Sendo seres finitos, não podemos esperar conhecer todos os bens que Deus conhece, assim como um amador no xadrez não pode esperar conhecer todas as razões por trás de um lance específico que Kasparov faz em uma partida. Mas, diferentemente de Kasparov, que em uma partida de xadrez tem um bom motivo para não nos dizer como um lance específico se encaixa em seu plano para vencer o jogo, Deus, se existir, não está jogando xadrez com nossas vidas.
Na verdade, visto que compreender os bens em nome dos quais Ele permite que males terríveis nos sobrevenham nos permitiria suportar melhor nosso sofrimento, Deus tem um forte motivo para nos ajudar a compreender esses bens e como eles exigem Sua permissão para os males terríveis que nos sobrevêm. (2001b: 157)
Parece haver, então, uma obrigação por parte de um ser perfeito de não manter suas intenções completamente ocultas de nós. Tal obrigação, contudo, não se aplica a um talentoso jogador de xadrez ou físico – não se pode esperar que Kasparov revele seu plano de jogo, enquanto não se pode esperar que uma professora de física torne sua demonstração matemática em apoio à teoria quântica compreensível para um estudante de física do ensino médio.
De forma semelhante ao segundo conjunto de analogias de Alston, em que nossa incapacidade de mapear o território onde procurar por x é considerada como impedimento para inferirmos, a partir de nossa incapacidade de encontrar x , que x não existe . Isso pode ser aplicável a casos como a busca de um membro isolado de uma tribo por vida fora de sua floresta ou nossa busca por vida extraterrestre, pois, em tais cenários, não há expectativa prévia de que os objetos de nossa busca sejam de tal natureza que, se existirem, se manifestem para nós. Contudo, em nossa busca pelas razões de Deus, estamos trabalhando em um território único, habitado por um ser perfeitamente amoroso que, como tal, deveria tornar pelo menos sua presença, senão também suas razões para permitir o mal, (mais) transparente para nós.
Essa diferença nas expectativas prévias revela uma importante dessemelhança entre os casos considerados por Alston e os casos que envolvem nossa tentativa de discernir as intenções de Deus. As analogias de Alston, portanto, não apenas deixam de apresentar argumentos contra a Teoria da Anomalia da Regressão Nuclear (RNA), como também sugerem uma linha de pensamento em apoio à RNA. (Para uma discussão mais aprofundada sobre RNA e ocultação divina, veja Trakakis (2003); veja também Howard-Snyder & Moser (2002).)
4. Construindo uma Teodiceia, ou Lançando Luz sobre os Caminhos de Deus
A maioria dos críticos do argumento evidencial de Rowe acredita que o problema reside em sua premissa factual. Mas o que, exatamente, há de errado com essa premissa? Segundo uma linha de pensamento popular, a premissa factual pode ser demonstrada como falsa ao identificarmos bens que conhecemos e que justificariam Deus permitir o mal. Fazer isso é desenvolver uma teodiceia.
a. O que é uma teodiceia?
O objetivo principal do projeto da teodiceia pode ser caracterizado, nas célebres palavras de John Milton, como a tentativa de "justificar os caminhos de Deus aos homens". Ou seja, uma teodiceia visa vindicar a justiça ou a bondade de Deus diante do mal encontrado no mundo, e tenta fazer isso oferecendo uma explicação razoável sobre por que Deus permite que o mal abunde em sua criação.
Uma teodiceia pode ser entendida como uma história contada pelo teísta explicando por que Deus permite o mal. Tal história, contudo, deve ser plausível ou razoável, no sentido de que esteja de acordo com todos os seguintes critérios:
*visões de senso comum sobre o mundo (por exemplo, que existem outras pessoas, que existe um mundo independente da mente, que existe muito mal);
*pontos de vista científicos e históricos amplamente aceitos (por exemplo, a teoria da evolução), e
*Princípios morais intuitivamente plausíveis (por exemplo, em geral, a punição não deve ser significativamente desproporcional à ofensa cometida).
