Os “falsos profetas” e o profeta Jeremias

O livro de Jeremias está repleto de denúncias mordazes do que classifica como “falsa profecia”. Há muito tempo, os estudiosos buscam reconstruir as realidades históricas que se presume estarem por trás do discurso de Jeremias sobre o conflito profético. O estudo da interpretação intrabíblica oferece uma nova e produtiva perspectiva para reavaliar o problema. Os “falsos profetas” são melhor compreendidos como os oponentes exegéticos imaginados por Jeremias — invenções exegéticas e produtos da interpretação intrabíblica dos escribas. Essa nova abordagem destaca com maior nitidez a riqueza e a sofisticação da imaginação exegética no antigo Israel.

O livro de Jeremias registra uma preocupação persistente com o espectro da falsa profecia (Jeremias 2:8, 26, 30; 4:9–10; 5:12–13, 30–31; 6:12–15 = 8:10–12; 8:1–3; 13:13; 14:10–16, 18; 20:1–6; 23:9–40; 26; 27–29; 32:32; 37:19). Embora acusações contra aqueles considerados “falsos profetas” apareçam em outras partes da Bíblia Hebraica (por exemplo, Deuteronômio 13:2–6; 18:15–22; Ezequiel 12:21–14:11; Miquéias 2:6–11; 3:5–8, 11), somente em Jeremias encontramos um foco tão intenso e contínuo nessa questão.

Para leitores da antiguidade até os dias atuais, o problema da falsa profecia está longe de ser uma preocupação de nicho ou esotérica. Na Bíblia Hebraica, os profetas são, afinal, concebidos como mediadores do próprio conhecimento divino para o mundo humano (Nissinen 2017). A ameaça da falsa profecia suscitou questões significativas sobre o discernimento da revelação divina, a natureza da inspiração e autoridade profética e os processos subjacentes à formação do cânone. 

Consequentemente, a identidade dessas figuras proféticas, bem como a natureza das posições teológicas e ideológicas que representam, permanece um tema controverso nos estudos bíblicos contemporâneos. Em suma: como devemos compreender esses “falsos profetas” e quais erros teológicos ou divergências ideológicas levaram à sua designação como tal?

Conflito Profético em Jeremias

Muitos dos textos de Jeremias em questão contêm pouco mais do que breves referências a profetas, juntamente com outras elites políticas e religiosas consideradas responsáveis ​​pelo destino do reino (por exemplo, Jeremias 2:8, 26). Por outro lado, alguns textos — como Jeremias 28, com seu famoso relato do duelo entre Jeremias e Hananias — fornecem retratos mais ricos e completos dos oponentes de Jeremias e de suas plataformas ideológicas e teológicas.

Nesse contexto, são de particular interesse os discursos atribuídos a alguns falsos profetas (Jeremias 6:14; 14:13, 15; 23:17, 25; 27:9, 14, 16; 28:2–4, 10–11; 29:8, 26–28; 37:19). Em outras palavras, a tradição de Jeremias, curiosamente, se dá ao trabalho de detalhar as palavras dos profetas que condena. Por exemplo, Hananias é retratado profetizando a quebra do jugo babilônico dentro de dois anos (Jeremias 28:2–4, 10–11; cf. Jeremias 27). Em detalhes vívidos, vemos até mesmo ele realizar um sinal simbólico rival ao quebrar o jugo no pescoço de Jeremias.

Estudos mais antigos frequentemente vislumbravam nesses textos uma rara janela para o conturbado mundo sociorreligioso e político do conflito profético no antigo Israel. À medida que a invasão babilônica se aproximava, a instituição da profecia se dissolvia no caos. Esses falsos profetas eram tratados como ecos de grupos históricos recuperáveis, cujas perspectivas ideológicas e teológicas os estudiosos também tentavam reconstruir a partir dos vestígios preservados no texto. 

De acordo com uma teoria influente, os oponentes de Jeremias estavam associados ao culto e à tradição pré-exílica da inviolabilidade de Sião (por exemplo, Sisson 1986). Em contrapartida, para Jeremias, a ideia da inviolabilidade de Sião estava prestes a enfrentar um brutal choque de realidade.

Assim, é na realidade histórica subjacente a esses textos que os estudiosos frequentemente buscam a resposta para a pergunta “Quem são os falsos profetas?”. Isso não significa que o discurso de Jeremias sobre o conflito profético fosse considerado um testemunho histórico totalmente confiável. Mesmo assim, persistiu a percepção generalizada de que esses materiais textuais provavelmente preservavam reflexos de conflitos proféticos históricos reais, ainda que filtrados por uma interpretação literária imprecisa (por exemplo, Crenshaw 1971).

Certamente, nem todos concordavam. Na opinião de Robert Carroll, a questão da historicidade desses textos estava longe de ser resolvida (1986). Em vez disso, ele interpretou pelo menos alguns falsos profetas, incluindo Hananias, como veículos literários para movimentos ideológicos em apoio a facções pró-babilônia/pró-Golá nos períodos do exílio e pós-exílio. Hananias, em outras palavras, é uma invenção literária, influenciada por preocupações ideológicas.

Mas essas perspectivas aparentemente contrastantes estão, na verdade, mais alinhadas do que aparentam à primeira vista. É verdade que, na leitura mais cética de Carroll, o conflito profético é uma construção literária; contudo, de sua perspectiva, a lógica subjacente a esses textos permanece regida por conflitos extratextuais, ainda que agora localizados entre os participantes que moldaram e cultivaram essas tradições. 

Carroll, portanto, permanece situado dentro da trajetória dominante na academia que interpretou a polêmica de Jeremias contra a falsa profecia como, em última análise, reflexo de supostos conflitos extratextuais de uma matiz ou de outra.

Resumindo, apesar desses e de outros esforços acadêmicos para identificar as figuras históricas, grupos ou movimentos teológicos que possam ter estado por trás desses textos, os “falsos profetas” permaneceram historicamente elusivos.

Conflito Profético sob uma Perspectiva Interbíblica

A publicação da obra seminal de Michael Fishbane, * Interpretação Bíblica no Antigo Israel * (1985), transformou o estudo da cultura literária judaica antiga, das práticas exegéticas e dos modos de produção textual, abrindo caminho para novas abordagens da Bíblia Hebraica. 

Em seu trabalho, Fishbane demonstrou até que ponto o desenvolvimento do corpus bíblico foi moldado por processos contínuos de interpretação e reinterpretação — pela recepção e transformação, pelos escribas, de tradições literárias anteriores. Desde então, a obra de Fishbane tem gerado um interesse acadêmico constante no que hoje é comumente denominado interpretação intrabíblica.

Em campos adjacentes, a atenção renovada à cultura dos escribas lançou nova luz sobre as atividades dos escribas no antigo Israel, reforçando o reconhecimento de que eles não eram meros transmissores passivos ou estenógrafos de tradições literárias herdadas. Em vez disso, os escribas funcionavam como antigos estudiosos e agentes ativos de interpretação que preservavam, adaptavam, expandiam e reformulavam textos anteriores (por exemplo, Carr 2005, Van der Toorn 2007).

Sob essa perspectiva, a formação da Bíblia Hebraica ocorreu, pelo menos em parte, como resultado de diversos processos exegéticos dos escribas. Alguns desses processos estavam orientados para realidades extratextuais, refletindo a necessidade de reinterpretar, adaptar e expandir as tradições herdadas à luz das mudanças nas circunstâncias históricas e na vida comunitária. Nesses casos, o crescimento textual foi impulsionado pelas pressões de novas circunstâncias e realidades sociais, políticas ou religiosas. 

Ao mesmo tempo, outras formas de desenvolvimento foram de caráter mais estritamente intratextual. Estas surgem do engajamento com as próprias realidades textuais, à medida que os escribas buscam resolver ambiguidades, abordar tensões e esclarecer aparentes inconsistências dentro do corpus herdado. Crucialmente para os nossos propósitos aqui, as expansões, revisões e reinterpretações resultantes testemunham não apenas — e não principalmente — a influência de circunstâncias externas, mas também o papel operante de fatores intratextuais.

Michael Fishbane destaca esta orientação intratextual em alguns casos de interpretação bíblica antiga, observando que “Com o crescimento da exegese e suas técnicas, o contexto da exegese não é apenas a justaposição de novas circunstâncias de vida com leis mais antigas, mas também o estudo acadêmico e a comparação de textos (ou leis recebidas) por si só ” (1985: 153).

Um exemplo notável desse fenômeno literário pode ser encontrado em 2 Crônicas 35:12-13, que descreve a celebração da Páscoa durante o reinado de Josias (Fishbane 1985: 135-36). O relato afirma que as ofertas da Páscoa eram preparadas “cozidas no fogo”, uma descrição que parece combinar elementos de duas tradições legais aparentemente conflitantes em Êxodo 12:9 e Deuteronômio 16:7. A primeira estipula que o sacrifício pascal não deve ser cozido, mas assado no fogo, enquanto a segunda instrui que deve ser cozido. 

A formulação em 2 Crônicas 35:12-13 é, portanto, melhor compreendida como uma tentativa exegética de negociar e reconciliar essa tensão interna dentro das tradições legais herdadas. Em vez de refletir necessariamente novas circunstâncias históricas, desenvolvimentos rituais externos ou peculiaridades da culinária israelita, a passagem pode representar um processo de interpretação intratextual, no qual um intérprete buscou harmonizar instruções bíblicas divergentes e preservar a coerência do corpus bíblico mais amplo. Dito de outra forma, a lógica deste texto está fundamentalmente orientada para realidades intratextuais, e não extratextuais.

Dessa forma, o estudo da interpretação intrabíblica abre novos caminhos para a compreensão do discurso de Jeremias sobre a falsa profecia. Ele desvia o foco da reconstrução das supostas realidades históricas de conflitos e disputas na profecia do antigo Israel e, em vez disso, redireciona a atenção para a hermenêutica dos escribas e a dinâmica intratextual presente na formação da literatura profética .

Falsos profetas como exegetas imaginados

São particularmente os discursos atribuídos aos falsos profetas que ganham maior nitidez quando vistos através dessa lente intrabíblica. Essas declarações emergem como surpreendentemente ricas em alusões, principalmente no caso de Hananias em Jeremias 28. Seus pronunciamentos proféticos parecem recorrer diretamente à linguagem e aos temas dos próprios oráculos de Jeremias — entre eles, o oráculo da salvação em Jeremias 30:8-9 (cf. especialmente 28:10-11).

Jeremias 30:8: “…quebrarei o jugo dele de cima do seu pescoço…”

Jeremias 28:11: “…quebrarei o jugo de Nabucodonosor, rei da Babilônia, do pescoço de todas as nações dentro de dois anos…”

Notavelmente, uma análise minuciosa da relação literária entre esses textos, incluindo questões de dependência literária e direcionalidade, sugere que o discurso de Hananias neste ponto é deliberadamente elaborado com base em Jeremias 30:8-9. A título de exemplo, fora desses dois textos, a combinação de “quebrar”, “jugo” e “pescoço” não aparece em nenhum outro lugar da Bíblia Hebraica. A questão, portanto, é como devemos explicar a teia de semelhanças que une esses textos.

Em primeiro lugar, a presença de tais ligações textuais nos discursos atribuídos aos oponentes de Jeremias — sendo Hananias apenas um exemplo entre muitos — levanta a possibilidade de que não sejam realidades extratextuais, mas sim processos de natureza exegética e intraintelectual que impulsionaram a criação desses textos. Lembremos o estudo acadêmico e a comparação de textos de Fishbane (1985: 153). Isso sugere uma explicação diferente do conflito profético em Jeremias daquela que vê suas origens principalmente em disputas e polêmicas sociorreligiosas e ideológicas reais e históricas. 

