Theodor Adorno

 

Theodor Adorno foi um dos filósofos continentais mais importantes do século XX. Embora tenha escrito sobre uma ampla gama de assuntos, sua preocupação fundamental era o sofrimento humano — especialmente os efeitos das sociedades modernas sobre a condição humana. Ele foi influenciado principalmente por Hegel, Marx e Nietzsche. Adorno esteve associado ao Instituto de Pesquisa Social, na Escola de Frankfurt, um centro intelectual de ciências sociais e cultura que promovia o socialismo e derrubava o capitalismo. 

O Instituto foi responsável pela criação da teoria crítica, uma forma filosófica que defende que a opressão é criada pela política, economia, cultura e materialismo, mas é mantida principalmente pela consciência. Portanto, o foco da ação deve vir da consciência. O Instituto de Pesquisa Social divergiu do marxismo ortodoxo ao argumentar que os fatores sociais e culturais desempenhavam um papel tão importante quanto a economia na opressão.

Adorno contribuiu significativamente para a teoria crítica, notadamente com sua visão de que a razão se tornou intrinsecamente ligada à dominação e ao sofrimento. Ele cunhou o termo "pensamento identitário" para descrever o processo de pensamento categórico na sociedade moderna, pelo qual tudo se torna um exemplo de um abstrato, e, portanto, nada individual em sua singularidade específica é permitido existir. Adorno lamentou que a humanidade tenha passado de compreender o mundo através do mito para compreendê-lo através do raciocínio científico, mas que este último "iluminismo" era o mesmo que compreender o mundo através do mito. 

Ambos os modos criam um ponto de vista segundo o qual o subjetivo deve se conformar a um mundo exterior sobre o qual não tem controle. Dentro desse argumento, Adorno via a moralidade como presa a esse subjetivo impotente: em um mundo que valoriza apenas fatos reconhecíveis, a moralidade torna-se niilista, um mero preconceito da subjetividade individual. Adorno também é conhecido por sua crítica à "indústria cultural". Ele acreditava que a indústria do entretenimento da sociedade moderna é tão mecânica, formulaica e dominante quanto o ambiente de trabalho. Ele argumentou que os seres humanos na sociedade moderna são programados no trabalho e no lazer, e embora busquem escapar da monotonia do ambiente de trabalho, estão apenas se transformando em mais uma peça da máquina – de produtores a consumidores. Não há possibilidade de se tornarem indivíduos livres que possam participar da criação da sociedade, seja no trabalho ou no lazer.

1. Biografia

Theodor Wiesengrund Adorno nasceu em 1903, filho de pais relativamente abastados, na região central da Alemanha. Sua mãe era uma talentosa cantora de ascendência italiana, e seu pai, um comerciante de vinhos judeu. A ascendência judaica de Adorno teria um impacto imensurável em sua vida e em sua obra filosófica. Ele era uma criança talentosa tanto academicamente quanto musicalmente. Inicialmente, parecia que Adorno estava destinado a uma carreira musical. No início e meados da década de 1920, estudou composição musical com Alban Berg em Viena, e seu talento foi reconhecido por nomes como Berg e Schoenberg. 

Contudo, no final da década de 1920, Adorno ingressou no corpo docente da Universidade de Frankfurt e dedicou a maior parte de seu considerável talento e energia ao estudo e ao ensino da filosofia. Sua herança judaica o obrigou a buscar exílio da Alemanha nazista, inicialmente matriculando-se como aluno de doutorado no Merton College, em Oxford, e depois como membro do Instituto de Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt, em Nova York, concluindo seu exílio no sul da Califórnia. Adorno não concluiu seu doutorado em Oxford e parecia estar persistentemente infeliz em seu exílio. Juntamente com outros membros do Instituto de Pesquisa Social, Adorno retornou à Universidade de Frankfurt imediatamente após o fim da guerra, assumindo uma cátedra de filosofia e sociologia. Adorno permaneceu professor na Universidade de Frankfurt até sua morte, em 1969. Ele era casado com Gretel e não tiveram filhos.

2. Influências Filosóficas e Motivação

Adorno é geralmente reconhecido na tradição continental da filosofia como um dos filósofos mais importantes do século XX. Sua obra completa compreende cerca de vinte e três volumes. Ele escreveu sobre temas que vão da musicologia à metafísica, e seus escritos abrangem desde análises filosóficas da metafísica hegeliana até um estudo crítico da coluna de astrologia do Los Angeles Times e o jazz. Tanto em estilo quanto em conteúdo, os escritos de Adorno desafiam as convenções. Ao buscar uma compreensão clara da obra de qualquer filósofo, deve-se começar perguntando-se o que motivou seu trabalho filosófico. O que Adorno buscava alcançar com seus escritos filosóficos? A filosofia de Adorno se preocupa fundamentalmente com o sofrimento humano. Ela se fundamenta em uma convicção moral central: a de que o desenvolvimento da civilização humana foi alcançado por meio da repressão sistemática da natureza e da consolidação de sistemas sociais e políticos insidiosamente opressivos, aos quais todos estamos expostos. 

A sombra do sofrimento humano paira sobre praticamente todos os escritos de Adorno. Adorno considerava sua principal tarefa a de testemunhar a persistência de tais condições e, assim, na melhor das hipóteses, manter a possibilidade de que essas condições pudessem ser alteradas para melhor. A tensão central no diagnóstico de Adorno sobre o que ele denominou "vida danificada" reside no caráter implacavelmente crítico de sua avaliação dos efeitos das sociedades modernas sobre seus habitantes, aliado a um compromisso, ainda que incipiente, porém absolutamente essencial, com a crença na possibilidade de eliminação do sofrimento desnecessário. Como em toda filosofia crítica genuína, o diagnóstico de Adorno sobre a modernidade, embora bastante sombrio, está necessariamente fundamentado em uma esperança tênue por um mundo melhor.

Geralmente se considera que a filosofia de Adorno foi mais influenciada pelas obras de três filósofos alemães anteriores: Hegel, Marx e Nietzsche. Além disso, sua associação com o Instituto de Pesquisa Social afetou profundamente o desenvolvimento do pensamento de Adorno. Começarei discutindo este último aspecto, antes de resumir brevemente a influência dos três primeiros.

O Instituto de Pesquisa Social foi fundado na Universidade de Frankfurt em 1923. O Instituto, ou a "Escola de Frankfurt", como ficou conhecido posteriormente, era um órgão interdisciplinar composto por especialistas em áreas como filosofia, economia, ciência política, teoria do direito, psicanálise e o estudo de fenômenos culturais como música, cinema e entretenimento de massa. A fundação da Escola de Frankfurt foi financiada pelo filho de um rico comerciante de grãos que desejava criar um equivalente na Europa Ocidental ao Instituto Marx-Engels de Moscou. O trabalho intelectual do Instituto em Frankfurt, portanto, visava explicitamente contribuir para a derrubada do capitalismo e o estabelecimento do socialismo.

Contudo, a partir de 1930, sob a direção de Max Horkheimer, o trabalho da Escola de Frankfurt começou a apresentar desvios sutis, porém altamente significativos, do marxismo ortodoxo. Principalmente, a Escola passou a questionar e, por fim, a rejeitar o determinismo econômico estrito ao qual o marxismo ortodoxo estava preso na época. Isso coincidiu com a firme convicção, entre os membros da Escola, de que fenômenos sociais como cultura, entretenimento de massa, educação e família desempenhavam um papel direto na manutenção da opressão. Os marxistas geralmente descartavam a importância de tais fenômenos, alegando que eram meros reflexos da base econômica subjacente ao modo de produção capitalista. Uma preocupação excessiva com esses fenômenos era, portanto, geralmente vista, na melhor das hipóteses, como uma distração da verdadeira tarefa de derrubar o capitalismo e, na pior, como um verdadeiro obstáculo. 