A julgar por esses critérios, a história da Queda (entendida de forma literal) não poderia ser apresentada como uma teodiceia. Pois, dada a historicidade duvidosa de Adão e Eva, e dado o problema de harmonizar a Queda com a teoria da evolução, tal explicação para a origem do mal não pode ser considerada plausível. Uma observação semelhante poderia ser feita sobre histórias que tentam explicar o mal como obra de Satanás e seus seguidores.
b. Distinguindo uma “Teodiceia” de uma “Defesa”
Uma distinção importante costuma ser feita entre uma defesa e uma teodiceia. Uma teodiceia pretende ser uma explicação plausível ou razoável para o motivo pelo qual Deus permite o mal. Uma defesa , por outro lado, pretende apenas ser uma possível explicação para o motivo pelo qual Deus permite o mal. Além disso, uma teodiceia é oferecida como uma solução para o problema evidencial do mal, enquanto uma defesa é oferecida como uma solução para o problema lógico do mal. Aqui está um exemplo de defesa que pode esclarecer essa distinção:
Recorda-se que, segundo Mackie, é logicamente impossível que as duas proposições seguintes sejam simultaneamente verdadeiras:
*Deus é onipotente, onisciente e perfeitamente bom.
*O mal existe.
Agora, considere a seguinte proposição: Em todos os mundos possíveis, toda pessoa comete erros.
Em outras palavras, toda pessoa livre criada por Deus abusaria de seu livre-arbítrio em pelo menos uma ocasião, não importa em que mundo (ou em que circunstâncias) estivesse. Isso pode ser altamente implausível, ou mesmo totalmente falso – mas é, pelo menos, logicamente possível. E se (3) é possível, então a seguinte proposição também o é: Não estava no poder de Deus criar um mundo que contivesse o bem moral, mas não o mal moral.
Em outras palavras, é possível que qualquer mundo criado por Deus que contenha algum bem moral também contenha algum mal moral. Portanto, é possível que (1) e (2) sejam conjuntamente verdadeiros, pelo menos quando (2) se refere ao “mal moral”. Mas e quanto ao “mal natural”? Bem, considere a seguinte proposição: Todo o chamado "mal natural" é causado pelas atividades ardilosas de Satanás e seus seguidores.
Em outras palavras, o que chamamos de "mal natural" é, na verdade, "mal moral", já que resulta do mau uso do livre-arbítrio de alguém (neste caso, o livre-arbítrio de algum demônio maligno). Novamente, isso pode ser altamente implausível, ou até mesmo totalmente falso – mas é, pelo menos, possivelmente verdade.
Em suma, Mackie estava errado ao pensar que é logicamente impossível que (1) e (2) sejam ambos verdadeiros. Pois, se você combinar (4) e (5) com (1) e (2), torna-se claro que é possível que qualquer mundo criado por Deus contenha algum mal. (Esta, é claro, é a famosa defesa do livre-arbítrio apresentada em Plantinga 1974: cap. 9). Observe que as afirmações centrais dessa defesa – ou seja, (3), (4) e (5) – são consideradas apenas possivelmente verdadeiras. É isso que a caracteriza como uma defesa. Não seria possível sustentar essa teodiceia, pois uma teodiceia deve ser mais do que meramente possivelmente verdadeira.
c. Esboço de uma Teodiceia
Que tipo de teodiceia, então, pode ser desenvolvida em resposta ao argumento evidencial de Rowe? Existem bens que conhecemos que justificariam Deus permitir males como E1 e E2? Aqui, apresentarei uma proposta composta por três temas que têm figurado de forma proeminente na literatura recente sobre o projeto da teodiceia.
(1) Formação da alma. Inspirado pelo pensamento do Padre da Igreja primitiva, Irineu de Lyon (c. 130-c. 202 d.C.), John Hick apresentou, em diversos escritos, mas sobretudo em seu clássico de 1966, O Mal e o Deus do Amor , uma teodiceia que apela para o bem da formação da alma (ver também Hick 1968, 1977, 1981, 1990). Segundo Hick, a intenção divina em relação à humanidade é gerar seres pessoais finitos perfeitos por meio de um “vale da formação da alma”, no qual os humanos podem transcender seu egocentrismo natural, desenvolvendo livremente as qualidades mais desejáveis do caráter moral e estabelecendo uma relação pessoal com seu Criador.