Em vez de preservar memórias de conflitos entre profetas ou grupos ideológicos posteriores, figuras como Hananias podem representar uma construção exegética deliberada. Falsos profetas são um produto da exegese. Suas vozes proféticas são deliberadamente moldadas por seus autores escribas.

Ao analisarmos os detalhes da representação de Hananias, constatamos que ele é, à primeira vista , apresentado como um exegeta. Em outras palavras, os falsos profetas não são apenas produtos da exegese; eles próprios são imaginados como exegetas. Os discursos de Hananias são repletos de alusões aos textos de Jeremias e, consequentemente, ele é imaginado citando, reelaborando e interpretando a tradição de Jeremias. 

Assim, dentro do mundo imaginado do livro, Hananias é retratado como alguém que adota um oráculo de salvação de Jeremias, mas o interpreta erroneamente. A figura construída de Hananias serve, portanto, como uma personificação literária da exegese falha. Sua leitura da tradição profética é construída apenas para ser rejeitada. O livro de Jeremias encena um drama de interpretação.

Curiosamente, a interpretação exuberante atribuída a Hananias, embora sem dúvida fantasiosa, não é totalmente infundada. A própria ambiguidade dos oráculos de Jeremias cria espaço para leituras concorrentes e convida à especulação sobre sua interpretação precisa. Por exemplo, a expressão temporal “naquele dia” em Jeremias 30:8-9 deixa em aberto a questão de quando a restauração prometida ocorrerá e poderia facilmente se tornar objeto de interpretações divergentes. Imagina-se que Hananias explore tais ambiguidades para antecipar radicalmente a salvação.

Além disso, a interpretação atribuída a Hananias surge não apenas da ambiguidade de Jeremias 30:8-9, mas também das contradições não resolvidas que Jeremias 30:8-9 cria com outros textos dentro do corpus de Jeremias. A promessa de libertação em Jeremias 30:8-9, onde o jugo é quebrado e removido, mantém uma relação tensa com o oráculo de Jeremias 27, onde Jeremias coloca um jugo sobre os pescoços das nações e ordena a submissão à Babilônia como o curso dos eventos divinamente ordenado. 

Os dois textos empregam linguagem e imagens surpreendentemente semelhantes, mas preveem resultados opostos. Essas tensões também criam precisamente o tipo de espaço interpretativo no qual leituras concorrentes podem surgir.

Assim, dentro do universo narrativo de Jeremias, Hananias é imaginado como alguém que se opõe exegeticamente ao julgamento profetizado em Jeremias 27. Para defender sua manobra exegética subversiva, ele se apropria da promessa de restauração em Jeremias 30:8-9 e oferece sua própria interpretação acelerada. Ao fazer isso, ele efetivamente coloca o oráculo da salvação de Jeremias 30:8-9 em rota de colisão com o julgamento articulado em Jeremias 27. Em sua interpretação, o oráculo da salvação anula o julgamento. Sua leitura é, em última análise, apresentada como errônea, mas não é inventada do nada; ela tem suas raízes nas tensões e possibilidades genuinamente presentes na tradição jeremiana.

(Mal) interpretando Jeremias

Hoje, é claro, os leitores não necessariamente percebem as tensões entre Jeremias 30:8-9 e Jeremias 27 com a mesma imediaticidade com que o mundo literário de Jeremias as apresenta. Pode-se observar, razoavelmente, que Jeremias 30:8-9 se refere a um futuro distante, enquanto Jeremias 27 aborda a realidade política imediata da dominação babilônica. Contudo, essa distinção temporal, evidente para nós, é precisamente o que o episódio de Hananias visava estabelecer. É, em parte, por meio da figura de Hananias que essas tensões foram administradas e tornadas menos visíveis para os leitores posteriores. A falsa exegese de Hananias fornece um contraponto exegético para a compreensão da tradição de Jeremias.

É instrutivo que o episódio de Hananias, por exemplo, apareça nas imediações literárias da profecia do julgamento em Jeremias 27. Nesse episódio, o leitor é efetivamente apresentado a um exemplo de como não interpretar o julgamento em Jeremias 27 — ou seja, tentando neutralizar sua força contrapondo-o à promessa de sua reversão em Jeremias 30:8-9. O episódio de Hananias estabelece uma regra hermenêutica: o julgamento não é anulado nem suprimido pelas promessas de salvação. Em vez disso, os dois devem ser mantidos juntos sem que suas distintas forças temporais e teológicas se fundam. Quaisquer interpretações contrárias ao julgamento são, portanto, descartadas.

A narrativa também chama a atenção para a dimensão temporal desses textos. Vistos à luz da interpretação equivocada de Hananias, o horizonte temporal de Jeremias 30:8-9 parece projetado decisivamente para um futuro distante, seu cumprimento adiado em vez de iminente. O episódio, portanto, não apenas critica uma leitura falha, mas também guia o público para uma interpretação mais disciplinada e atenta ao contexto temporal da tradição jeremiana. O julgamento deve seguir seu curso completo.

Essas observações começam a elucidar a função mais ampla do discurso sobre falsas profecias no livro de Jeremias. As interpretações de Hananias — e, de forma mais abrangente, os discursos atribuídos a falsos profetas ao longo do livro — servem como um guia hermenêutico para a leitura da própria tradição jeremiana. Ao apresentar interpretações “falsas” das palavras de Jeremias, o livro ensina seus leitores como a tradição jeremiana deve ser compreendida, especialmente como as promessas de salvação se relacionam com os oráculos de juízo. O falso profeta torna-se, assim, um recurso exegético por meio do qual o livro encena e resolve certas ambiguidades e tensões em sua própria interpretação.

Os falsos profetas, portanto, são melhor compreendidos como oponentes imaginários, um recurso literário comum em culturas literárias antigas, no qual os autores invocam adversários implícitos ou explícitos (Maston 2012). São figuras cujos pontos de vista são representados apenas para serem corrigidos, refinados ou rejeitados. Esses oponentes não são necessariamente interlocutores históricos, mas construções retóricas que permitem ao autor encenar debates, aprimorar argumentos e guiar o leitor em direção a uma interpretação preferida.

De maneira semelhante, os falsos profetas em Jeremias funcionam como rivais exegéticos imaginários . A figura do falso profeta serve a um propósito exegético distinto: dramatizar leituras concorrentes da palavra profética, expondo erros interpretativos e delineando os contornos de uma leitura legítima da tradição jeremiana. A conquista do discurso jeremiano sobre a falsa profecia reside na sua exploração do desafio interpretativo envolvido em conciliar diferentes vertentes dessa complexa tradição profética: oráculos de salvação ao lado de oráculos de juízo.

Então, quem são os “falsos profetas” em Jeremias? Eles não são ecos de conflitos ou disputas históricas. Em vez disso, são invenções exegéticas; devem sua própria existência à imaginação literária extremamente criativa dos escribas do antigo Israel. Por meio da criação dessas figuras fascinantes e duradouras, os escribas negociaram o significado, a coerência e a autoridade da tradição de Jeremias.

Somos legião

 

Se você já se perguntou como era a vida no exército romano, não há lugar melhor para descobrir do que a nova exposição no Museu Britânico, um sucesso de público e crítica dedicada à força de infantaria de elite de Roma, a Legião. Embora existam muitos livros sobre o assunto, nada se compara a ver os equipamentos dos recrutas reais para entender o que os soldados enfrentavam no campo de batalha.

Alguns dos primeiros objetos que se veem ao entrar na galeria do piso térreo são funerários e registram a brevidade do serviço de muitos homens. Os recrutas de uma legião romana, que consistia em dez coortes compostas por seis "centúrias" de 80 homens, alistavam-se por 25 anos. Há esculturas tumulares aqui para soldados que conseguiram servir por cinco, seis, nove, onze e dezessete anos antes de morrerem em serviço. Estima-se que apenas 50% dos legionários chegaram a se aposentar.

Quintus Petilius Secundus, nascido em Milão, que serviu cinco anos na Legio XV Primigenia antes de perder a vida aos 25 anos, aparece forte como um touro na escultura de sua lápide. Ele está de frente, segurando um pilum (dardo), o que revela sua posição como um dos soldados de infantaria pesada. Seu scutum (escudo longo) e seu capacete não estão representados, mas há vários exemplares de cada um em exibição em outras partes da mostra.

Um dos empréstimos mais impressionantes (da Galeria de Arte da Universidade de Yale) é um escudo do século III de Dura-Europos (na atual Síria), pintado de vermelho e ricamente decorado com imagens de um leão, uma águia e "vitórias" divinas romanas. É uma peça única, feita de madeira e couro, e completa, exceto pelo umbo de metal, que teria sido colocado em seu centro. O mais surpreendente é o seu comprimento. Com mais de um metro de altura, teria coberto o abdômen e as coxas do soldado, mas não tão eficazmente quanto parece hoje; com o tempo, sua superfície se curvou, como se para abraçar o corpo atrás dela, enquanto originalmente era plana.

Os capacetes aqui são igualmente impressionantes pelo seu estado de conservação. Alguns têm as proteções laterais da bochecha faltando, mas a maioria parece surpreendentemente moderna, quase como capacetes de astronauta, com protetores de pescoço e cobertura total. Há também uma armadura ricamente decorada para o rosto de um cavalo, com aberturas para protetores oculares semelhantes a coadores de chá. Particularmente interessante é uma couraça segmentada (peitoral) quase completa do campo de batalha onde Varo caiu no outono do ano IX d.C.

O legado romano liderava três legiões pela Floresta de Teutoburgo, perto do rio Weser, na Germânia, quando membros de uma tribo germânica lançaram um ataque. As legiões romanas foram aniquiladas. O desastre representou um grande revés após o progresso alcançado por Druso, irmão do futuro imperador Tibério, no final do século anterior. Um conjunto de requintados faleras (medalhões) de vidro azul retrata o futuro da família de Druso. O retrato de Germânico, filho de Druso, com três de seus próprios filhos é particularmente encantador.

Outro conjunto de faleras, usadas como arreios de cavalos e que fazem referência à autoridade militar de Plínio, o Velho, na Germânia, está exposto aqui com muito mais magnificência do que nas galerias romanas habituais do museu. As faleras, estandartes militares e figuras de proa de navios, eram consistentemente primorosamente trabalhadas. A exposição apresenta um exemplo fascinante de um remate de estandarte em bronze e dourado, moldado para se assemelhar a um dragão semelhante a um crocodilo, encontrado em Niederbieber, na Germânia, e uma figura de proa de Minerva com um olhar inquisitivo, que pode ter adornado a proa de um dos navios afundados na Batalha de Ácio, em 31 a.C.

Constantemente, impressiona o cuidado dedicado ao adorno até mesmo dos itens mais práticos, incluindo botas com pregos (feitas para caminhadas de até 35 quilômetros por dia), sandálias e – um dos meus objetos favoritos – uma meia vermelha, tricotada com um desenho meticuloso e com a ponta separada, descoberta no Egito e datada do século III. Os legionários frequentemente ganhavam menos que os trabalhadores agrícolas e precisavam comprar suas próprias botas e túnicas. O que eles compravam, porém, era claramente de alta qualidade.

Algumas das peças mais fascinantes da exposição são as menores. Não perca o minúsculo soldado de bronze, provavelmente representando um cavaleiro do Norte da África, com apenas seis centímetros de altura. Ou a torre de dados com a inscrição em latim: "Pictos derrotados, inimigo destruído, jogue em segurança", gravada em suas laterais. Ou ainda o rato de bronze de cinco centímetros e meio tocando tuba. Havia uma hierarquia de músicos nas legiões, com os corniculistas, que tocavam o enorme cornucópia espiralada para ditar o movimento dos estandartes, no topo da hierarquia, e os tocadores de tuba, com seus instrumentos retos, que dirigiam os soldados e gozavam de menos prestígio. Quando a disciplina nas fileiras era precária, o tocador de tuba podia muito bem se sentir tão pequeno quanto um rato.