Em contraste, a Escola de Frankfurt argumentava que tais fenômenos eram fundamentalmente importantes por si só. A Escola de Frankfurt, assim, desafiou o caráter economicamente centrado do marxismo. A rejeição do determinismo econômico pela Escola de Frankfurt e seu interesse pelas dimensões sociais e culturais da opressão humana culminaram em uma avaliação muito mais cautelosa da probabilidade do colapso do capitalismo. A Escola de Frankfurt rejeitou a crença de Marx na inevitabilidade econômica de o capitalismo vivenciar crises econômicas catastróficas. A Escola de Frankfurt continuou a argumentar que o capitalismo permanecia um sistema opressor, mas passou a considerá-lo cada vez mais adaptável e robusto do que os marxistas lhe atribuíam. 

A Escola de Frankfurt passou a retratar o capitalismo como potencialmente capaz de evitar seu próprio colapso indefinidamente. A ruptura final com o marxismo ortodoxo ocorreu quando a Escola de Frankfurt passou a condenar a União Soviética como um sistema politicamente opressor. Politicamente, a Escola de Frankfurt buscou se posicionar equidistante tanto do socialismo soviético quanto do capitalismo liberal. A causa maior da emancipação humana parecia exigir a crítica implacável de ambos os sistemas.

A contribuição da Escola de Frankfurt para a causa da emancipação humana consistiu na produção de estudos predominantemente teóricos sobre fenômenos sociais e culturais. Essa vertente de estudo teórico é geralmente denominada "teoria crítica". Embora tenha se originado na Escola de Frankfurt, a teoria crítica alcançou o status de uma forma distinta e separada de estudo filosófico, ensinada e praticada em departamentos universitários em todo o mundo. Quais são, então, as principais características filosóficas da teoria crítica e em que medida a filosofia de Adorno compartilha essas características? 

A teoria crítica se fundamenta em uma base normativa inequívoca. Ao analisar friamente a enorme escala de miséria e sofrimento humanos vivenciados, em particular, durante o século XX, a teoria crítica busca testemunhar a extensão e as causas últimas do estado calamitoso da humanidade. As causas últimas de tal sofrimento residem, naturalmente, nas condições materiais, políticas, econômicas e sociais que os seres humanos simultaneamente produzem e às quais estão expostos. Contudo, a teoria crítica se abstém de qualquer ação política direta. Em vez disso, os teóricos críticos argumentam que o sofrimento e a dominação são mantidos, em grande medida, no nível da consciência e nas diversas instituições e fenômenos culturais que sustentam essa consciência. 

A teoria crítica se restringe a analisar tais fenômenos e visa demonstrar até que ponto a "teoria acrítica" contribui para a perpetuação do sofrimento humano. A teoria crítica foi, portanto, definida como "uma tradição de pensamento social que, pelo menos em parte, se inspira na oposição aos erros e males das sociedades modernas, por um lado, e às formas de teorização que simplesmente concordam com essas sociedades ou buscam legitimá-las, por outro" (JMBernstein, 1995:11).

Max Horkheimer, diretor da Escola de Frankfurt, contrastou a teoria crítica com o que ele chamava de "teoria tradicional". Para Horkheimer, o paradigma da teoria tradicional consistia nas formas de ciência social que se modelavam segundo as metodologias das ciências naturais. Essas formas "positivistas" de ciência social buscavam abordar e explicar os fenômenos humanos e sociais em termos análogos ao estudo da natureza material realizado pelos cientistas naturais. Assim, o conhecimento legítimo da realidade social era considerado alcançável por meio da aplicação de formas objetivas de coleta de dados, resultando, em última análise, em dados quantificáveis. 

A estrita adesão a essa metodologia positivista implicava a exclusão ou rejeição de quaisquer fenômenos que não se prestassem a tais procedimentos. Ironicamente, a preocupação estrita em adquirir conhecimento puramente objetivo da ação social humana corria o risco real de excluir certos aspectos ou características do objeto de estudo. Horkheimer criticou o positivismo por dois motivos. Primeiro, porque representava falsamente a ação social humana. Segundo, porque a representação da realidade social produzida pelo positivismo era politicamente conservadora, ajudando a sustentar o status quo, em vez de desafiá-lo. A primeira crítica consistia no argumento de que o positivismo falhava sistematicamente em reconhecer até que ponto os chamados fatos sociais que produzia não existiam "lá fora", por assim dizer, mas eram mediados pela consciência humana social e historicamente influenciada. 

O positivismo ignorava o papel do "observador" na constituição da realidade social e, portanto, deixava de considerar as condições históricas e sociais que afetavam a representação dos fatos sociais. O positivismo representava falsamente o objeto de estudo ao reificar a realidade social como existente objetivamente e independentemente daqueles cuja ação e trabalho de fato produziam essas condições. Horkheimer argumentou, em contraste, que a teoria crítica possuía um elemento reflexivo ausente na teoria positivista tradicional. A teoria crítica buscava penetrar o véu da reificação para determinar com precisão até que ponto a realidade social representada pela teoria tradicional era parcial e, em aspectos importantes, falsa. Falsa precisamente devido à falha da teoria tradicional em discernir o caráter inerentemente social e histórico da realidade social. 

Horkheimer expressou esse ponto da seguinte forma: “os fatos que nossos sentidos nos apresentam são socialmente pré-formados de duas maneiras: através do caráter histórico do objeto percebido e através do caráter histórico do órgão que percebe. Ambos não são simplesmente naturais; são moldados pela atividade humana, e ainda assim o indivíduo se percebe como receptivo e passivo no ato da percepção”. A ênfase de Horkheimer nas consequências prejudiciais das falácias representacionais do positivismo para o indivíduo está no cerne de sua segunda crítica fundamental à teoria tradicional. Horkheimer argumenta que a teoria tradicional é politicamente conservadora em dois aspectos. 

Primeiro, a teoria tradicional “naturaliza” falsamente a realidade social contingente, obscurecendo assim a extensão em que a realidade social emana não da natureza, mas da relação entre a ação humana e a natureza. Isso tem o efeito de restringir uma consciência geral da possibilidade de mudança. Os indivíduos passam a se ver como geralmente confrontados por um mundo social imutável e intransigente, ao qual devem se adaptar e se conformar se desejarem sobreviver. Em segundo lugar, e como consequência disso, conceber a realidade nesses termos serve para pacificar indevidamente os indivíduos. Os indivíduos passam a se ver como receptores relativamente passivos da realidade social, falsamente imbuída de características naturalistas, que lhes é apresentada. Passamos a conceber o exercício potencial de nossa vontade individual e coletiva como decisivamente limitado pelas condições existentes, tal como as encontramos, por assim dizer. O status quo é falsamente percebido como um reflexo de alguma ordem natural e inevitável.

Adorno foi um membro proeminente da Escola de Frankfurt. Seus escritos são amplamente considerados como tendo contribuído de forma altamente significativa para o desenvolvimento da teoria crítica. Adorno compartilhava inequivocamente o compromisso moral da teoria crítica. Ele também se manteve profundamente desconfiado da ciência social positivista e direcionou grande parte de seus interesses intelectuais para uma análise crítica da base filosófica dessa abordagem. Compartilhava a posição geral da Escola de Frankfurt em relação ao marxismo ortodoxo e ao determinismo econômico, em particular. Adorno criticava persistentemente todas as perspectivas filosóficas que postulavam a existência de alguma base a-histórica e imutável para a realidade social. 