Contudo, qualquer mundo que possibilite tal crescimento pessoal não pode ser um paraíso hedonista cujos habitantes experimentam o máximo de prazer e o mínimo de dor. Em vez disso, um ambiente capaz de produzir as melhores características da personalidade humana – particularmente a capacidade de amar – deve ser um ambiente no qual “haja obstáculos a serem superados, tarefas a serem realizadas, objetivos a serem alcançados, contratempos a serem suportados, problemas a serem resolvidos, perigos a serem enfrentados” (Hick 1966: 362). Um ambiente que forja a alma deve, em outras palavras, ter muito em comum com o nosso mundo, pois somente um mundo que contenha grandes perigos e riscos, bem como a possibilidade genuína de fracasso e tragédia, pode proporcionar oportunidades para o desenvolvimento da virtude e do caráter.
Uma condição necessária, contudo, para que esse processo de desenvolvimento ocorra é que a humanidade esteja situada a uma “distância epistêmica” de Deus. Na visão de Hick, em outras palavras, se fôssemos criados inicialmente na presença direta de Deus, não poderíamos livremente vir a amar e adorar a Deus. Para preservar nossa liberdade em relação a Deus, o mundo deve ser criado religiosamente ambíguo ou deve parecer, pelo menos em certa medida, como se Deus não existisse. E o mal, naturalmente, desempenha um papel importante na criação da distância epistêmica desejada.
(2) Livre-arbítrio. O apelo à liberdade humana, de uma forma ou de outra, constitui um tema duradouro na história da teodiceia. Tipicamente, o tipo de liberdade invocado pelo teodicista é o libertário , segundo o qual sou livre em relação a uma ação específica no instante t somente se a ação não for determinada por tudo o que aconteceu ou ocorreu antes de t e todas as leis causais existentes forem de tal forma que a conjunção dos dois (o passado e as leis) implique logicamente que eu realize a ação em questão. Cortar a grama, por exemplo, constitui uma ação voluntária somente se, estando o estado do universo (incluindo minhas crenças e desejos) e as leis da natureza exatamente como eram imediatamente antes da minha decisão de cortar a grama, eu pudesse ter escolhido ou agido de forma diferente da que de fato agi. Nesse sentido, os atos que realizo livremente são genuinamente “de minha responsabilidade” – não são determinados por nada externo à minha vontade, sejam leis causais ou mesmo Deus. Portanto, não cabe a Deus causar ou determinar exatamente quais ações eu realizarei, pois se o fizesse, essas ações não seriam livres. Liberdade e determinismo são incompatíveis.
O teodicista, contudo, não está tão interessado na liberdade libertária em si, mas sim na liberdade libertária de natureza moralmente relevante , que consiste na liberdade de escolher entre o bem e o mal. A liberdade do teodicista, além disso, visa ser moralmente significativa , não apenas proporcionando a capacidade de praticar o bem e o mal, mas também possibilitando uma gama de ações que variam enormemente em valor moral, desde grandes e nobres feitos até males horríveis.
Munido, portanto, dessa concepção de liberdade, o teodicista do livre-arbítrio explica a existência do mal moral como consequência do mau uso da nossa liberdade. Isso, contudo, significa que a responsabilidade pela existência do mal moral recai sobre nós, e não sobre Deus. É claro que Deus é responsável por criar as condições sob as quais o mal moral poderia surgir. Mas não era inevitável que os seres humanos, se colocados nessas condições, se desviassem do caminho certo. Em outras palavras, não era necessário que os humanos fizessem mau uso do seu livre-arbítrio, embora isso sempre tenha sido uma possibilidade e, portanto, um risco inerente à criação de criaturas livres por Deus. O teodicista do livre-arbítrio acrescenta, porém, que o valor do livre-arbítrio (e os bens que ele possibilita) é tão grande que supera o risco de que ele possa ser mal utilizado de diversas maneiras.
(3) Bem-aventurança celestial. Os teodicistas às vezes recorrem à noção de uma vida após a morte celestial para mostrar que o mal, particularmente o mal horrendo, só encontra sua justificação ou redenção final na vida futura. Os relatos sobre o céu, mesmo dentro da tradição cristã, variam amplamente. Mas uma característica comum nesses relatos, relevante para a tarefa do teodicista, é a experiência de felicidade completa por toda a eternidade, alcançada por meio de uma comunhão íntima e amorosa com Deus . Esse bem, como vimos, desempenha um papel importante na teodiceia de Hick e também ocupa um lugar central no relato de Marilyn Adams sobre o mal horrendo.