Uma peculiaridade reside na ampla faixa de datas atribuída a alguns dos objetos. O cavaleiro em miniatura, por exemplo, é datado entre 43 e 410 d.C. no catálogo da exposição, assim como uma sandália com pregos encontrada em Londres. Essa faixa de datas abrange o período da ocupação romana após a invasão do imperador Cláudio e sugere que itens como sandálias podem não ter sofrido grandes alterações nesse período, mas levanta a questão se a datação de alguns dos objetos, pelo menos, não foi um pouco conservadora demais.

Perto do final da exposição, você se depara com dois esqueletos masculinos. Longe de terem sido dispostos cerimonialmente, eles foram depositados em uma vala, um sobre o outro, com suas espadas jogadas atrás deles. Acredita-se que tenham sido vítimas de assassinato. Em violação de leis antigas, que ditavam que os mortos não podiam ser enterrados dentro das muralhas de uma cidade por medo de causar "poluição" religiosa, os dois soldados foram sorrateiramente cobertos na cidade de Canterbury, no século II d.C.

Ambos eram altos o suficiente para ocupar posições de destaque no exército – um homem precisava ter pelo menos 177 centímetros de altura para servir na Guarda Pretoriana ou na primeira coorte de uma legião – e tinham entre 20 e 34 anos em um caso e entre 35 e 49 no outro. O mais velho dos dois provavelmente cresceu na região do Danúbio. As circunstâncias das mortes dos homens talvez nunca sejam descobertas, mas o curador Richard Abdy chama a atenção para uma lista de regimento do Egito que menciona a perda de pelo menos um cavaleiro assassinado por bandidos. Como se lutar em uma legião já não fosse precário o suficiente.

Como a Escravidão Criou o Império Romano

    

O foco de Servus, de Emma Southon – que examina diligentemente as evidências da vida de pessoas escravizadas na Roma imperial – é mais social do que econômico. A obra pretende ser um "ato de lembrança" desses seres humanos e da brutalidade diária que enfrentavam. Era assustadoramente fácil tornar-se escravo em Roma, seja por meio do cativeiro em tempos de guerra, do sequestro por piratas e da venda em mercados, ou simplesmente por nascer como uma uerna ("escrava doméstica"). 

Southon pinta um retrato visceral da violência degradante que a escravidão tornava constantemente possível. Essas pessoas eram vistas legal e culturalmente como objetos vivos. Suas descrições vívidas do flagelo , o chicote romano, são horríveis, mas necessárias. Elas permitem ao leitor moderno compreender verdadeiramente a experiência de ser açoitado.

Histórias macabras de tal violência incluem a famosa história de Crasso, o homem romano mais rico do século I a.C., que derrotou rebeldes liderados por Espártaco na Terceira Guerra Servil e crucificou 6.000 deles a cada três metros ao longo da Via Ápia, uma das principais vias de acesso a Roma. Também nos arrepiamos ao lembrar do menos conhecido proprietário de escravos Vedius Pollio, que atirava os "desobedientes" ou "insatisfatórios" em um lago para serem devorados por enormes moreias. 

Southon apresenta a tradução mais comum de murenae como "lampreias", mas as lampreias só comem criaturas de sangue frio, e as moreias são grandes e agressivas o suficiente para plausivelmente comer seres humanos. Quando se trata dessa anedota macabra sobre as moreias, devemos ter em mente que tais evidências têm suas limitações, sendo frequentemente preservadas em detrimento de histórias da realidade cotidiana por documentarem casos extremos. Até mesmo figuras da Antiguidade como Augusto, Sêneca e Dião Cássio criticaram os castigos de Pollio como excessivamente severos.

A narrativa de Southon sobre as três Guerras Serviis nos séculos II e I a.C., lideradas por Euno na Sicília, Atenion na Sicília e Espártaco na Itália e em toda a região do Mediterrâneo, equilibra uma narrativa emocionante com uma análise meticulosa das fontes. Sua versão da narrativa de Euno é particularmente convincente e me fez reavaliar minha própria interpretação de seu personagem, de acordo com a versão de Diodoro Sículo; eu deveria ter dado mais crédito às vitórias iniciais de Euno na Sicília, que foram verdadeiramente surpreendentes. 

A conclusão que ela tira dessas guerras é que os escravizados podiam, e de fato conseguiram, apresentar desafios temporariamente bem-sucedidos a Roma, que a resposta romana foi implacável, mas, o mais interessante, que o sistema de escravidão romana teve que se adaptar como consequência. O chicote não podia continuar sendo a única ferramenta de dominação; a recompensa também precisava ser usada.

A crueldade normalizada da política de recompensa e punição variava conforme o local. A escravidão na casa imperial era drasticamente diferente da experiência dos escravos nas minas, fábricas, campos ou áreas mais pobres da cidade. Em uma de suas seções mais impactantes, Southon investiga a vida daqueles que eram explorados sexualmente. Ela também explora a alforria, sua probabilidade e seu valor inestimável para os libertos. 

A autora conclui com uma nota sóbria, porém realista, ponderando por que Roma nunca vivenciou seu próprio movimento abolicionista e concluindo que o sistema escravista estava tão arraigado na vida antiga que substituí-lo por qualquer outra coisa era impensável. Era simplesmente o ar que os romanos, e muitos outros povos, respiravam.

O principal mérito do livro reside na sua abordagem dinâmica à epigrafia. Ele extrapola histórias a partir dos poucos textos que restaram: não sobreviveu nenhuma narrativa completa em primeira pessoa sobre a vida de um escravo romano. Southon destaca o ponto crucial de que, nos registros epigráficos funerários, os escravizados nem sempre comemoravam seu trabalho ou função, mas frequentemente suas vidas familiares. 

Essas histórias são habilmente desenvolvidas, revelando vidas brutais e curtas como as dos gladiadores; casos amorosos entre membros escravizados da mesma família; ou existências arduamente conquistadas, mas eventualmente mais fáceis, como a de Pallas ou Calisto, ambos libertos que trabalhavam para o imperador Cláudio e que obtiveram considerável influência sobre os aristocratas livres no Senado. Alguns escravizados podem ter sido administradores de fazendas, forçados a equilibrar as demandas do senhor de escravos e dos trabalhadores, como o possivelmente casado Félix e Veneria; outros podem ter sido como Amica e Detfri, dois amigos que eternizaram sua amizade em uma telha.

O estilo de Southon é informal. Seu tom coloquial captura com eficácia a vida cotidiana e se alinha com algumas das evidências incluídas, como pichações domésticas sobre quem quer beijar quem. Isso também se manifesta repetidamente quando ela chama qualquer dono de escravos de "filho da puta" ou responde a descrições falhas e higienizadas da escravidão romana com um "que se dane". Qualquer aristocrata romano, especialmente Catão, o Velho, é tratado com descaso. Quando a vida e os pensamentos de Catão sobre a escravidão são explicados, ele emerge como um personagem extremamente detestável pelos padrões modernos; não tenho certeza, no entanto, de como esse tom absolutista e repleto de palavrões contribui significativamente para a força da análise.

Parte desse estilo descontraído é o humor de Southon, mas isso destoa da abordagem rigorosa do livro ao tema. Insinuações sexuais sobre pênis eretos são acompanhadas de "(risos)"; o número 69 em uma referência é acompanhado de "(legal)". Por mais louvável que seja tornar o assunto acessível aos leitores modernos, o uso frequente de expressões como "risos", "idiota" e "babaca" prejudica a seriedade do que ela tem a dizer. O livro é bom sem elas. A favor de Southon, achei engraçada sua discussão sobre as atitudes em relação aos corpos escravizados como constantemente disponíveis sexualmente, exemplificada em Sátiras de Horácio 1.2.116-19, um poema que culmina em "qualquer buraco serve quando se trata de escravidão". Infelizmente, a referência, "Hor. Sátiras 2.116-19", não deixa claro se o livro 1 ou 2 das Sátiras de Horácio está sendo citado.

As evidências abrangem de forma impressionante historiografia, oratória, epigrafia, grafites, sátira, epigramas, direito e alguma (mas não o suficiente) comédia romana. Essa variedade não surpreende, visto que a carreira de Southon começou na academia, com especialização em Antiguidade Tardia , antes de ele deixar o ensino e a pesquisa universitária para escrever história antiga para um público mais amplo. Essas credenciais, no entanto, tornam os erros do livro preocupantes. A história do imperador Vitélio revendendo brutalmente Asiaticus, um escravo sexual que o havia rejeitado e tentado escapar, para uma escola de gladiadores, ocorre nas Histórias de Tácito , e não, como afirma a nota de rodapé, em seus Anais. 

É desconcertante que o columbário, uma câmara funerária em uma casa aristocrática com nichos em forma de pomba onde muitos servos da família deixaram inscrições, seja definido 118 páginas depois de sua primeira menção na página 30. O mesmo acontece com o poeta Marcial, cuja biografia aparece na página 257, depois de ele ter sido usado como evidência para a maior parte do livro. A literatura secundária é mencionada, mas não citada integralmente: obras influentes dos historiadores Boudewijn Sirks e Keith Hopkins são mencionadas em notas de rodapé, mas não na bibliografia; isso parece especialmente injusto no caso de Keith Hopkins, que é criticado por sua desconsideração, possivelmente ingênua, da prática de homens escravizados em relações sexuais, mas não é possível conhecer sua opinião sem saber a data de publicação da obra em questão, seu influente livro " Conquistadores e Escravos".

Existem obstáculos metodológicos no uso da comédia romana como fonte histórica, mas a escassez da abordagem de Southon é lamentável, especialmente no caso de Plauto. Southon considera as repetidas referências a punições feitas por personagens escravizados "problemáticas", ao comparar a representação da escravidão em Plauto com as representações de violência doméstica no teatro de fantoches Punch e Judy , o que parece invalidar a utilidade de suas peças. As condições da escravidão podem, no entanto, ter sido vivenciadas por Plauto e por aqueles que representavam as peças.

Apesar de sua excelente análise da brutalidade do trabalho escravo nas fábricas, Southon não menciona a história de Aulo Gélio sobre Plauto trabalhando em fábricas para quitar dívidas ( Noctes Atticae 3.3). A anedota é provavelmente apócrifa, mas acrescenta profundidade ao ethos de suas peças, nas quais personagens oprimidos são vitoriosos por um tempo limitado, e pode sugerir uma crítica tácita nas menções à punição que não transparece à primeira vista. Da mesma forma, a comovente análise de Southon sobre a pederastia poderia incluir o intrigante monólogo de um menino escravizado e anônimo em Pseudolus , de Plauto. 

O diálogo entre um senhor de escravos e um liberto no início de Andria, de Terêncio, por exemplo, teria enriquecido o material de Southon sobre os libertos. Terêncio foi o célebre sucessor de Plauto e teria sido trazido de Cartago para Roma ainda criança e escravizado, mas obteve a alforria graças à sua inteligência, tal como o dramaturgo sírio Publilius Syrus, que mais tarde é justamente celebrado por Southon.

Servus deveria ser lido por qualquer pessoa interessada em como era realmente a Roma imperial. Southon revela a onipresença dessensibilizada da escravidão na vida romana, de forma mais convincente em seus experimentos mentais que levam os leitores a visitas guiadas por uma rua romana. Apesar das falhas do livro, ele certamente cumpre seu propósito como um ato de rememoração. Uma refutação da visão de que a escravidão romana "não era tão ruim assim", uma refutação há muito estabelecida por acadêmicos, está agora amplamente disponível.