Assim, compartilhava as críticas de Horkheimer a todas as tentativas de "naturalizar" a realidade social. Contudo, Adorno acabou por explicitar uma explicação do entrelaçamento entre razão e dominação que teria um profundo efeito sobre o desenvolvimento futuro da teoria crítica. Em nítido contraste com a convenção filosófica que contrapunha razão e dominação, segundo a qual esta última deveria ser confrontada e dissolvida pela aplicação da razão para alcançar o esclarecimento, Adorno argumentava que a própria razão havia se enredado na dominação. 

A razão tornara-se uma ferramenta e um instrumento de dominação e sofrimento. Isso levou Adorno a reavaliar as perspectivas de superação da dominação e do sofrimento. Em suma, Adorno era muito mais otimista em relação às perspectivas de concretização dos objetivos da teoria crítica do que outros membros da Escola de Frankfurt. Adorno foi talvez o mais pessimista dos intelectuais da Escola de Frankfurt.

A Escola de Frankfurt proporcionou a Adorno um "lar" intelectual onde ele pôde trabalhar. O desenvolvimento do pensamento de Adorno teve um profundo impacto no futuro desenvolvimento da teoria crítica. A própria filosofia de Adorno devia muito às obras de Hegel, Marx e Nietzsche. Grande parte do pensamento de Adorno, sua concepção de razão, sua compreensão do papel da consciência na constituição da realidade e sua visão da dominação e do sofrimento humano estão imbuídas do pensamento desses filósofos anteriores. A filosofia de Adorno consiste, em grande parte, em um diálogo com esses filósofos e suas visões particulares, e muito diferentes, da formação e deformação da realidade social. Analisarei brevemente cada uma delas.

A filosofia de Hegel é notoriamente abstrusa e difícil de compreender plenamente. Há aspectos do pensamento de Hegel que Adorno consistentemente criticou e rejeitou. No entanto, o que Adorno absorveu de Hegel, entre outras coisas, foi o reconhecimento de que a filosofia se situava dentro de condições socio-históricas particulares. Os objetos de estudo filosófico e, de fato, o próprio exercício da filosofia, eram fenômenos sociais e históricos. O objetivo da filosofia não era a descoberta de verdades atemporais e imutáveis, mas sim fornecer interpretações de uma realidade socialmente constituída. Hegel também insistiu que a compreensão do comportamento humano só era possível por meio do engajamento com as distintas condições socio-históricas das quais os seres humanos faziam parte. Em nítido contraste com a concepção de Immanuel Kant sobre o caráter autoconstitutivo da consciência humana, Hegel argumentou que a consciência humana era mediada pelas condições socio-históricas de indivíduos específicos. 

Além disso, Hegel argumentou que o desenvolvimento da autoconsciência de cada indivíduo só poderia ocorrer por meio de relações com outros indivíduos: alcançar a consciência de si implicava a existência de outros. Nenhum ser humano individual era capaz de alcançar a autoconsciência e exercer a razão por si só. Finalmente, Hegel também argumentou que a constituição da realidade social se dava por meio da relação dos sujeitos com o reino material "objetivo". Em nítido contraste com o positivismo, uma compreensão da realidade social inspirada por Hegel atribuía um papel necessário e totalmente ativo ao sujeito. Hegel chama nossa atenção para o nosso próprio papel na produção da realidade objetiva com a qual os positivistas nos confrontam. 

Adorno concordava fundamentalmente com todos os aspectos da filosofia de Hegel mencionados acima. O reconhecimento da filosofia como um fenômeno sócio-histórico e a aceitação das condições sócio-históricas da consciência humana permaneceram centrais para o pensamento de Adorno.

Contudo, Adorno divergiu de Hegel de forma inequívoca em um ponto fundamental. Hegel postulou notoriamente a existência de um fundamento constitutivo da realidade humana, na forma metafísica de "Geist" ou "Espírito". Hegel via a realidade como uma manifestação de alguma forma a priori de consciência, análoga a um deus. Ao conceber a realidade material como emanando da consciência, Hegel expunha uma forma de idealismo filosófico. Adorno jamais aceitaria esse aspecto do pensamento de Hegel. Adorno argumentava consistentemente que qualquer recurso a uma base a priori, em última análise a-histórica, para a realidade, era melhor compreendido como condicionado por forças e condições materiais. 

Para Adorno, a abstração de tais argumentos filosóficos revelava, na verdade, o caráter excessivamente abstrato de condições sociais específicas. Adorno podia, assim, criticar Hegel por não atribuir importância suficiente ao caráter constitutivo de distintas condições sociais e históricas.

Essas críticas revelam a influência do pensamento de Karl Marx no desenvolvimento do pensamento de Adorno. Marx é famoso por ter invertido o pensamento de Hegel. Enquanto Hegel considerava a consciência como determinante da forma e do conteúdo das condições materiais, Marx argumentava que as condições materiais, em última análise, determinavam, ou condicionavam fundamentalmente, a consciência humana. Para Marx, os fundamentos últimos da realidade social e as formas de consciência humana necessárias para a manutenção dessa realidade eram as condições econômicas. Marx argumentava que, nas sociedades capitalistas, o sofrimento e a dominação humanos tinham origem nas relações econômicas características do capitalismo. 

Simplificando, Marx argumentava que aqueles que produziam riqueza econômica, o proletariado, eram alienados dos frutos do seu trabalho por terem que vender sua força de trabalho para aqueles que controlavam as forças produtivas: os donos das fábricas e similares, a burguesia. A riqueza e o poder desproporcionais da burguesia resultavam da extração de um excedente econômico do produto do trabalho do proletariado, na forma de lucro. Aqueles que possuíam mais, portanto, menos faziam para obter essa riqueza, enquanto aqueles que possuíam menos, mais faziam. 

Assim, o capitalismo era considerado fundamentalmente baseado na desigualdade estrutural e implicava que uma classe de pessoas tratava outra como meros instrumentos de sua própria vontade. Sob o capitalismo, argumentava Marx, os seres humanos jamais poderiam atingir seu pleno potencial criativo, por estarem vinculados a formas de produção econômica fundamentalmente alienantes e desumanizantes. O capitalismo, em última análise, reduz todos, burgueses e proletariados, a meros apêndices da máquina.

Adorno compartilhava da visão de Marx sobre o capitalismo como um sistema fundamentalmente desumanizador. O compromisso de Adorno com o marxismo o levou, por exemplo, a manter, ao longo da vida, uma suspeita em relação às concepções de liberalismo baseadas em noções abstratas de igualdade formal e na priorização dos direitos econômicos e de propriedade. A concepção de dominação de Adorno, portanto, devia muito à concepção de dominação de Marx. Além disso, em numerosos artigos e obras mais extensas, Adorno enfatizou a compreensão específica de Marx sobre o capitalismo e a predominância do valor de troca como o principal determinante do valor nas sociedades capitalistas. Como será demonstrado adiante, o conceito de valor de troca era central para a análise de Adorno sobre cultura e entretenimento nas sociedades capitalistas. 

A concepção de capitalismo de Marx permitiu que a teoria crítica e Adorno fossem além de uma mera afirmação dos fundamentos sociais da realidade e do papel constitutivo do sujeito na produção dessa realidade. Adorno não estava simplesmente argumentando que todos os fenômenos humanos eram socialmente determinados. Em vez disso, ele argumentava que a consciência da extensão da dominação exigia tanto uma apreciação da base social da vida humana quanto a capacidade de distinguir qualitativamente entre várias formações sociais em relação ao grau de sofrimento humano necessário para sua manutenção. 