Adams (1986: 262-63, 1999: 162-63) observa que, na cosmovisão cristã, a experiência direta da intimidade “face a face” com Deus não é apenas o bem supremo que podemos aspirar a desfrutar, mas também um bem incomensurável – mais precisamente, incomensurável em relação a quaisquer males ou bens meramente temporais. Como disse o apóstolo Paulo: “os nossos sofrimentos atuais não podem ser comparados com a glória que em nós será revelada” (Romanos 8:18; compare com 2 Coríntios 4:17). Essa glorificação a ser experimentada no céu, segundo Adams, vindica a justiça e o amor de Deus para com as suas criaturas. Pois a experiência da visão beatífica supera qualquer mal, mesmo o mal da mais horrenda variedade, que alguém possa sofrer, garantindo assim um equilíbrio entre o bem e o mal na vida do sofredor que é esmagadoramente favorável. Mas, como Adams destaca, “estritamente falando, não haverá equilíbrio a ser alcançado” (1986: 263, grifo dela), visto que o bem da visão de Deus é incomensurável em relação à participação de alguém em quaisquer males temporais ou criados. Assim, uma visão beatífica e eterna de Deus após a morte proporcionaria a qualquer pessoa que a experimentasse um bom motivo para considerar sua vida – apesar de quaisquer horrores que ela possa ter contido – como um grande bem, removendo, portanto, qualquer motivo de queixa contra Deus.
Ao reunir esses três temas, pode-se desenvolver uma teodiceia com o objetivo de explicar e justificar a permissão divina para o mal, mesmo o mal de natureza horrenda. Para ilustrar como isso pode ser feito, concentrarei-me no E2 de Rowe e no Holocausto, dois exemplos claros de mal moral horrendo.
Note-se que esses dois males envolvem claramente um grave abuso do livre-arbítrio por parte dos perpetradores. Poderíamos, portanto, começar postulando que a dotação divina do livre-arbítrio moralmente significativo aos seres humanos é o primeiro bem resultante desses males. Ou seja, Deus não poderia impedir o terrível sofrimento e a morte infligidos por Sue e pelos milhões de vítimas do Holocausto, ao mesmo tempo que nos criou sem uma liberdade moralmente significativa – a liberdade de praticar tanto o mal quanto o bem. Além disso, esses males podem proporcionar uma oportunidade para a transformação da alma – em muitos casos, porém, o potencial para essa transformação não se estenderia à vítima, mas apenas àqueles que causam ou testemunham o sofrimento. O fenômeno das “conversões na prisão”, por exemplo, atesta o fato de que mesmo o mal mais horrendo pode ocasionar a transformação moral do perpetrador. Finalmente, para compensar adequadamente as vítimas desses males, podemos introduzir a doutrina do céu. Após a morte, as vítimas são conduzidas a uma relação de beatífica intimidade com Deus, um bem incomensurável que “redime” sua participação passada em horrores. A visão beatífica na vida após a morte não apenas restaura o valor e o significado da vida da vítima, mas também lhe proporciona a oportunidade de reconhecer sua vida (considerada em sua totalidade) como valiosa.