Eunus, o escravo que queria ser rei

 

A Primeira Guerra de Escravos da Sicília (135-2 a.C.) foi uma das três revoltas de escravos na Itália entre as décadas de 130 e 70 a.C. A última delas foi liderada por Espártaco, um ex-gladiador. O governo romano tratou cada uma dessas revoltas como uma ameaça perigosa à sociedade estabelecida. A primeira foi catalisada por uma revolta liderada por um sírio chamado Euno ("o bondoso"), que derrubou a maioria dos proprietários de escravos da Sicília e comandou uma força de aproximadamente 70.000 homens, que só pôde ser derrotada com todo o poderio militar romano em 132 a.C. Há poucas evidências sobre a vida de Euno – seu nome provavelmente foi dado a ele por seus donos – mas temos a sorte de que o historiador siciliano Diodoro Sículo conte sua história.

Propriedade de um homem chamado Antigenes, na cidade de Enna, no centro da Sicília, Eunus fez fama como um "tabu", alegando ser capaz de prever o futuro e deslumbrando os convidados de Antigenes com piadas, clarividência e cuspir fogo. Ele afirmava descaradamente que a deusa síria Atargatis lhe aparecera para profetizar que um dia ele seria rei. Antigenes fazia pedidos especiais para que Eunus elaborasse essas alegações com histórias fabulosas, pois os convidados as achavam muito engraçadas. 

Não podemos saber o que Eunus sentia sobre todas essas experiências, mas ele oferece uma visão fascinante das maneiras pelas quais pessoas escravizadas com talentos especiais – neste caso, uma aptidão para o teatro – conseguiam manipular o sistema. Se sua habilidade em terateia ("tabu"), oracular ou com fogo, era uma farsa ou genuína (quase todas as fontes relatam seu charlatanismo), era secundário ao fato de seu puro carisma. A clarividência de Eunus nem sempre se provava correta, mas uma quantidade significativa de palpites certeiros era suficiente para gerar um certo mistério.

As recentes derrotas de Cartago e Corinto por Roma (ambas em 146 a.C.) deixaram a Itália e a Sicília com imensa riqueza. Mercadores compraram grandes extensões de terra para agricultura e pastagens, e um grande número de escravos estava prontamente disponível, tanto das rotas comerciais do Norte da África quanto da Grécia. Muitos deles eram maltratados. Pastores escravizados errantes eram levados à violência pela desnutrição. Seu estilo de vida tornou-se extremo: viviam ao relento, armados com lanças e porretes, vestidos com peles de lobo, alimentando-se de carne e laticínios, e acompanhados por matilhas de cães assassinos.

O sofrimento dos escravizados na Sicília era evidente em comparação com a vida das classes proprietárias. Estas viviam no luxo e degradavam seus escravos domésticos ou ignoravam seus trabalhadores rurais, negando-lhes as necessidades básicas da vida. Um mercador chamado Damophilus é citado por esse comportamento deplorável. Um siciliano nativo que vivia em Enna teria marcado escravos com ferros em brasa, mantido trabalhadores domésticos em sunergasiae (currais de escravos) e abandonado pastores à própria sorte, sem qualquer apoio. 

A imagem de sua esposa, Megallis, é mais vagamente negativa: Diodoro apenas menciona a crueldade da timoria (punição) e da apanthropia (desumanidade) para com seus escravos ( Biblioteca histórica 34/35.10). O tratamento que Damophilus dispensava a seus escravos não era incomum no mundo antigo, mas seus extremos eram claramente desumanos o suficiente para provocar uma revolta.

Quando se cansaram da situação, consultaram o virtuoso profético Euno sobre a probabilidade de sucesso. Ele respondeu que os deuses favoreciam o plano e que deveriam agir imediatamente. Os astros se alinharam novamente a seu favor: a atenção de Roma havia sido desviada pela Guerra de Numância na Espanha. Posidônio, uma fonte provável, embora fragmentária, do relato de Diodoro, também explica que os romanos não perceberam a dimensão da revolta siciliana até muito tempo depois. O sinal verde de Euno levou a um ataque a Enna por cerca de quatrocentos escravos, que culminou no assassinato de Damófilo e Megallis, mas não de sua filha, que, segundo Diodoro, foi poupada devido à bondade que lhes demonstrara anteriormente.

O sucesso em Enna obrigou os insurgentes a escolher: continuar lutando fora da cidade ou enfrentar represálias. Optaram pela primeira opção, mas precisavam de maior organização. Imediatamente após a decapitação de Damophilus em um teatro por Zeuxis, um de seus escravos, Eunus foi coroado rei pelos rebeldes e adotou o nome de Antíoco. Esse momento extraordinário levou alguns estudiosos a descrevê-lo como messiânico, transitando entre os papéis de profeta, sacerdote e rei.

A coroação concretizou as grandiosas profecias de Euno. Podemos também interpretá-la como um momento especialmente carregado no contexto do teatro romano do século II. Em termos óbvios de relevância, ocorreu em um teatro; mas a cerimônia apresenta um paralelo notável com os escravos da comédia romana. Ela concretiza, ainda que indiretamente, as fantasias de muitos personagens escravizados das comédias de Plauto, cerca de sessenta anos antes. 

Eles zombam de seus planos como grandes feitos militares dignos de reis e heróis da mitologia grega (por exemplo, Crisálida em Báquides 645-50, 925-78, Trânio em Mostelária 775-7). Um exemplo particularmente notável é a fantasia do pescador Gripo em Rudens de Plauto (930-7). Parte de sua captura é um baú que ele suspeita estar cheio de ouro, e ele fantasia sobre como isso o levará a uma vida de luxo e status (931 apud reges rex perhibebor, 'Serei chamado de Rei entre Reis'). O talento teatral e a liderança carismática de Eunus tinham um rico precedente no teatro.

A natureza precisa da monarquia de Euno tem gerado debates. O nome Antíoco evoca os reis selêucidas que governaram, entre outras regiões, a Síria. As fontes, contudo, não especificam que tipo de relação era prevista entre este rei e seus súditos, ex-escravos, ou que Estado pretendiam estabelecer, se é que pretendiam estabelecer algum. Não está claro com que antecedência planejavam. A preservação de moedas cunhadas com o rosto de Euno e as palavras "Rei Antíoco", e a criação de um conselho, sugerem uma estrutura de poder organizada; porém, Euno jamais instituiu o culto ao governante típico dos reis helenísticos. Sua coroação, no mínimo, atesta sua liderança carismática e a inspiração que ela proporcionou a revolucionários posteriores; na Segunda Guerra dos Escravos da Sicília (104-100 a.C.), Sálvio, um escravo também conhecido por seu talento para o entretenimento e oráculos, foi coroado Rei Trifão.

O primeiro ato de Euno como cório ('comandante supremo') foi a execução de todos os cidadãos de Enna, com exceção daqueles que sabiam fabricar armas; estes foram poupados, acorrentados. Ele assassinou Antígenes, assumiu as insígnias de um monarca helenístico e armou mais de seis mil homens em três dias. Seu sucesso inspirou outras revoltas de escravos em outras regiões. Diodoro nos informa que um cilício chamado Cleon iniciou uma revolta na cidade costeira de Agrigento, a sudoeste de Enna. Ele juntou suas forças às de Euno e se submeteu ao seu comando. Roma inicialmente enviou o pretor Lúcio Hipsaeu para lidar com a revolta, mas graças ao apoio de Cleon, os romanos superavam os romanos em número por 20.000 a 8.000. 

A causa de Euno se espalhou tanto que provocou novas revoltas em Roma, na Ática (região que incluía Atenas) e em Delos. Seu exército tomou Morgantina, a sudeste de Enna, e Tauromenium, na costa nordeste, e sem dúvida grande parte das terras entre elas. Uma cena em particular ilustra o apreço de Euno pelo espetáculo como uma poderosa ferramenta de inspiração e resistência. Nos arredores de uma cidade que abrigava forças romanas, Euno posicionou seus soldados fora do alcance de seus projéteis e os fez realizar uma pantomima teatral. Eles encenaram cenas de revolta contra seus respectivos senhores, criticando o tratamento que recebiam, numa espécie de haka carnavalesca.

Foi somente em 132 a.C. que Públio Rupílio, o principal oficial de Roma naquele ano ( cônsul ), sitiou Tauromenium e Enna, esmagando a rebelião. Ambas as cidades foram perdidas devido à traição. Euno, após lutar para escapar de Enna, fugiu para uma caverna com uma comitiva composta por um atendente de banhos, um padeiro, um cozinheiro e um animador de banquetes (muito semelhante ao que fizera em Antigenes). Encontrado e capturado, morreu de sarna na prisão.

Os estudiosos divergem em suas opiniões sobre o relato de Diodoro. A observação do classicista Moses Finley sobre a "compaixão inesperada" de Diodoro para com Euno foi contestada com o argumento de que o relato o retrata negativamente. Essa visão tem algum fundamento. Diodoro afirma que sua morte condizia com sua "canalha" ( rhadiorgia ) e que sua eleição como líder da revolta não se deveu à bravura ou à perícia militar. Além disso, Peter Morton demonstrou que a linguagem usada para descrever Euno carrega conotações de desaprovação e condenação moral. Seu relato também é comprometido pelas circunstâncias de sua sobrevivência: só o temos graças a dois excertos bizantinos escritos por Fócio e Constantino Porfiro gênito cerca de dez séculos após a morte de Diodoro. 

Os livros originais 34-36, que contêm a Primeira Revolta dos Escravos Sicilianos, estão perdidos. Não podemos saber se o Diodoro, sem os excertos, foi imparcial em seu estudo de Euno. A descrição de sua morte como covarde pode, de fato, refletir sua própria perspectiva. Ele afirma que Eunus foi alçado à liderança por razões fúteis, e não por bravura ou habilidade militar (34/35.14), e há algo profundamente humano em escolher fugir quando tudo está perdido e sua posição foi conquistada de forma bastante arbitrária. Eunus demonstrou um esforço admirável como líder, mas não era um soldado. Sua fuga toca em nossos lados menos heroicos, onde se esconde a vontade de sobreviver à custa da bravura.

Os vieses do relato não invalidam sua utilidade para transmitir a personalidade cativante de Euno. A ameaça que ele representava para a hegemonia romana e suas inclinações teatrais eram alvos fáceis para historiadores conservadores e fervorosos (a elite romana não via a atuação com bons olhos), mas existe um fascínio inegável por seus talentos. Se Diodoro gostava ou não de Euno é irrelevante para o fascínio que sentia por ele: Amy Richlin chegou a afirmar que Diodoro protestava demais e "adorava terateia". Esse fascínio é confirmado pela sua posição na obra. 

A narrativa encontra-se em uma seção repleta de contos melodramáticos: Ptolomeu Físcon, que matou o próprio filho e enviou o corpo em um baú para sua irmã como presente de aniversário em 131 a.C. (34/35.14.1); a ascensão e morte de Caio Graco (34/35.24-30); Antíoco Ciziceno, rei da Síria em 113 a.C., que confeccionava gigantescos bonecos de animais cobertos com folhas de prata e ouro (34/35.34.1). A descrição da covardia de Euno diante da morte e de sua incompetência militar pode ser uma forma de diminuir seu fascínio, mas essas falhas adicionam complexidade à figura de um escravo sedutor que teve sorte e um talento especial para capitalizar sua boa fortuna. Podemos vislumbrar mais profundamente a vida de um homem que usou seus dons ao máximo, mas acabou se metendo em encrencas que não conseguia controlar.