Em grande medida, a análise de Marx sobre o capitalismo forneceu a Adorno os meios para alcançar esse objetivo. No entanto, como argumentei acima, Adorno compartilhava das suspeitas da Escola de Frankfurt em relação aos aspectos mais economicamente deterministas do pensamento de Marx. Além disso, a análise de Adorno sobre razão e dominação acabou se baseando em fontes filosóficas de caráter claramente não marxista.

Entre esses, destacam-se os escritos de Friedrich Nietzsche. De todos os teóricos críticos, os escritos de Nietzsche exerceram a maior influência sobre Adorno em dois aspectos principais. Primeiro, Adorno basicamente compartilhava da importância que Nietzsche atribuía ao indivíduo autônomo. No entanto, a concepção de Nietzsche sobre o indivíduo autônomo difere em vários aspectos importantes daquela tipicamente associada à tradição racionalista, na qual o conceito de indivíduo autônomo ocupava um lugar central. Em contraste com filósofos como Kant, que tendiam a caracterizar a autonomia em termos do indivíduo obtendo um controle sistemático sobre seus desejos e agindo de acordo com regras e procedimentos formais, potencialmente universalizáveis, Nietzsche atribuía muito mais importância à ação humana espontânea e criativa como o ápice da possibilidade humana. 

Nietzsche considerava a concepção de autonomia "regida por regras" como pouco mais do que uma forma de heteronomia autoimposta. Para Nietzsche, a razão exercida dessa maneira equivalia a uma forma de autodomínio. Pode-se dizer que Nietzsche defendeu uma concepção de autonomia individual como autocriação estética. Ser autônomo implicava tratar a própria vida como uma potencial obra de arte. Essa concepção de autonomia exerceu uma influência importante e consistente sobre a própria compreensão de autonomia de Adorno. Além disso, a preocupação de Adorno com o indivíduo autônomo era absolutamente central para sua filosofia moral e política.

Adorno argumentava que grande parte do que havia de tão errado moralmente nas sociedades capitalistas complexas consistia na medida em que, apesar de sua ideologia individualista professada, essas sociedades, na verdade, frustravam e impediam o exercício da autonomia individual. Adorno, juntamente com outros intelectuais da época, defendia que a sociedade capitalista era uma sociedade de massas e consumo, na qual os indivíduos eram categorizados, subsumidos e governados por estruturas sociais, econômicas e políticas altamente restritivas, que tinham pouco interesse em indivíduos específicos. Para Adorno, a maior parte da vida das pessoas era vivida dentro de entidades e estruturas coletivas de massa, da escola ao local de trabalho e além. Ser um verdadeiro indivíduo, no sentido amplo nietzschiano do termo, era considerado praticamente impossível nessas condições.

Além desse aspecto da influência de Nietzsche sobre Adorno, a compreensão específica que Adorno desenvolveu a respeito da relação entre razão e dominação deveu muito a Nietzsche. Nietzsche recusava-se a endossar qualquer concepção da razão como uma força totalmente benigna, ou mesmo desinteressada. Nietzsche argumentava que o desenvolvimento e a aplicação da razão eram impulsionados pelo poder. Acima de tudo, Nietzsche concebia a razão como um meio principal de dominação; uma ferramenta para dominar a natureza e os outros. Nietzsche criticava veementemente todas as concepções não adversariais da razão. 

Nessa perspectiva, a razão é um sintoma e uma ferramenta da dominação e, portanto, não um meio para superá-la ou remediá-la. Adorno passou a compartilhar algumas características essenciais dessa concepção fundamentalmente instrumentalista da razão. O livro que escreveu com Max Horkheimer, Dialética do Esclarecimento, que é um texto fundamental da teoria crítica, aborda precisamente essa concepção da razão. Contudo, Adorno se absteve de simplesmente adotar a concepção de Nietzsche em sua totalidade. Mais importante ainda, Adorno basicamente compartilhava da concepção nietzschiana da instrumentalização da razão. No entanto, Adorno insistia, contrariamente a Nietzsche, que a transformação da razão era menos uma expressão da natureza humana e mais uma consequência de condições sociais contingentes que poderiam, concebivelmente, ser alteradas. 

Enquanto Nietzsche via a dominação como uma característica essencial da sociedade humana, Adorno argumentava que a dominação era contingente e potencialmente passível de ser superada. Obviamente, abandonar essa aspiração específica seria intelectualmente catastrófico para os objetivos emancipatórios da teoria crítica. Adorno utiliza Nietzsche numa tentativa de fortalecer, e não de minar, a teoria crítica.

Adorno considerava a filosofia um exercício social e histórico, vinculado tanto ao passado quanto às tradições e condições presentes. Portanto, seria justo dizer que muitas correntes filosóficas deságuam no rio dos escritos de Adorno. Contudo, as obras de Hegel, Marx e Nietzsche exerceram uma influência profunda e duradoura sobre a forma e o conteúdo da obra de Adorno. É hora de prosseguirmos e analisarmos alguns aspectos-chave dos escritos filosóficos de Adorno. 

Concentrar-me-ei em três aspectos dos escritos de Adorno, a fim de fornecer um resumo claro do alcance e da substância de sua filosofia: sua compreensão da razão e o que ele denominou "pensamento identitário"; sua filosofia moral e discussão sobre o niilismo; e, finalmente, sua análise da cultura e seus efeitos sobre as sociedades capitalistas.

3. Pensamento identitário e raciocínio instrumental

Adorno rejeitou categoricamente a visão de que a filosofia e o exercício da razão proporcionavam acesso a um reino de pensamentos e realidade imaculados. Em nítido contraste com racionalistas como Platão, que postulavam a existência de um reino último de realidade e verdade subjacente ao mundo manifesto, Adorno argumentava que os conceitos filosóficos, na verdade, expressavam as estruturas sociais nas quais se encontravam. Adorno defendia consistentemente que não existe pensamento puro: pensar é uma forma de atividade sócio-histórica. 

Portanto, Adorno argumentava que não existia um único ponto de vista a partir do qual a "verdade" pudesse ser universalmente discernida. Para muitos, isso pode soar como mero relativismo filosófico: a doutrina que afirma que todos os critérios de verdade são social e historicamente relativos e contingentes. Contudo, a acusação de relativismo raramente foi dirigida à obra de Adorno. Os relativistas são tipicamente acusados ​​de defender uma forma de teorização amplamente acrítica. A crença na contingência social dos critérios de verdade parece excluir a possibilidade de criticar práticas e crenças sociais recorrendo a práticas e crenças alheias àquela sociedade. 

Além disso, seu compromisso com a noção de contingência frequentemente levou os relativistas filosóficos a serem acusados ​​de afirmar indevidamente a legitimidade de qualquer prática ou crença social sem submetê-las a um escrutínio crítico suficiente. Nenhuma crítica semelhante foi feita à obra de Adorno. A análise de Adorno sobre os conceitos filosóficos visa desvendar até que ponto esses conceitos se baseiam em relações de poder e dominação, e são manifestações destas.