Será que essa teodiceia consegue exonerar Deus? Diversas objeções poderiam, naturalmente, ser levantadas contra tal teodiceia. Poder-se-ia, por exemplo, questionar a inteligibilidade ou a adequação empírica da noção libertária subjacente de livre-arbítrio (ver, por exemplo, Pereboom 2001: 38-88). Ou poder-se-ia seguir Tooley (1980: 373-75) e Rowe (1996: 279-81, 2001a: 135-36) ao pensar que, assim como temos o dever de restringir o exercício do livre-arbítrio de outra pessoa quando sabemos que ela o usará para infligir sofrimento considerável a uma pessoa inocente (ou que não o merece), Deus também tem um dever desse tipo. Nessa perspectiva, um Deus perfeitamente bom teria intervido para nos impedir de usar indevidamente nossa liberdade a tal ponto que o mal moral, particularmente o mal moral de natureza horrível, ou não ocorreria de forma alguma ou ocorreria com muito menos frequência. Finalmente, como a teodiceia acima pode ser estendida para explicar o mal natural ? Várias propostas foram apresentadas aqui, sendo as mais proeminentes: a visão de Hick de que o mal natural desempenha um papel essencial no processo de “formação da alma”; a “teodiceia do livre-arbítrio para o mal natural” de Swinburne – a ideia, em linhas gerais, é que o livre-arbítrio não pode ser obtido sem o conhecimento de como causar o mal (ou impedir sua ocorrência), e como esse conhecimento de como causar o mal só pode ser obtido por meio da experiência prévia com o mal natural, segue-se que a existência do mal natural é uma condição logicamente necessária para o exercício do livre-arbítrio (ver Swinburne 1978, 1987: 149-67, 1991: 202-214, 1998: 176-92); e “teodiceias da lei natural”, como a desenvolvida por Reichenbach (1976, 1982: 101-118), segundo a qual os males naturais que acometem os humanos e os animais são subprodutos inevitáveis do funcionamento das leis naturais que governam a criação de Deus.
5. Outras respostas ao problema da evidência do mal
Suponhamos que o argumento evidencial de Rowe, baseado no mal, consiga fornecer fortes evidências em apoio à afirmação de que não existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom. O que se segue disso? Em particular, um teísta que considerasse impossível refutar o argumento de Rowe seria obrigado a abandonar seu teísmo? Não necessariamente, pois pelo menos duas outras opções estariam disponíveis para tal teísta.
Em primeiro lugar, o teísta pode concordar que o argumento de Rowe fornece algumas evidências contra o teísmo, mas pode argumentar que existem evidências independentes em apoio ao teísmo que superam as evidências contrárias. De fato, se o teísta considera que as evidências em apoio ao teísmo são bastante fortes, ele pode empregar o que Rowe (1979: 339) chama de “a mudança de G.E. Moore ” (compare Moore 1953: cap. 6). Isso envolve inverter o argumento do oponente, de modo que se comece negando a própria conclusão do argumento do oponente. O contra-argumento do teísta então prosseguiria da seguinte forma:
*(não-3) Existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom.
(*2) Um ser onisciente e totalmente bom impediria a ocorrência de qualquer sofrimento intenso que pudesse, a menos que não pudesse fazê-lo sem perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.
*(não-1) (Portanto) Não é o caso de existirem exemplos de males horrendos que um ser onipotente e onisciente pudesse ter evitado sem, com isso, perder algum bem maior ou permitir algum mal igualmente ruim ou pior.
Embora essa estratégia tenha sido bem recebida por muitos teístas como uma forma apropriada de responder a argumentos evidenciais do mal (por exemplo, Mavrodes 1970: 95-97, Evans 1982: 138-39, Davis 1987: 86-87, Basinger 1996: 100-103) – de fato, é considerada por Rowe como “a melhor resposta do teísta” (1979: 339) – ela é profundamente problemática de uma maneira que muitas vezes é negligenciada. A mudança de G. E. Moore, quando empregada pelo teísta, será eficaz somente se os fundamentos para aceitar não-(3) [a existência do Deus teísta] forem mais convincentes do que os fundamentos para aceitar não-(1) [a existência do mal gratuito]. O problema aqui é que o tipo de evidência tipicamente invocado pelos teístas para fundamentar a existência de Deus – por exemplo, os argumentos cosmológicos e do desígnio, os apelos à experiência religiosa – sequer visa estabelecer a existência de um ser perfeitamente bom , ou, se o faz, enfrenta enormes dificuldades para alcançá-lo. Mas, se assim for, o teísta pode muito bem ser incapaz de oferecer qualquer evidência em apoio a não-(3), ou pelo menos qualquer evidência suficientemente forte ou convincente em apoio a não-(3). A mudança de G. E. Moore, portanto, não é uma estratégia tão simples quanto parece inicialmente.