Tanque de Betesda: um centro de cura de Esculápio

 

"1 Algum tempo depois, Jesus subiu a Jerusalém para uma das festas Judaicas. 2 Ora em Jerusalém há, próximo à Porta das Ovelhas, um tanque, chamado em Hebraico Betesda, o qual tem cinco colunas cobertas. 3 Nestas jazia grande multidão de enfermos – cegos, coxos e paralíticos."

Quando se trata de determinar o nível de confiabilidade histórica do evangelho, a história que terminará na cura de um paralítico é uma das unidades textuais mais fascinantes do Evangelho de João. Muitos não consideravam o Evangelho de João historicamente confiável, até a descoberta do tanque com cinco colunas cobertas perto da Porta das Ovelhas (embora inicialmente todos estivessem procurando um tanque em forma de pentágono). 

Pensou-se que o evangelho seria ou alegórico (verdadeiro apenas no sentido semelhante à literatura apocalíptica) ou simplesmente impreciso (escrito por alguém que não era da Judéia e não era totalmente familiarizado com a geografia e a topografia de Jerusalém). No entanto, identificaram-se ambos os tanques mencionados no Evangelho de João – o tanque de Betesda, em João 5:2 e o tanque de Siloé, em João 9:7. O tanque mencionado neste capítulo tinha cinco colunas (conforme descrito no Evangelho), mas não era estruturado como um pentágono. Havia quatro colunas separadas no meio por outra, formando, assim, as cinco colunas descritas no Evangelho.

É possível que o tanque de Betesda fosse uma instalação destinada ao cerimonial religioso Judaico da limpeza com água, mikvah, associado ao Templo de Jerusalém. Mas existem outras opções interpretativas que em minha mente tem muito mais sentido.

Há muitas boas razões para acreditar que essa estrutura, que se situava a curta distância da parte de trás das paredes da cidade de Jerusalém da época, fosse vinculada ao deus Greco-Romano do bem-estar e saúde Asclépio que era bem difundido pelas terras dominadas pelo Império Romano. Havia mais de 400 asclepeions – instalações relacionadas com Asclépio (Esculápio) em todo o Império, funcionando como centros de cura e dispensadores da graça e misericordia do deus para com aqueles em necessidade).

Asclépio era o deus da medicina e da saúde na antiga religião Grega. As filhas míticas do deus incluíam, por exemplo, as deusas Hygeia e Panacea. Podemos ouvir seus nomes Gregos em nossas palavras modernas para “higiene” e “panacéia” – conceitos básicos hoje associados a medicina e saúde. As cobras eram um atributo essencial do culto de saúde e cura de Asclépio. Até hoje um dos principais símbolos da medicina moderna é uma vara com uma cobra em torno dela.

Agora pare e pense por um momento. Porque, se isso estiver correto, nossa percepção de toda história descrita aqui pode mudar. É possível que os cegos, coxos e paralíticos não estivessem esperando pelo Deus de Israel para curá-los; mas em vez disso o ato misericordioso de cura por Asclépio. Antes de começar a pensar que a reconstrução acima é improvável, por favor, considere o seguinte:

Justino Martir apologista Cristão do segundo século menciona a obsessão popular por Asclépio entre seus contemporâneos dizendo: “Quando o Diabo apresenta Asclépio como o fundador da morte e curandeiro de todas as doenças, não posso dizer que neste assunto também ele tem imitado as profecias sobre Cristo? (Justino Martir, Dialogue with Trypho, the Jew, 69). 

Em uma declaração atribuída ao sábio Judeu Rabi Akiva do segundo século lemos: “Uma vez Akiva foi convidado a explicar por que pessoas afligidas por doença às vezes retornavam curadas de uma peregrinação ao santuário de um ídolo, embora ele seguramente não tivesse poder. (Talmude Babilônico, Avodah Zarah 55a).”

O Tanque de Betesda/Asclépio (filial de Jerusalém) foi, provavelmente, uma parte da Helenização de Jerusalém juntamente com vários outros projetos importantes, tais como o teatro Romano, complexo Romano esportivo, banhos Romanos e Fortaleza Romana Antônia (perto do tanque). Foi provavelmente referindo-se a tal Helenização de Jerusalém que devotos Qumranitas, autores do seu comentário sobre o Profeta Nahum escreveram: “Onde está a cova dos leões, a caverna dos jovens leões? (Nah.2:12b) A interpretação disto diz respeito a Jerusalém, que havia se tornado uma habitação para os ímpios dos Gentios… (4QpNah).”

Nesse caso, o tanque de Betesda (casa da misericórdia em Hebraico) não tem que ser absolutamente um local Judeu, mas antes uma instalação Grega afiliada a Asclépio. É muito importante notar que nesta cura particular Jesus não ordena a quem ele curou para se lavar no tanque (tanque de Betesda), enquanto ele deu uma ordem direta para ir e se lavar no tanque de Siloé, quando se trata de cura do homem cego (João 9:6-7). Portanto, parece que enquanto o tanque de Betesda era um lugar pagão (Asclépio), o tanque de Siloé estava ligado ao Templo de Jerusalém. Claro, Jerusalém era o centro para os Judeus religiosos nos dias de Jesus, mas também era um quartel para os ideais Helenizados na Judéia, que estava sob estrito controle Romano com a Fortaleza Antonia dominando a extremidade noroeste do Monte do Templo.

[… esperando o movimento das águas; 4 porquanto um anjo do Senhor descia em certo tempo dentro do tanque e agitava a água; e o primeiro que ali descia, após o movimento da água, sarava de qualquer doença que tivesse.]

Embora algumas Bíblias modernas ainda incluam o texto acima entre parentesis (3b-4) o mesmo não está contido nos manuscritos mais antigos e mais confiáveis disponíveis hoje e, portanto, não deveria ser tratado como autêntico. Parece que o copista Cristão não familiarizado com o culto de Asclépio e com sua afiliação do Tanque de Betesda, adicionou a explicação sobre o Anjo do Senhor agitando as águas, buscando esclarecer as coisas para seus leitores. Na realidade ele acabou conduzindo toda a geração seguinte de leitores a um sentido interpretativo errado, faltando o ponto principal da história.

Ao contrário da opinião popular, os escribas antigos não eram sempre precisos em preservar cada pingo e til do texto que eles estavam copiando. Eles não embelezavam as coisas, mas certamente não tinham medo de “esclarecer questões,” quando pensavam que “algo estava faltando”. Portanto, o novo personagem nesta história, o anjo do Deus de Israel, foi adicionado pelo bem intencionado, mas equivocado copista. O copista, ao contrário do autor do Evangelho de João, não tinha conhecimento da identidade religiosa Grega de Betesda, que pareceu a ele apenas a partir do texto que ele tinha diante dele, sem qualquer evidência de cultura material contemporânea, como a casa da misericórdia do Deus de Israel. Ele simplesmente se enganou.

5 Um homem estava ali, que tinha sido um inválido por trinta e oito anos. 6 Quando Jesus o viu deitado e sabendo que ele estava assim há muito tempo, disse a ele, “você quer ser curado? 7 O homem doente respondeu-lhe: “Senhor, não tenho ninguém que me coloque no tanque quando a água se agita, e enquanto eu vou outro desce antes de mim. 8 Jesus disse-lhe, “Levante-se, pegue a sua cama e ande.” 9 e uma vez que o homem foi curado e ele pegou sua cama e andou.

As pessoas doentes, que muitas vezes eram vistas nos pórticos do tanque de Betesda eram constituídas de dois tipos. Aqueles que vinham para tentar a sorte aqui como parte do caminho na busca pela cura, como se fosse para outro a solução promissora de cura e aqueles que já tinham perdido a esperança para qualquer tipo de cura. Em resposta à pergunta de Jesus se ele desejava ou não sarar, lemos uma resposta que era tudo menos esperançosa. Nas palavras do homem doente “não tenho ninguém que me coloque no tanque quando a água se agita, e enquanto eu vou outro desce antes de mim.” (vs. 7) A agitação da água provavelmente acontecia quando os sacerdotes do culto de Asclépio abriam os tubos de ligação entre as partes superiores e inferiores do tanque de Betesda. A água no reservatório superior então fluiria para o menor.

O homem “institucionalizado” esteve lá por um longo tempo como o Evangelho nos diz no contexto de um ambiente profundamente religioso embora ambiente religioso Grego. Ele era um homem com uma significativa necessidade pessoal e com toda sua esperança perdida. Asclépio na metodologia Grega também era conhecido não só por seus poderes de cura e de dar vida, mas por esta atitude de benevolência para com o povo, a qual fez dele uma das divindades mais populares no mundo Greco-Romano. Mais tarde na história Jesus iria encontrar o homem que ele curou no Templo do Israel e irá avisá-lo para não continuar em sua vida de pecado (algo que se encaixa perfeitamente com a ideia de que o tanque de Betesda era Asclepion).

Esta é uma história poderosa. Doença – o símbolo do caos humano foi chamado a ordem pelo poder da palavra de Jesus, tal como o caos de pré-criação foi chamado a ordem da criação uma vez pelo Rei Celestial de Israel, exatamente da mesma forma. Agora o real filho de Rei de Israel entrou no domicilio pagão (asclepeion) e curou o homem Judeu sem fórmulas mágicas e feitiços. Jesus o fez tão simplesmente dizendo ao homem para se levantar e andar. Em outras palavras, Jesus curou o homem da mesma forma que o Deus de Israel, uma vez criou o mundo – simplesmente pelo poder de Sua palavra falada.

Melquisedeque: um Fantasma Literário?

 

Melquisedeque. Você provavelmente já ouviu esse nome, mas muitos cristãos teriam dificuldade em dizer quem ele foi ou por que ele era importante para o judaísmo e o cristianismo. Já que seu nome aparece apenas duas vezes no Antigo Testamento, qual seria sua importância? Mesmo assim, essa figura marginal e as lendas helenísticas que se desenvolveram a seu respeito acabaram influenciando profundamente o judaísmo do Segundo Templo e a teologia cristã primitiva.

O propósito e as origens da história de Melquisedeque em Gênesis também estão longe de ser óbvios. Ele surge do nada como um rei-sacerdote cananeu devotado ao Deus de Israel em uma época em que os cananeus eram supostamente adoradores de ídolos perversos, concedendo bênçãos a Abraão após uma campanha militar que retrata o patriarca pacífico como um poderoso comandante militar.

Graças a recentes estudos bíblicos, talvez finalmente tenhamos uma solução para a maioria desses enigmas. Acompanhe enquanto exploramos como a lenda de Melquisedeque se desenvolveu, desde suas surpreendentes origens no Antigo Testamento até se tornar uma importante figura salvadora para o culto dos Manuscritos do Mar Morto e para os primeiros cristãos.

Parte I. Melquisedeque no Antigo Testamento

A Campanha de Batalha de Gênesis 14

A única passagem narrativa na Bíblia que menciona Melquisedeque é Gênesis, capítulo 14, e precisamos examinar mais de perto os eventos que cercam Abraão para entender o que Melquisedeque está fazendo aqui.

No capítulo anterior, lemos sobre como Abraão — ou melhor, “Abrão”, como é chamado aqui — e Ló, parente de Abrão, migraram juntos do Egito para o sul da Palestina com seus rebanhos. Devido a desavenças entre os pastores empregados por Abrão e Ló, os dois homens decidem se separar e seguir caminhos diferentes. Ló escolhe a fértil planície do rio Jordão, perto da cidade de Sodoma, e Abrão se estabelece na região montanhosa de Canaã. É nessa época que Javé faz a famosa promessa a Abraão de que todas as terras que ele vê pertencerão à sua descendência, que será tão numerosa quanto o pó da terra. Abrão então constrói um altar a Javé em Hebrom.

O tema da promessa de Javé a Abrão continua no capítulo 15, quando Javé aparece a Abrão em uma visão, prometendo-lhe um filho e declarando que seus descendentes serão como as estrelas do céu em número.