Adorno cunhou o termo "pensamento identitário" para se referir àquela forma de pensamento que é a manifestação filosófica mais expressiva do poder e da dominação. Traçando um contraste entre sua própria forma de pensamento dialético e o pensamento identitário, Adorno escreveu que "a dialética busca dizer o que algo é, enquanto o pensamento 'identitário' diz a que algo pertence, o que exemplifica ou representa e, consequentemente, o que não é em si mesmo" (1990:149). Um exemplo perfeito de pensamento identitário seriam as formas de raciocínio encontradas em burocracias, onde os indivíduos são agrupados em diferentes classes ou categorias. 

Assim, pode-se dizer que a burocracia "conhece" qualquer indivíduo específico apenas como um exemplar da categoria mais ampla à qual esse indivíduo foi atribuído. A especificidade única do indivíduo em questão se perde de vista. O indivíduo corre o risco de ser tratado como um número, e não como uma pessoa única. Assim, Adorno condena o pensamento identitário por representar sistematicamente e necessariamente a realidade de forma distorcida, subsumindo fenômenos específicos a categorias classificatórias gerais e mais abstratas, dentro das quais o mundo fenomênico é cognitivamente organizado. Embora esse modo de representar a realidade possa ter a vantagem de facilitar a manipulação do ambiente material, ele o faz ao custo de não atentar para a especificidade de qualquer entidade fenomênica dada; tudo se torna um mero exemplar. 

Uma consequência de apreender a realidade dessa maneira é a eliminação de qualidades ou propriedades que podem estar inerentes a qualquer objeto dado, mas que são conceitualmente excluídas da visão, por assim dizer, como resultado da imposição de uma estrutura classificatória. Dessa forma, o pensamento identitário distorce seu objeto. A compreensão e o uso do conceito de pensamento identitário por Adorno fornecem um fundamento sólido para sua filosofia e, em última análise, subjazem a grande parte de sua obra. Um dos principais exemplos da análise de Adorno sobre o pensamento identitário encontra-se em seu estudo crítico sobre o Iluminismo, em parceria com Horkheimer, apresentado em sua obra Dialética do Esclarecimento.

O ponto central do texto singular de Adorno e Horkheimer é um ensaio sobre o conceito de Iluminismo. O ensaio apresenta tanto uma análise crítica do Iluminismo quanto uma descrição da instrumentalização da razão. O Iluminismo é caracteristicamente concebido como um período histórico, abrangendo os séculos XVII e XVIII, que incorpora os ideais emancipatórios da modernidade. Os intelectuais iluministas estavam unidos por uma visão comum, na qual uma ordem social e política genuinamente humana seria alcançada por meio da dissolução de instituições anteriormente opressoras e não iluministas. O estabelecimento dos ideais iluministas seria alcançado pela criação das condições em que os indivíduos pudessem exercer livremente sua própria razão, livres dos ditames de doutrinas e dogmas racionalmente indefensáveis. 

O meio para estabelecer essa nova ordem era o exercício da razão. Libertar a razão dos laços sociais que a restringiam foi identificado como o meio para alcançar a soberania humana sobre um mundo que era tipicamente concebido como a manifestação de alguma autoridade divina superior. O Iluminismo incorpora a promessa de que os seres humanos finalmente assumirão o controle individual e coletivo sobre o destino da espécie. Adorno e Horkheimer recusaram-se a endossar uma leitura tão otimista dos efeitos da racionalização da sociedade. Eles afirmaram: “no sentido mais geral do pensamento progressista, o Iluminismo sempre teve como objetivo libertar os homens do medo e estabelecer sua soberania. No entanto, a Terra plenamente iluminada irradia um desastre triunfante.” (1979:3)

Como Adorno e Horkheimer concebem a "Terra plenamente iluminada" e qual a natureza do "desastre" que daí resulta? A compreensão de Adorno e Horkheimer sobre o Iluminismo difere em vários aspectos altamente significativos da compreensão convencional do conceito. Eles não concebem o Iluminismo como algo confinado a um período histórico específico. Como escreveu um comentador recente sobre Adorno: "Adorno e Horkheimer não usam o termo 'Iluminismo' principalmente para designar um período histórico que vai de Descartes a Kant. Em vez disso, usam-no para se referir a uma série de operações intelectuais e práticas relacionadas, que são apresentadas como desmitificadoras, secularizadoras ou desencantadoras de alguma representação mítica, religiosa ou mágica do mundo" (Jarvis, 1998:24). 

Adorno e Horkheimer ampliam sua compreensão de Iluminismo para se referir a um modo de apreender a realidade encontrado nos escritos de filósofos gregos clássicos, como Parmênides, até positivistas do século XX, como Bertrand Russell. No cerne da compreensão de Iluminismo de Adorno e Horkheimer estão duas teses relacionadas: “o mito já é Iluminismo, e o Iluminismo retorna à mitologia” (1979: xvi). Uma análise da segunda dessas duas teses será suficiente para explicitar o conceito de Iluminismo apresentado por Adorno e Horkheimer. 

A compreensão de Iluminismo de Adorno e Horkheimer difere fundamentalmente das concepções do desenvolvimento do pensamento humano e da civilização que postulam um esquema de desenvolvimento segundo o qual a história humana é considerada como progredindo através de estágios separados de classificação cognitiva e apreensão da realidade. Essas concepções tipicamente descrevem a ascensão cognitiva da humanidade como tendo origem no mito, passando pela religião e culminando no raciocínio científico secular. Nessa perspectiva, a visão de mundo científica inaugurada pelo Iluminismo é vista como provocando uma ruptura intelectual radical e uma transição em relação ao que a precedeu.

Adorno e Horkheimer desafiam fundamentalmente essa premissa. Sua tese de que "o mito já é o Iluminismo" baseia-se na afirmação de que o desenvolvimento do pensamento humano possui uma continuidade básica. Tanto o mito quanto o Iluminismo são modos de representar a realidade, ambos tentam explicá-la e justificá-la. A segunda tese de Adorno e Horkheimer, de que o Iluminismo retorna à mitologia, requer uma explicação muito mais detalhada, pois implica abordar toda a sua compreensão da razão e sua relação com a heteronomia. 

Eles buscam demonstrar que e como a racionalização da sociedade promovida pelo Iluminismo retorna ao caráter de uma ordem mítica. Adorno e Horkheimer argumentam que o retorno do Iluminismo à mitologia equivale à traição dos ideais emancipatórios do Iluminismo. No entanto, eles consideram a traição do Iluminismo como inerentemente entrelaçada ao próprio Iluminismo. Para eles, o retorno à mitologia significa, primordialmente, retornar a um modo irreflexivo e acrítico de configurar e compreender a realidade. Retornar à mitologia significa a instituição de condições sociais sobre as quais os indivíduos passam a ter pouco controle percebido. Retornar à mitologia significa retornar a uma condição heterônoma.

Adorno e Horkheimer concebem o Iluminismo principalmente como um modo de desmitificação da apreensão da realidade. Para eles, o objetivo fundamental do Iluminismo é o estabelecimento da soberania humana sobre a realidade material, sobre a natureza: o Iluminismo se fundamenta no impulso de dominar e controlar a natureza. A realização desse objetivo requer a capacidade de manipular cognitiva e praticamente o ambiente material de acordo com a nossa vontade. Para que se possa dizer que dominamos a natureza, a natureza deve se tornar objeto da nossa vontade. 