Em segundo lugar, o teísta que aceita o argumento de Rowe pode alegar que Rowe demonstrou apenas que uma versão específica do teísmo – e não todas as versões – precisa ser rejeitada. Um teísta processual, por exemplo, pode concordar com Rowe que não existe um ser onipotente, mas acrescentaria que Deus, propriamente compreendido, não é onipotente, ou que o poder de Deus não é tão ilimitado quanto geralmente se pensa (ver, por exemplo, Griffin 1976, 1991). Uma abordagem ainda mais radical seria postular um “lado sombrio” em Deus e, assim, negar que Deus seja perfeitamente bom. Os teístas que adotam essa abordagem (por exemplo, Blumenthal 1993, Roth 2001) também não teriam objeções à conclusão do argumento de Rowe.
Há pelo menos dois problemas com essa segunda estratégia. Primeiro, o argumento de Rowe se concentra apenas no Deus do teísmo ortodoxo , conforme descrito na Seção 1.a acima, e não no Deus de alguma outra versão do teísmo. Portanto, objeções extraídas de formas não ortodoxas de teísmo não conseguem refutar o argumento de Rowe (embora tais objeções possam ser úteis para nos levar a reconsiderar a compreensão tradicional de Deus). Um segundo problema diz respeito à dignidade de adoração do tipo de divindade proposto. Por exemplo, alguém que não é totalmente bom e é capaz de praticar o mal seria digno de nossa adoração, devoção total e compromisso incondicional?
Da mesma forma, por que depositar total confiança em um Deus que não é onipotente e, portanto, não tem controle absoluto sobre o mundo? (Certamente, até mesmo os teístas ortodoxos impõem limites ao poder de Deus, e tais limites ao poder divino podem, em parte, explicar a presença do mal no mundo. Mas se o poder de Deus, ou a falta dele, for apresentado como a solução para o problema do mal – de modo que a razão pela qual Deus permite o mal seja porque ele não tem o poder de impedi-lo de existir – então nos deparamos com um Deus altamente impotente que, na medida em que está ciente das limitações de seu poder, pode ser considerado imprudente por prosseguir com a criação.)
6. Conclusão
Argumentos baseados em evidências do mal, como os desenvolvidos por William Rowe, pretendem demonstrar que, independentemente dos fundamentos para a crença em Deus, a existência do mal torna o ateísmo mais razoável do que o teísmo. Que veredicto, então, podemos chegar a respeito de tais argumentos? Uma breve resposta a essa questão pode ser fornecida por meio de uma visão geral da investigação anterior.
Em primeiro lugar, como argumentado na Seção II, a resposta do “teísta aberto” à premissa teológica de Rowe ou corre o risco de diminuir a confiança em Deus ou é totalmente compatível com a premissa teológica. Em segundo lugar, a objeção do “teísta cético” à inferência de Rowe do mal insondável para o mal sem sentido foi examinada na Seção III e considerada insuficientemente fundamentada. Em terceiro lugar, várias opções teodicenses foram analisadas na Seção IV como uma possível forma de refutar a premissa factual de Rowe, e constatou-se que uma teodiceia que apela aos benefícios do livre-arbítrio, da formação da alma e de uma vida após a morte celestial pode, em certa medida, explicar a existência do mal moral.
Tal teodiceia, contudo, levanta muitas outras questões relacionadas à existência do mal natural e à existência de tanto mal moral horrendo. E, finalmente, como argumentado na Seção V, a estratégia de recorrer à “mudança de perspectiva de G.E. Moore” enfrenta a árdua tarefa de fornecer evidências que sustentem a existência de um ser perfeito. Ao recorrer a uma concepção não ortodoxa de Deus, o problema do mal é resolvido ao custo de corroer atitudes e práticas religiosamente significativas, como o amor e a adoração a Deus.
Com base nesses resultados, pode-se observar que o argumento de Rowe possui um caráter bastante resiliente, resistindo com sucesso a muitas das objeções levantadas contra ele. Muito mais, é claro, pode ser dito tanto em apoio quanto contra a argumentação de Rowe em favor do ateísmo. Embora possa ser prematuro declarar qualquer um dos lados do debate vitorioso, pode-se concluir que, no mínimo, o argumento empírico de Rowe não é tão fácil de refutar quanto se costuma presumir.