Contudo, entre esses dois capítulos, encontra-se uma história diferente de tudo o que há em Gênesis. Ela narra a invasão de quatro nações lideradas pelo rei do distante Elam, chamado Quedorlaomer. Primeiro, esses invasores subjugam as cidades do sul de Canaã. Em seguida, derrotam os reis da pentápole do Mar Morto, incluindo Sodoma. Saqueiam Sodoma, sequestram Ló e partem.

Ao saber disso, Abrão formou um exército de guerreiros treinados de sua casa. Abrão e seu exército perseguiram os quatro reis até o distante norte — primeiro até a cidade de Dã e depois até um lugar chamado Hobá, ao norte de Damasco — e os derrotaram. Abrão recuperou os despojos junto com Ló e os outros raptados e retornou para casa.

Algumas coisas acontecem quando Abrão retorna. Primeiro, o rei de Sodoma sai ao seu encontro em um lugar chamado Vale do Rei. No versículo seguinte, versículo 18, lemos que “Melquisedeque, rei de Salém, trouxe pão e vinho. Ele era sacerdote de El Elyon”. Nos versículos 19 e 20, Melquisedeque diz a Abrão:

“Bendito seja Abrão por El Elyon, criador dos céus e da terra,

e bendito seja El Elyon, que entregou seus inimigos em suas mãos!”

Por fim, o texto diz “e ele lhe deu o dízimo de tudo”. Gramaticalmente, o sujeito “ ele ” deveria se referir ao orador Melquisedeque, que dá o dízimo de sua riqueza a Abrão, embora todas as Bíblias em inglês traduzam de forma oposta. Isso se torna uma questão importante mais adiante.

A aparição repentina de Melquisedeque nesses três versículos é chocante, porque nenhum versículo anterior o mencionou, e a cidade de Salém, presumivelmente Jerusalém, não tem nenhuma ligação óbvia com a história. Este é outro problema ao qual retornaremos mais adiante.

A narrativa então retorna ao rei de Sodoma, que oferece a Abrão a possibilidade de ficar com os despojos que recuperou, mas Abrão recusa a oferta.

A historicidade de Gênesis 14

Por muito tempo, os estudiosos da Bíblia presumiram que alguma memória de um evento histórico genuíno estivesse por trás dessa história. No entanto, um século de pesquisa arqueológica não conseguiu produzir nenhuma evidência desses quatro reis e de sua campanha na Palestina. Simplesmente não havia um período no segundo milênio a.C. em que uma aliança internacional liderada por Elam pudesse ter sido uma realidade histórica. De fato, todos os aspectos dessa história levantam problemas quando analisados ​​sob a ótica da historicidade.

Por um lado, enquanto Elam e Sinar são lugares bem conhecidos, as terras de Goim e Elasar, de onde vieram os outros dois reis, são difíceis de identificar. Da mesma forma, os nomes dos próprios quatro reis são desconhecidos nos registros históricos.

Os nomes dos reis cananeus, por sua vez, parecem ter sido concebidos como trocadilhos ou “nomes-mensagem”. O rei de Sodoma, por exemplo, chama-se Bera, que significa “no mal”, e o rei de Gomorra, Birsa, tem um nome que significa “no pecado”. Embora esses reis sejam os mocinhos em Gênesis 14, seus nomes lembram o leitor daquela outra história de Sodoma e Gomorra.

A geografia de Gênesis 14 também apresenta dificuldades. Em particular, a referência a Dã é anacrônica, pois, segundo o livro de Juízes, essa cidade foi nomeada pelos danitas em homenagem a seu ancestral Dã, um bisneto de Abraão que ainda nem havia nascido nessa história . Outro problema é que não existia nenhuma cidade chamada Hobá na região de Damasco.

Além disso, há a questão do próprio Melquisedeque. Em certo momento, estudiosos especularam que Melquisedeque poderia ter pertencido a uma linhagem de reis-sacerdotes "zadokitas" que governaram Jerusalém antes da conquista israelita, mas nosso conhecimento moderno sobre a Jerusalém da Idade do Bronze, particularmente à luz das tábuas de Amarna, descarta essa hipótese.

Por fim, a própria ideia de que textos como Gênesis contenham memória cultural sobre eventos históricos menores ocorridos séculos ou milênios antes é problemática. O estudioso do Antigo Testamento Ronald Hendel destaca que buscar historicidade em passagens como Gênesis 14 é inútil. Ele escreve:

Essas questões históricas relacionam-se ao tempo de eventos individuais, à menor escala da história. A memória cultural tende a esquecer certos eventos dentro de algumas gerações. [...] Quando se olha além de algumas gerações, a memória cultural tende a esquecer ou obscurecer essas pequenas escalas de tempo e se relaciona, em vez disso, a escalas maiores do tempo histórico, particularmente à escala do “tempo social”. Essa escala de tempo não se refere a pequenos eventos pontuais, mas aos ritmos mais longos da sociedade, da religião, da etnia e da economia. (Hendel 2012:65)

Para historiadores modernos, estudiosos da Bíblia e arqueólogos, tornou-se claro que a história de Gênesis 14 não se refere a eventos históricos. Então, de onde vieram essa história e seus personagens, e o que isso significa para a historicidade de Melquisedeque?

Gênesis 14 como uma adição tardia à lenda de Abraão

Atualmente, existe uma visão amplamente difundida entre os estudiosos de que o capítulo 14 foi uma inserção tardia no livro de Gênesis. Já vimos como ele interrompe a narrativa nos capítulos 13 e 15, que tratam das promessas de Deus a Abraão e fluem de forma mais natural sem o capítulo 14. John Van Seters, em seu famoso livro sobre os temas de Gênesis, intitulado " Prólogo da História: O Javista como Historiador em Gênesis", observa que Gênesis 14 é tardio demais para ter qualquer relevância para o texto principal de Gênesis.

Um livro recente e meticulosamente pesquisado sobre Melquisedeque, escrito pelo acadêmico norueguês Gard Granerød (Granerød 2010), apresenta uma teoria perspicaz sobre o motivo pelo qual Gênesis 14 foi escrito e inserido na narrativa de Abraão – uma teoria que, se correta, reforça a hipótese de que Gênesis 14 foi escrito posteriormente aos capítulos que o circundam. Granerød argumenta que a história anterior de Abraão continha lacunas literárias importantes que um editor posterior de Gênesis quis preencher.

Por exemplo, em Gênesis 13, Deus instrui Abrão a caminhar “por toda a extensão” da Terra Prometida. Mas o que Abrão realmente faz em resposta a essa ordem? Ele simplesmente arma sua tenda em Hebrom e constrói um altar.

Gênesis 14 preenche essa lacuna. Curiosamente, são os invasores que dão os primeiros passos, atravessando locais estratégicos no sul de Canaã. Então, Abrão os persegue até o extremo norte, completando a jornada pela terra. Dessa forma, Abrão vence e expulsa as nações estrangeiras para se tornar o senhor de toda a Terra Prometida. Parece haver aqui uma alusão deliberada a Deuteronômio 34 e à visão que Deus dá a Moisés de uma terra prometida que se estende de Zoar, no sul, a Dã, no norte — as duas cidades que, em tempos posteriores, definiram os confins de Israel.

O uso do nome El Elyon, frequentemente traduzido como “Deus Altíssimo”, também é interessante. A expressão é rara na Bíblia e ocorre principalmente em textos posteriores. Ela também é usada com frequência em Sirácide, um livro helenístico, e fazia parte do título usado pelos sacerdotes hasmoneus.

Vamos chegar à questão de Melquisedeque, prometo! Mas estabelecer a data tardia de Gênesis 14 é um primeiro passo crucial para entender como a lenda de Melquisedeque se desenvolveu. Quão tardia é Gênesis 14? Granerød propõe que o Rei Quedorlaomer não é simplesmente uma figura fictícia, mas uma representação de uma nação real da época do autor — a Pérsia, o império que governou Israel após o exílio. O território central da Pérsia incluía Elam, e Susa, a antiga capital elamita, havia se tornado uma das capitais da Pérsia. 

Curiosamente, Esdras 4 nos diz que os elamitas foram deportados e se estabeleceram em Samaria durante o exílio. Portanto, foi somente durante e após o exílio que os judeus teriam se familiarizado com os elamitas e nomes com sonoridade elamita. Quedorlaomer é, de fato, um nome elamita plausível, embora nenhum rei com esse nome seja conhecido na história.

Em termos de gênero, Gênesis 14 é muito diferente do restante da narrativa de Abraão, mas bastante semelhante às narrativas quase históricas, com estilo de romance, que eram comuns na literatura judaica dos períodos persa e helenístico. Essas histórias, como as de Daniel, Ester e Judite, misturavam livremente elementos factuais com personagens e eventos fictícios.

Granerød demonstrou de forma convincente que Gênesis 14 é um tipo de narrativa semelhante, entrelaçando outras passagens do Antigo Testamento em sua construção. As quatro nações invasoras são todas encontradas na tabela de nações em Gênesis 10, assumindo que Elasar seja uma variante de Eliseu. As cidades conquistadas pelos invasores são as mesmas mencionadas na peregrinação pelo deserto em Deuteronômio 1 a 3, com a ordem invertida. 

A perseguição de Abrão aos invasores até Damasco e Hobá segue exatamente a extensão das conquistas de Davi em 2 Samuel 8, que inclui Damasco e Zobá. Hobá, portanto, é provavelmente apenas um erro ortográfico de Zobá, e a conquista dos quatro reis por Abraão é uma narrativa alegórica que expressa a esperança e o anseio dos judeus – vivendo sob o domínio persa ou selêucida e cercados por deportados de outras nações – de restabelecer o reino davídico de Israel.

Como resultado, Granerød e muitos outros importantes estudiosos do Antigo Testamento, incluindo Thomas Römer e Israel Finkelstein, acreditam que Gênesis 14 foi composto no período persa ou helenístico.

O episódio de Melquisedeque

Assim como Gênesis 14 interrompe a narrativa das promessas de Deus a Abrão, os três versículos que tratam de Melquisedeque — versículos 18 a 20 — interrompem o diálogo entre Abrão e o rei de Sodoma. No versículo 17, o rei de Sodoma vai ao encontro de Abrão no Vale do Rei, mas Melquisedeque, o rei-sacerdote de Salém, aparece sem qualquer aviso prévio no versículo 18 para oferecer pão e vinho, abençoar Abrão e entregar o dízimo. Então, tão repentinamente quanto apareceu, Melquisedeque desaparece novamente, e o rei de Sodoma retoma sua conversa com Abrão. Melquisedeque não é mencionado mais em Gênesis.

Como disse certa vez o acadêmico francês M. Delcor,

“[Melquisedeque] cruza o céu como um meteoro, ninguém sabe de onde ele vem nem para onde vai.” (Delcor 1971, p. 115)

Se as suspeitas da maioria dos estudiosos estiverem corretas, então o capítulo 14 originalmente não continha os versículos de Melquisedeque quando foi inserido em Gênesis. Em outras palavras, Gênesis 14 é uma das passagens mais recentes do Antigo Testamento, e os versículos de Melquisedeque são ainda mais recentes. Isso torna bastante improvável que Melquisedeque reflita qualquer memória genuína de uma figura histórica antiga ou da situação política na Jerusalém da Idade do Bronze.

Isso também levanta a possibilidade de que, em vez de ser baseada em Gênesis, a menção a Melquisedeque no Salmo 110 tenha surgido primeiro.

O problema do Salmo 110

O Salmo 110 é, em suma, um enigma. Parece ser um salmo real, mas suas origens são debatidas, e as datas atribuídas a ele variam do período pré-exílico da monarquia ao período hasmoneu. O significado preciso de versículos-chave também continua a escapar aos estudiosos até hoje. Vamos examinar mais de perto do que se trata.