Em sociedades altamente desenvolvidas tecnologicamente, as limitações à nossa capacidade de manipular a natureza são tipicamente pensadas em termos do desenvolvimento do conhecimento tecnológico e científico: os limites da possibilidade são determinados não por uma crença mítica em Deus, por exemplo, mas pelo desenvolvimento das forças tecnológicas disponíveis. Essa maneira de conceber os limites tangíveis da ação e da cognição humanas teve, primeiramente, que superar a crença de que a ordem natural continha, e era produto de, seres e entidades míticas cuja existência presumida constituía a forma suprema de autoridade para as sociedades por elas fascinadas. A concretização da soberania humana exigia a dissolução dessas crenças e o desencantamento da natureza. Adorno e Horkheimer escrevem: “o programa do Iluminismo era o desencantamento do mundo; a dissolução dos mitos e a substituição da fantasia pelo conhecimento. 

A partir de então, a matéria seria finalmente dominada sem qualquer ilusão de domínio ou poderes inerentes, de qualidades ocultas” (1979:3-6). A superação do mito foi efetuada concebendo-o como uma forma de antropomorfismo, como uma manifestação da cognição humana, de modo que um domínio que servira para restringir o desenvolvimento das forças tecnológicas era ele próprio uma criação da humanidade, falsamente projetada sobre o domínio material. Nessa perspectiva, o Iluminismo é concebido como algo que supera e substitui os sistemas de crenças míticas e religiosas, cuja falsidade consiste, em grande parte, na sua incapacidade de discernir o caráter subjetivo e as origens dessas crenças.

Poucos contestariam a visão do Iluminismo como antitético ao mito. No entanto, a afirmação de Adorno e Horkheimer de que o Iluminismo retorna à mitologia é consideravelmente mais controversa. Embora muitos antropólogos e teóricos sociais, por exemplo, tenham aceitado a afirmação de Adorno e Horkheimer de que mito e Iluminismo têm o mesmo propósito funcional de representar e compreender a realidade, a maioria dos teóricos políticos discordaria veementemente da afirmação de que o Iluminismo regrediu ou recaiu em algum estado mítico, visto que esta última implica claramente que o estado geral de liberdade social e política presumido nas sociedades "iluminadas" é em grande parte ilusório. Contudo, é precisamente isso que Adorno e Horkheimer argumentam. 

Eles defendem que a tentativa dos seres humanos de obter soberania sobre a natureza tem sido buscada, em grande parte, através da acumulação de conhecimento objetivo e verificável do domínio material e seus processos constitutivos: assumimos o controle da natureza ao compreendermos como ela pode ser feita para trabalhar a nosso favor. Vista dessa forma, a natureza é necessariamente concebida em termos primordialmente instrumentais: a natureza é pensada como um objeto e um instrumento da vontade humana. Essa concepção da natureza exige que se estabeleça uma distinção entre esse domínio e os seres para os quais ele é um objeto. Assim, a concepção instrumentalista da natureza implica uma concepção dos seres humanos como entidades categoricamente distintas, capazes de se tornarem sujeitos por meio do exercício da razão sobre a natureza. 

A própria categoria de sujeito, portanto, inscreve em si uma concepção particular da natureza como aquilo que deve ser subordinado à vontade: sujeito e objeto são justapostos hierarquicamente, assim como nas obras de, por exemplo, Descartes e Kant. Para que a natureza seja considerada passível de tal subordinação, é necessário que ela seja concebida como sinônimo dos modelos objetificados por meio dos quais os sujeitos humanos representam a natureza para si mesmos. Para ser plenamente concebível nesses termos, é preciso excluir quaisquer propriedades que não possam ser subsumidas nessa compreensão representacional da natureza, nessa forma particular de pensamento identitário. Adorno e Horkheimer afirmam: “a concordância entre a mente do homem e a natureza das coisas que ele tinha em mente é patriarcal: a mente humana, que supera a superstição, deve dominar uma natureza desencantada” (1979:4). A natureza é, assim, configurada como objeto da vontade e da representação humanas. 

Dessa forma, nossos critérios que regem a identificação e a busca do conhecimento válido se fundamentam em uma relação hierárquica entre os seres humanos e a natureza: a razão é instrumentalizada. Para Adorno e Horkheimer, então, “o mito se transforma em iluminismo, e a natureza em mera objetividade. Os homens pagam pelo aumento de seu poder com a alienação daquilo sobre o qual exercem seu poder. O iluminismo se comporta em relação às coisas como um ditador em relação aos homens.”Ele os conhece na medida em que pode manipulá-los. O homem da ciência conhece as coisas na medida em que pode criá-las. 

Dessa forma, sua potencialidade é direcionada para seus próprios fins.” (1979:9) Adorno e Horkheimer insistem que esse processo resulta no estabelecimento de uma ordem social geralmente heterônoma; uma condição sobre a qual os seres humanos têm pouco controle. Em última análise, o impulso de dominar a natureza resulta no estabelecimento de uma forma de raciocínio e uma visão de mundo geral que parece existir independentemente dos seres humanos e, mais importante, é caracterizada principalmente por uma indiferença sistemática aos seres humanos e seus sofrimentos: em última análise, tornamo-nos meros objetos da forma de razão que criamos. Adorno e Horkheimer insistem que a autopreservação individual em sociedades “iluminadas” exige que cada um de nós se conforme aos ditames da razão instrumental.

Como Adorno e Horkheimer tentam defender uma afirmação tão fundamentalmente controversa? Ao longo de sua trajetória filosófica, Adorno argumentou que as formas autorizadas de conhecimento passaram a ser concebidas, em grande parte, como sinônimo de raciocínio instrumental; que o mundo passou a ser concebido como idêntico à sua representação dentro do raciocínio instrumental. A realidade, portanto, é considerada discernível apenas na forma de fatos objetivamente verificáveis, e modos alternativos de representar a realidade são, assim, fundamentalmente minados. Um apelo bem-sucedido aos "fatos" de uma causa tornou-se o principal meio de resolver disputas e solucionar conflitos em sociedades como a nossa. 

Contudo, Adorno argumentou que os seres humanos são cada vez mais incapazes de se excluírem legitimamente desses processos determinantes que se acredita prevalecerem no reino material desencantado: os seres humanos tornam-se objetos da forma de raciocínio através da qual seu status como sujeitos é formulado inicialmente. Assim, Adorno percebe uma ironia particular na representação totalizante da realidade que o Iluminismo prioriza. A soberania humana sobre a natureza é buscada pela acumulação de dados objetivos e concretos que pretendem descrever e catalogar com precisão essa realidade. A designação de "conhecimento legítimo" restringe-se, portanto, àquilo que é considerado "factual": o conhecimento legítimo do mundo é aquele que pretende refletir com precisão como o mundo é. Assim sendo, o mero ato de descrever qualquer aspecto particular do mundo material não promove, por si só, a causa da liberdade humana. Pode facilitar diretamente o exercício da liberdade, fornecendo conhecimento suficiente para que um agente exerça juízo discricionário sobre, digamos, a viabilidade de um desejo específico, mas, por si só, descrições precisas do mundo não são condição suficiente para a liberdade. 

Adorno, contudo, argumenta que os próprios constituintes dessa forma de pensar estão inextricavelmente ligados à heteronomia. Ao comentar a afirmação de Adorno e Horkheimer de que o Iluminismo restringe o conhecimento legítimo à categoria de fatos objetivamente verificáveis, Simon Jarvis escreve: “o pensamento deve se limitar aos fatos, que são, portanto, o ponto em que o pensamento se detém. A questão de se esses fatos podem mudar é descartada pelo pensamento iluminista como um pseudoproblema. Tudo o que é, é assim representado como uma espécie de destino, não menos inalterável e ininterrogado do que o próprio destino mítico” (1998:24). Concebida dessa maneira, a realidade material aparece como uma ordem imutável e fixa das coisas que necessariamente pré-estrutura e pré-determina nossa consciência dela. Como afirmam Adorno e Horkheimer, “a factualidade prevalece; a cognição se restringe à sua repetição; e o pensamento se torna mera tautologia. 

Quanto mais a maquinaria do pensamento submete a existência a si mesma, mais cega se torna sua resignação em reproduzir a existência.”Assim, o Iluminismo retorna à mitologia, da qual nunca soube realmente como escapar. Pois, em suas figuras, a mitologia continha a essência do status quo: ciclo, destino e dominação do mundo refletidos como verdade e desprovidos de esperança.” (1979:27) Os fatos passaram a assumir as mesmas propriedades funcionais de uma crença na existência de forças ou seres míticos: representando uma ordem externa à qual devemos nos conformar. A diferença aparente entre eles é que o reino dos fatos parece ser totalmente objetivo e desprovido de quaisquer forças subjetivas ou antropomórficas. De fato, a identificação de uma ordem verdadeiramente objetiva foi explicitamente buscada por meio da exclusão de quaisquer preconceitos e falácias subjetivas. O raciocínio subjetivo é um raciocínio falacioso, nessa perspectiva.

A tentativa de Adorno de explicar essa ordem objetiva como constituída pelo pensamento identitário representa um desafio fundamental à presunção epistemológica de tais perspectivas. Adorno e Horkheimer argumentaram que a instrumentalização da razão e a supremacia epistemológica dos "fatos" serviram para estabelecer uma ordem única, um modo único de representar e se relacionar com a realidade. Para eles, "o Iluminismo é totalitário" (1979:24). 

A busca pela soberania humana sobre a natureza se baseia em um modo de raciocínio cujo funcionamento exige a submissão de toda a natureza em uma única estrutura representacional. Possuímos conhecimento do mundo como resultado da acumulação de fatos, "fatos" que são, eles próprios, necessariamente abstrações daquilo a que se referem. Reunidos em um esquema classificatório, esses fatos não são, e jamais poderão ser, uma expressão direta daquilo a que se referem; nenhum aspecto do pensamento, por sua própria natureza, pode legitimamente ser considerado como possuidor dessa qualidade. Contudo, embora os fatos constituam os principais componentes desse esquema classificatório, o próprio esquema, esse modo de configurar a realidade, fundamenta-se numa moeda cognitiva comum e única, que necessariamente sustenta que a essência de tudo o que pode ser conhecido se reduz a uma única propriedade inerentemente quantificável: a matéria. Insistem que esse modo de configurar a realidade se origina no desejo de dominar a natureza e que essa dominação se efetua reduzindo a multiplicidade da diversidade da natureza a, em última instância, uma única forma manipulável. 

Para eles, a realização da totalidade única que procede da dominação da natureza exige que a própria razão seja desprovida de quaisquer elementos ostensivamente parciais ou particularistas. Concebem o Iluminismo como uma aspiração à instituição de uma forma de raciocínio fundamentalmente universal e abstrata em sua essência: uma forma de raciocínio que postula a existência de uma ordem unificada a priori. Eles argumentam: “Antecipadamente, o Iluminismo reconhece como sendo e ocorrendo apenas aquilo que pode ser apreendido em unidade: seu ideal é o sistema do qual tudo e todas as coisas decorrem. Suas versões racionalista e empirista não divergem nesse ponto.” (1979:7) Assim, o caráter identitário do Iluminismo, nessa leitura, consiste na representação da realidade material como, em última análise, redutível a uma única escala de avaliação ou mensuração. A realidade deve, doravante, ser conhecida na medida em que é quantificável. A realidade material é apresentada como tendo se tornado um objeto de cálculo. 

A forma de raciocínio adequada à tarefa de representar a realidade dessa maneira deve ser necessariamente abstrata e formal em sua essência. Seus procedimentos avaliativos devem, similarmente, evitar a inclusão de quaisquer afiliações indevidamente restritivas e parciais a qualquer propriedade componente específica do sistema como um todo, se quiserem ser considerados aplicáveis ​​ao sistema como um todo.Adorno e Horkheimer apresentam a aspiração de alcançar a soberania humana sobre a natureza como culminando na instituição de um modo de raciocínio vinculado à identificação e acumulação de fatos; que restringe o valor percebido do exercício da razão a um valor instrumental para a dominação da natureza; e que, finalmente, visa à assimilação de toda a natureza sob uma única ordem representacional universalizante. Adorno e Horkheimer apresentam o Iluminismo como fundamentalmente impulsionado pelo desejo de dominar a natureza, de submeter toda a realidade material a um único sistema representacional, dentro do qual a razão se transforma em uma ferramenta para atingir esse fim. 

Para Adorno e Horkheimer, então, a natureza foi plenamente dominada na "Terra plenamente iluminada" e os assuntos humanos são regulados e avaliados de acordo com as exigências do raciocínio instrumental: os meios pelos quais a natureza foi dominada se voltaram contra nós. A tentativa de dominar completamente a natureza culmina na instituição de uma ordem social e política sobre a qual perdemos o controle. Para sobreviver, seja individualmente ou como nação, é preciso conformar-se à razão instrumental e aprender a utilizá-la. O pensamento e a filosofia auxiliam e fomentam essa ordem, buscando apenas espelhar ou refletir "objetivamente" essa realidade.

Adorno busca evitar fornecer tal suporte, fundamentalmente, oferecendo um meio prototípico de desconstruir essa "realidade". O caráter radical de seu conceito de "pensamento identitário" reside na insistência de que tais formas "objetivas" de representar a realidade não são "objetivas" o suficiente, por assim dizer. Os fatos sobre os quais o raciocínio instrumental atua são, eles próprios, abstrações conceituais e não manifestações diretas de fenômenos, como alegam ser. Os escritos filosóficos de Adorno visam fundamentalmente demonstrar a dupla falsidade do "pensamento identitário": primeiro, em relação à refutação das alegações do pensamento identitário de representar a realidade objetivamente; segundo, em relação aos efeitos do raciocínio instrumental, como uma forma de pensamento identitário, sobre o potencial para o exercício da liberdade humana. Adorno postula o pensamento identitário como fundamentalmente preocupado não em compreender os fenômenos, mas em controlá-los e manipulá-los. 

Uma filosofia genuinamente crítica visa tanto minar o domínio do pensamento identitário quanto criar uma consciência do potencial de apreender e se relacionar com os fenômenos de maneira não coercitiva. Na seção final, serão consideradas tanto a forma como ele pretende alcançar esse objetivo quanto as críticas que o próprio projeto filosófico de Adorno pode receber. Contudo, tendo resumido a essência da compreensão de Adorno sobre filosofia e razão, o que deve ser analisado agora é o próximo tema de suma importância abordado em seus escritos filosóficos: sua visão sobre o status da moralidade e da teoria moral nesta Terra plenamente iluminada.

4. Moralidade e Niilismo

A filosofia moral de Adorno preocupa-se, de forma semelhante, com os efeitos do "iluminismo" tanto nas perspectivas de indivíduos levarem uma "vida moralmente boa" quanto na capacidade dos filósofos de identificarem o que tal vida poderia constituir. Adorno argumenta que a instrumentalização da razão minou fundamentalmente ambas. Ele defende que a vida social nas sociedades modernas não se coaduna mais em torno de um conjunto de verdades morais amplamente aceitas e que as sociedades modernas carecem de uma base moral. O que substituiu a moralidade como o "cimento" integrador da vida social foram o raciocínio instrumental e a exposição de todos ao mercado capitalista. Segundo Adorno, as sociedades capitalistas modernas são fundamentalmente niilistas em sua essência; as oportunidades de levar uma vida moralmente boa e até mesmo de identificar e defender filosoficamente as condições necessárias para uma vida moralmente boa foram abandonadas em favor do raciocínio instrumental e do capitalismo. 