O salmo é dirigido ao rei em Jerusalém, com Javé como orador. Nos três primeiros versículos, promete ao rei a vitória sobre seus inimigos e a lealdade de seu povo.

YHWH diz ao meu Senhor: Senta-te à minha direita até que eu faça dos teus inimigos o escabelo dos teus pés.

YHWH envia de Sião o teu poderoso cetro. Domina no meio dos teus inimigos.

Teu povo se oferecerá de bom grado no dia em que liderares tuas forças em santo esplendor. Do ventre da aurora, o orvalho da tua juventude virá até ti.

No versículo quatro, Javé faz um juramento e declara ao rei o cerne da questão. A tradução típica, como a da NRSV, é esta:

Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque.

No entanto, a NRSV oferece uma tradução alternativa nas notas de rodapé:

Por meu decreto, tu serás para sempre o rei legítimo.

Como é possível que esta frase seja traduzida de maneiras tão diferentes, e por que o nome de Melquisedeque desapareceu da segunda versão?

Segundo Granarød, esta frase possui dois componentes ambíguos. Um deles é Malki-tsedek, que em hebraico se assemelha mais a duas palavras conectadas por um maqaf – o hífen hebraico – do que ao nome de uma pessoa. A parte "malk" significa rei – o que faz sentido, visto que este salmo é dirigido ao rei – e a parte "tsedek" possui um amplo espectro semântico que inclui precisão , lealdade e retidão . Alguns estudiosos acreditam que Tsedek também era o nome de um deus cananeu da Idade do Bronze, mas não há evidências diretas da existência de tal divindade. Com base em inscrições aramaicas que utilizam a mesma palavra para descrever a lealdade de um rei vassalo ao rei assírio ou ao seu deus, Granarød sugere que lealdade seja a melhor interpretação de tsedek neste caso.

O segundo componente ambíguo no versículo 4 é a expressão al-dibrati , que não aparece em nenhum outro lugar da Bíblia Hebraica. Isso é o que os estudiosos chamam de hapax legomenon . Significa que os estudiosos e tradutores hebraicos não têm outros exemplos dessa palavra na literatura antiga que os ajudem a entender seu significado. Tradicionalmente, ela tem sido traduzida como “segundo a ordem de”. Granarød argumenta que, com base em expressões mais bem compreendidas, semelhantes em estrutura e etimologia, significa “por minha causa” ou “por meu benefício”. Não parece descrever uma ordem ou linhagem sacerdotal.

Em resumo, Granarød acredita que o Salmo 110:4b se traduz melhor como “Tu és sacerdote para sempre. Por minha causa, o meu rei é fiel”. Como segunda possibilidade, ele sugere “Tu és sacerdote para sempre, por minha causa, ó rei da justiça”. A tradução exata não é importante. O importante é que, sem Gênesis 14, os tradutores da Bíblia não teriam motivo para traduzir Malquisedeque no Salmo 110 como o nome de uma pessoa. Este salmo não se refere a um rei cananeu chamado Melquisedeque. É uma declaração de Javé de que o rei de Jerusalém é o seu sacerdote fiel e justo.

Será que essa interpretação é 100% garantida? Talvez não, mas é mais fácil justificá-la com base em argumentos linguísticos do que a interpretação tradicional, que se apoia fortemente na Septuaginta e na suposta existência de Melquisedeque em Gênesis 14. Além disso, essa nova interpretação se encaixa muito bem com a probabilidade de que Melquisedeque só tenha sido introduzido na história de Abraão muito tarde, e com o fato, de outra forma improvável, de que nenhuma outra passagem do Antigo Testamento menciona esse suposto Melquisedeque. O autor do Salmo 110 não estava escrevendo sobre Melquisedeque, porque nunca tinha ouvido falar dele.

Historicizando o Salmo 110

Quando os vários salmos hebraicos foram compilados no período helenístico, tornou-se prática comum associá-los a outros personagens e histórias bíblicas. Vemos, por exemplo, como muitos deles, incluindo o Salmo 110, são atribuídos a Davi, embora originalmente não tivessem nenhuma relação com ele. Às vezes, detalhes dos Salmos e de outros textos poéticos também podiam ser incorporados às narrativas bíblicas como forma de intertextualidade.

Um exemplo interessante disso, dado por Yair Zakovitch em um artigo de 2000, é a história do rei Amazias e sua derrota dos edomitas. Na versão original dessa história em 2 Reis 14:7, Amazias mata 10.000 edomitas em batalha e captura sua fortaleza rochosa de Selá.

A versão posterior em 2 Crônicas 25:11-12, no entanto, acrescenta o detalhe de que 10.000 edomitas foram capturados vivos em Selá e atirados contra as rochas, sendo despedaçados. Essa adição macabra parece ter sido influenciada pelo Salmo 137, que condena os edomitas e babilônios, dizendo: “Felizes serão aqueles que pegarem os teus filhos e os despedaçarem contra a rocha!”

Outro exemplo vem de um estudo fascinante de Marc Z. Brettler sobre o Salmo 105 e seu relato das pragas egípcias. Através de uma análise cuidadosa da estrutura e do vocabulário do Salmo, Brettler demonstra que o salmista não se baseou no próprio Êxodo, mas em fontes separadas, J e P, sobre as pragas, e acrescentou o episódio das Trevas para precedê-las. Algum tempo depois, o editor do livro de Êxodo reutilizou e embelezou a praga das Trevas, mas alterou sua posição na sequência das pragas.

O mesmo tipo de influência intertextual pode ter sido responsável pelos versículos de Melquisedeque em Gênesis. Granarød argumenta que o Salmo 110 foi reinterpretado na era helenística como um poema histórico sobre Abraão e sua batalha contra os reis estrangeiros. Como a atribuição “de Davi” havia sido adicionada, os intérpretes presumiram que a voz que falava no salmo era a de Davi, e quem mais o grande Rei Davi poderia descrever como seu “senhor” senão Abraão, o pai de todo o Israel? Vemos uma lógica semelhante em ação em Marcos 12:37, onde Jesus argumenta, com base no Salmo 110, que o Cristo não pode ser filho de Davi, porque Davi não chamaria seu próprio filho de “senhor”.

Embora a falta de comentários bíblicos judaicos do período helenístico torne a teoria de Granarød impossível de comprovar, a associação do Salmo 110 com Abraão é evidente na literatura rabínica, e há razões para crer que o Salmo 110 era lido juntamente com Gênesis 14 nas sinagogas.

Melquisedeque, o Preenchedor de Lacunas

Judeus que interpretaram o Salmo 110 como um poema histórico sobre Abraão teriam descoberto que ele continha quatro detalhes adicionais sobre Abraão que não foram originalmente explicados em Gênesis 14. Granarød acredita que o personagem Melquisedeque foi inventado com base no Salmo 110:4 e adicionado a Gênesis 14 para preencher essas lacunas.

O primeiro detalhe supérfluo foi a insistência de que Javé estava ativamente envolvido nas batalhas de Abraão. A campanha de batalha descrita em Gênesis 14 ocorre sem qualquer intervenção divina. Os versículos de Melquisedeque preenchem essa lacuna, declarando que foi El Elyon quem entregou os inimigos de Abrão em suas mãos. Lembre-se de que, na época helenística, El Elyon era um título amplamente utilizado para o Deus de Israel.

O segundo detalhe é que, no Salmo 110, Javé vem de Sião para ajudar Abraão. Gênesis 14 não menciona Sião; no entanto, a única outra menção bíblica de 'Salém' — Salmo 76:2 — usa o nome como sinônimo de Sião, e assim Melquisedeque trazendo ajuda a Abraão de Salém preenche essa lacuna.

O terceiro detalhe é que o Salmo 110 confere a Abraão um sacerdócio eterno — uma ideia que se encaixa perfeitamente com a declaração de Moisés em Êxodo 19 de que Israel deveria ser um reino de sacerdotes. O fato de Melquisedeque ter dado dízimos a Abraão o confirma como sacerdote, visto que somente um sacerdote podia receber dízimos. E se parece estranho considerar Abraão um sacerdote, lembre-se de que ele constrói altares a Javé em diversas ocasiões e realiza sacrifícios, quase incluindo o de seu próprio filho.

O quarto detalhe é que o Salmo 110 descreve Abraão com a cabeça erguida porque bebeu de um rio. Melquisedeque trazendo vinho a Abraão poderia cumprir esse requisito, embora Granarød reconheça que a argumentação aqui é um pouco mais frágil do que as outras três.

Em resumo, há fortes indícios de que o livro de Gênesis não continha um personagem chamado Melquisedeque até uma data bastante tardia. A palavra malki-tsedek, se compreendida corretamente, descreve a lealdade ou retidão do rei para com Javé. Contudo, na época helenística, este salmo foi considerado uma versão poética da história de Abraão em Gênesis 14, e malki-tsedek foi reinterpretado como o nome de um rei-sacerdote associado a Abraão e sua campanha militar.

Uma vez que a existência desse enigmático rei-sacerdote foi firmemente estabelecida em Gênesis 14 e no Salmo 110 — particularmente na tradução grega do Salmo 110, que trata explicitamente Melquisedeque como um nome — houve uma explosão de interesse nos círculos religiosos judaicos sobre a identidade e a importância desse personagem misterioso.

Parte II. Melquisedeque após o Antigo Testamento

Enriquecimento da lenda de Melquisedeque por escritores helenísticos

Melquisedeque é mencionado frequentemente por escritores judeus durante o final do período do Segundo Templo, a partir do século II a.C. O Apócrifo de Gênesis , uma recontagem aramaica de Gênesis, embeleza a história de Gênesis 14 para suavizar a abrupta aparição de Melquisedeque e especifica que Melquisedeque, e não Abrão, foi quem recebeu os dízimos.

Josefo e Pseudo-Eupolemo também recontam e expandem a história de Abrão e Melquisedeque. No livro seis de suas Guerras Judaicas , Josefo chega a afirmar que Melquisedeque foi o primeiro sacerdote de Deus e o fundador original do templo judaico, e não Salomão. Assim como o Apócrifo de Gênesis , Josefo também esclarece que foi Abraão quem pagou o dízimo. Pseudo-Eupolemo, por outro lado, diz que foi Melquisedeque quem pagou o dízimo a Abraão.

O historiador e filósofo judeu Filo de Alexandria descreve Melquisedeque de uma maneira verdadeiramente notável. Em seu livro Alegoria das Leis , Filo afirma que Melquisedeque foi criado diretamente por Deus como um rei com seu próprio sacerdócio, um símbolo de legalidade e retidão em oposição aos tiranos. Ele descreve Melquisedeque como o príncipe da paz e, em seguida, diz o seguinte:

Pois [Melquisedeque] é sacerdote, o próprio Logos, tendo como sua porção Aquele que É, e todos os seus pensamentos a respeito de Deus são elevados, vastos e sublimes; pois ele é sacerdote do Altíssimo…

Os estudiosos ainda debatem o significado exato do que Filo quis dizer aqui, mas parece que ele está descrevendo Melquisedeque como um rei-sacerdote criado especialmente por Deus para servir como o Logos – uma entidade ou substância angelical capaz de preencher o abismo entre o Deus transcendente, que necessariamente existe fora do cosmos material, e o reino terreno. 

O conceito de Logos originou-se na filosofia grega, e aqui, Filo combina conceitos gregos com uma interpretação esotérica do Gênesis para transmitir uma verdade filosófica. No entanto, a aplicação do Logos à teologia judaica feita por Filo foi extremamente influente entre os primeiros cristãos, que acreditavam que o Logos era um redentor divino enviado por Deus para salvar a humanidade.

Segundo Enoque e a Necessidade de um Libertador Sacerdotal

Outra etapa no desenvolvimento da lenda de Melquisedeque encontra-se no livro de 2 Enoque, geralmente datado do início do primeiro século (Orlov 2012). Baseando-se na mitologia pré-diluviana de 1 Enoque, 2 Enoque descreve a concepção e o nascimento milagrosos de Melquisedeque, filho de Sotonim, cunhada de Noé, apesar de Sotonim ser estéril e não ter tido relações sexuais com o marido. Esse nascimento milagroso apresenta paralelos importantes com o nascimento de Noé nos textos anteriores de 1 Enoque e no Apócrifo de Gênesis. 

Além disso, Melquisedeque emerge do corpo de sua mãe como um adulto completamente desenvolvido, com o “insígnia do sacerdócio” no peito. Essa marca provavelmente representa o nome divino YHWH, que os sacerdotes israelitas usavam em seus turbantes, mas, neste caso, simboliza a natureza sacerdotal inata de Melquisedeque. Para proteger Melquisedeque da anarquia do mundo pré-diluviano, Deus ordena ao arcanjo Miguel que o leve ao Jardim do Éden, no céu, para que ele possa se tornar o sumo sacerdote de Deus após o dilúvio. Deus também aparece em sonho ao pai de Melquisedeque, à noite, e lhe faz esta promessa:

“Melquisedeque será o sacerdote de todos os sacerdotes santos, e eu o estabelecerei para que ele seja o chefe dos sacerdotes do futuro.” (2 Enoque 71:29, Recensão J).

Um tema importante de 2 Enoque é a ideia de que uma “figura mediadora supra-humana” – para citar o teólogo luterano Charles A. Gieschen – em vez da lei judaica, é necessária para proporcionar a verdadeira libertação do pecado. Embora as origens de 2 Enoque sejam obscuras, Gieschen acredita que foi escrito por um grupo que considerava o sacerdócio levítico em Jerusalém impuro. Essa comunidade, quem quer que fossem, ansiava por um mediador divino que pudesse proporcionar libertação do pecado que havia corrompido Israel e o mundo. Como o sacerdote original de Deus, milagrosamente ordenado no início da história e preservado no céu para um tempo de destruição e julgamento, Melquisedeque parece ser um arquétipo desse libertador.

Gieschen resume a parte de 2 Enoque relacionada a Melquisedeque da seguinte forma:

…a ideia geradora de 2 Enoque 69–73 é a necessidade de um mediador sacerdotal para proporcionar libertação do domínio do mal e oferecer expiação pelos pecados. Esses capítulos catalogam a origem divina e o nascimento de um sacerdote supra-humano que lidará com o mal e fará expiação pelo pecado. Uma visão bastante degenerada do sacerdócio levítico é apresentada aqui. Isso indica que ele provavelmente ainda estava em funcionamento na época em que este documento foi escrito. (Gieschen 2012:384)

O Evangelho de Melquisedeque

O Manuscrito do Mar Morto mais importante referente a Melquisedeque é um texto notável chamado 11Q Melquisedeque , que provavelmente data do primeiro século a.C., embora alguns estudiosos o situem no segundo século. (Mason 2008:170)

A comunidade judaica que produziu este pergaminho aparentemente acreditava que o próprio Melquisedeque era aquele que, no Salmo 110, se senta à direita de Deus, tem domínio sobre seus inimigos e traz julgamento. Consequentemente, eles buscaram outros textos judaicos que descrevessem tal figura.

Um em particular que eles descobriram foi o Salmo 82. De acordo com 11Q Melquisedeque, Melquisedeque é o Elohim ou “deus” que julga e exerce a autoridade de Deus no Salmo 82. 11Q Melquisedeque combina este salmo com a interpretação no estilo pesher de passagens da Torá sobre o Dia da Expiação e o Ano do Jubileu (Mason 2008:182) para reinventar Melquisedeque como um salvador que, nos últimos dias, lutará e destruirá os exércitos do diabo Belial, julgará a humanidade, libertará os cativos, fará expiação pelo povo de Sião e inaugurará uma nova era de paz – papéis cristológicos que deveriam ser familiares a qualquer cristão. 11Q Melquisedeque também conecta Melquisedeque ao evangelho ou “boas novas” proclamado em Isaías 52:7. Assim, Melquisedeque é o mensageiro de Isaías que anuncia paz e salvação, e a frase malak elohayik – “teu Deus é rei” – é entendida como um trocadilho ou alusão ao nome de Melquisedeque. Além disso, 11Q Melquisedeque identifica Melquisedeque como o sacerdote ungido na profecia do fim dos tempos de Daniel 9:25:

Este é o dia de paz do qual ele falou por meio do profeta Isaías, que disse: “Como são belos sobre os montes os pés do mensageiro que anuncia a paz, o mensageiro do bem, que anuncia a salvação, dizendo a Sião: ‘O teu Deus é rei’”. … E o mensageiro é o ungido do Espírito, aquele de quem Daniel disse: “Até que chegue o ungido, o príncipe, serão sete semanas”. (21Q Melquisedeque, linhas 15–16, 18, traduzido por Eric Mason, ligeiramente editado e reformatado para maior clareza)

Existem alguns outros fragmentos dos Manuscritos do Mar Morto nos quais Melquisedeque aparece, se as reconstruções desses manuscritos feitas por estudiosos estiverem corretas. Em um deles, chamado As Visões de Anrão , ele é equiparado a Miguel, o Príncipe da Luz e contraparte angelical de Belial, o príncipe das Trevas; em Canções do Sacrifício do Sabá, ele é novamente retratado como um sacerdote angelical que serve no santuário celestial.

Melquisedeque na Epístola aos Hebreus

A Epístola aos Hebreus é uma exceção entre os livros do Novo Testamento. Enquanto a teologia paulina e os Evangelhos interpretam a morte de Cristo através da metáfora do cordeiro pascal, Hebreus a aborda como um sacrifício do Yom Kippur, ou Dia da Expiação, que serve a um propósito muito diferente no judaísmo. Hebreus também parece não contemplar a ressurreição física de Cristo em sua teologia; em vez disso, a ascensão de Cristo ao céu, onde ele oferece seu próprio sangue como sacrifício expiatório, é a consequência direta e imediata de sua crucificação.

Para explicar como Cristo poderia ser o sumo sacerdote celestial, apesar de ser da linhagem de Judá e não um levita, Hebreus invoca a mitologia do sumo sacerdote Melquisedeque. Cristo pode não ser levita, mas para o autor de Hebreus, Cristo é um filho de Deus criado por Deus, e sua elegibilidade para o sacerdócio é confirmada pela comparação com Melquisedeque, que, segundo Hebreus 7:3, também é levita.

…sem pai, sem mãe, sem genealogia, não tendo princípio de dias nem fim de vida, mas semelhante ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre. (Hebreus 7:3)

A ideia de que Melquisedeque é imortal provavelmente se origina da afirmação no Salmo 110:4 (especialmente na Septuaginta) de que Melquisedeque é um sacerdote “para sempre”. Uma conexão com a tradição judaica de Melquisedeque em 11Q também está implícita, porque tanto o Melquisedeque em 11Q quanto Hebreus vinculam o sumo sacerdote messiânico e a salvação do povo de Deus ao ritual do Yom Kippur – um ponto de semelhança que não pode ser derivado de nenhuma das duas passagens de Melquisedeque encontradas no Antigo Testamento. (Aschim 1999:139) De modo mais geral, o autor de Hebreus pressupõe que seu público já esteja plenamente familiarizado com uma tradição bem desenvolvida na qual Melquisedeque não é um personagem histórico morto, mas um sacerdote eterno no templo celestial.

Nos versículos seguintes, o autor de Hebreus defende a superioridade do sacerdócio de Melquisedeque, argumentando que, como Abraão pagou dízimos a Melquisedeque e os levitas descendiam de Abraão, estes, que ainda estavam "nos lombos" de Abraão, também pagaram dízimos a Melquisedeque, em certo sentido. Ele prossegue argumentando que os dízimos recebidos por um imortal são superiores aos dízimos recebidos por mortais – confirmando, para o autor, que Melquisedeque ainda está vivo e servindo no templo celestial. Aliás, é por isso que é tão importante que as Bíblias em inglês traduzam Gênesis 14 como sendo Abraão quem paga os dízimos a Melquisedeque, e não o contrário. Se admitirmos que foi Melquisedeque quem deu os dízimos a Abraão, a lógica de Hebreus e sua doutrina da soteriologia desmoronam.

(Aliás, os cristãos que acreditam na inerrância literal da Bíblia precisam lidar com o fato de o autor de Hebreus ter uma visão tão elevada de Melquisedeque como um sacerdote angelical imortal – uma visão que vai muito além do que se pode depreender do Antigo Testamento canônico.)

A conclusão desse argumento em Hebreus capítulo 7 é que Cristo deve ser aquele de quem se fala no Salmo 110, e o juramento feito por Deus de que Cristo viveria como sacerdote para sempre torna sua posição superior à dos levitas terrenos, que devem continuar a oferecer sacrifícios dia após dia.

Ao longo dos anos, estudiosos frequentemente notaram a afinidade entre a Epístola aos Hebreus e os Manuscritos do Mar Morto, e alguns especularam que Hebreus poderia ter sido escrita para um público de essênios convertidos ao cristianismo. Um estudioso do Novo Testamento, o falecido John O'Neill, da Universidade de Edimburgo, chega a sugerir que Hebreus foi originalmente escrita sobre o Mestre da Justiça – o líder mártir da seita judaica de Qumran – e somente mais tarde revisada como uma epístola cristã. (O'Neill 1999) 

Sua proposta baseia-se não apenas na teologia de Hebreus, mas também no fato de que toda aparição do nome "Jesus", além do apêndice epistolar no final, está ausente em certos manuscritos ou pode ser contestada gramaticalmente como uma glosa secundária. A visão de O'Neill não foi amplamente aceita e provavelmente nem mesmo é conhecida pela maioria dos estudiosos hoje, mas o fato de tal posição ser possível mostra o quão bem Hebreus se encaixa em um contexto judaico pré-cristão.

A possível conexão entre Hebreus, por um lado, e as tradições de Melquisedeque de Qumran, por outro, tem sido controversa entre os estudiosos há muito tempo. Harold Attridge, da Yale Divinity School, em um artigo recente, descreve o autor de Hebreus como “um retórico e exegeta sofisticado” que parece estar ciente de várias interpretações esotéricas do personagem de Melquisedeque, sem se comprometer com nenhuma delas. (Attridge 2012:393) 

O estudioso norueguês Anders Aschim, por outro lado, argumenta em um artigo de 1999 que a tradição encontrada em Hebreus é “muito semelhante” à encontrada em Melquisedeque de Qumran (11Q), independentemente de onde o autor a tenha aprendido. (Aschim 1999:146) Benjamin Ribbens, em um livro recente sobre Hebreus, também destaca a forte crítica em Hebreus ao sacerdócio levítico e à ineficácia dos sacrifícios levíticos – um ponto de vista compartilhado por Melquisedeque de Qumran (11Q) em particular. (Ribbens 2016, esp. 2–11, 87)

Independentemente de como o enigma do Livro dos Hebreus e suas origens seja resolvido, nossa exploração da lenda de Melquisedeque ao longo dos séculos demonstra que a crença em um sumo sacerdote celestial, que outrora fora humano na Terra, elevado à direita de Deus no céu e que traria julgamento, expiação e salvação no fim dos tempos, estava presente nas comunidades judaicas muito antes de os primeiros escritores cristãos começarem a aplicar essas crenças a Jesus.