Num mundo niilista, as crenças e o raciocínio moral são considerados desprovidos de autoridade racional fundamental: as afirmações morais são concebidas, na melhor das hipóteses, como declarações inerentemente subjetivas, que expressam não uma propriedade objetiva do mundo, mas os próprios preconceitos do indivíduo. A moralidade é, portanto, apresentada como desprovida de qualquer base objetiva e pública. A adoção de crenças morais específicas é entendida como um instrumento para a afirmação de interesses pessoais e parciais: a moralidade foi subsumida pelo raciocínio instrumental. Adorno busca analisar criticamente essa condição. Ele não é um niilista, mas um crítico do niilismo.

A análise de Adorno sobre o niilismo baseia-se, em grande parte, em sua compreensão da razão e de como as sociedades modernas passaram a conceber o conhecimento legítimo. Ele argumenta que a moralidade foi vítima da distinção feita entre conhecimento objetivo e subjetivo. O conhecimento objetivo consiste em "fatos" empiricamente verificáveis ​​sobre fenômenos materiais, enquanto o conhecimento subjetivo consiste em tudo o que resta, incluindo coisas como afirmações avaliativas e normativas sobre o mundo. Nessa perspectiva, uma afirmação como "Estou sentado em uma mesa enquanto escrevo este ensaio" pertence a uma categoria diferente da afirmação "o aborto é moralmente errado". 

A primeira afirmação é passível de verificação empírica, enquanto a segunda é uma expressão de uma crença pessoal e subjetiva. Adorno argumenta que as crenças morais e o raciocínio moral foram confinados à esfera do conhecimento subjetivo. Ele argumenta que, sob a força da instrumentalização da razão e do positivismo, passamos a conceber as únicas entidades que existem de forma significativa como fatos empiricamente verificáveis: afirmações sobre a estrutura e o conteúdo da realidade. Em contraste, aos valores e crenças morais é negado esse estatuto. 

A moralidade é, portanto, concebida como inerentemente prejudicial, de modo que, por exemplo, parece não haver maneira de resolver objetiva e racionalmente disputas entre crenças e valores morais substantivos conflitantes. Sob a condição do niilismo, não se pode distinguir entre crenças e valores morais mais ou menos válidos, uma vez que os critérios que permitem tais distinções avaliativas foram excluídos do domínio do conhecimento subjetivo.

Adorno argumenta que, sob condições niilistas, a moralidade se tornou uma função ou instrumento de poder. A influência de qualquer visão moral específica é uma expressão dos interesses materiais que a sustentam. Curiosamente, Adorno identifica os efeitos do niilismo como algo que se estende às tentativas filosóficas de defender racionalmente a moralidade e o raciocínio moral. Assim, para sustentar seu argumento, ele não se limita a apontar a extensão da diversidade e do conflito moral nas sociedades modernas. Tampouco fundamenta sua argumentação naqueles que, em nome de alguma concepção radical de liberdade individual, defendem abertamente o niilismo.

De fato, ele identifica os efeitos do niilismo na própria filosofia moral, prestando particular atenção à teoria moral de Immanuel Kant. Adorno argumenta que a concepção kantiana da lei moral demonstra até que ponto a moralidade foi reduzida ao status de conhecimento subjetivo. Kant certamente tenta estabelecer uma base para a moralidade pela exclusão de todas as afirmações morais substantivas, afirmações referentes à bondade moral desta ou daquela prática ou modo de vida. Kant busca, em última análise, estabelecer um raciocínio moral válido sobre uma série de regras ou máximas totalmente formais e procedimentais, que excluem até mesmo a busca da felicidade humana como um componente legítimo do raciocínio moral. 

Adorno critica Kant por esvaziar a lei moral de qualquer referência a concepções substantivas de bem-estar humano, ou da "boa vida". Em última análise, Kant é condenado por defender uma concepção de raciocínio moral tão formal e desprovida de quaisquer constituintes substantivamente morais quanto o raciocínio instrumental. A essência da crítica de Adorno a Kant não reside tanto no fato de Kant ter desenvolvido tal concepção de moralidade, visto que, segundo Adorno, esta foi em grande medida prefigurada pelas condições materiais da época e do lugar de Kant, mas sim no fato de ele ter falhado precisamente em identificar os efeitos dessas condições e, ao fazê-lo, em discernir até que ponto sua filosofia moral oferece uma afirmação, e não uma crítica, de tais condições. Kant, de todas as pessoas, é condenado por não ser suficientemente reflexivo.

Ao contrário de alguns outros pensadores e filósofos da época, Adorno não acredita que o niilismo possa ser superado por um mero ato de vontade ou simplesmente pela afirmação de alguma visão moral substancial da boa vida. Ele não busca contornar filosoficamente a extensão em que as questões morais relativas à possível natureza da "boa vida" se tornaram tão profundamente problemáticas para nós. Tampouco tenta fornecer uma validação filosófica dessa condição. Lembremos que Adorno argumenta que a razão se entrelaçou com a dominação e se desenvolveu como uma manifestação da tentativa de controlar a natureza. Adorno considera, portanto, o niilismo uma consequência da dominação e um testemunho, ainda que em sentido negativo, da medida em que as sociedades humanas não são mais cativadas, por exemplo, por visões morais fundamentadas em alguma concepção naturalista do bem-estar humano. 

Para Adorno, esse processo foi tão minucioso e completo que não podemos mais identificar, com autoridade, os constituintes necessários da boa vida, uma vez que os meios filosóficos para fazê-lo foram viciados pela dominação da natureza e pela instrumentalização da razão. O papel do teórico crítico, portanto, não é promover positivamente alguma visão alternativa, supostamente mais justa, de uma ordem social e política moralmente fundamentada. Isso ultrapassaria em muito os limites atuais do potencial da razão. Em vez disso, o teórico crítico deve fundamentalmente buscar manter e promover a consciência da contingência de tais condições e da extensão em que essas condições podem ser alteradas. 

A visão um tanto distópica de Adorno sobre a moralidade nas sociedades modernas decorre de seu argumento de que tais sociedades são subjugadas pelo raciocínio instrumental e pela priorização de "fatos objetivos". O niilismo serve para frustrar fundamentalmente a capacidade da moralidade de impor limites autoritativos à aplicação da razão instrumental.

5. A Indústria Cultural

Afirmei no início deste texto que Adorno foi um filósofo altamente heterodoxo. Embora tenha escrito volumes sobre temas filosóficos clássicos como razão e moralidade, ele também estendeu seus escritos e seu foco crítico para incluir o entretenimento de massa. Adorno analisava os fenômenos sociais como manifestações de dominação. Para ele, tanto o texto filosófico mais abstrato quanto o filme, disco ou programa de televisão mais facilmente consumível compartilhavam essa semelhança básica. Adorno foi um filósofo que levou o entretenimento de massa a sério. Ele esteve entre os primeiros filósofos e intelectuais a reconhecer o potencial social, político e econômico da indústria do entretenimento. Adorno via o que chamava de "indústria cultural" como uma das principais fontes de dominação em sociedades capitalistas complexas. 

Ele busca demonstrar que as próprias áreas da vida nas quais muitas pessoas acreditam ser genuinamente livres – livres das exigências do trabalho, por exemplo – na verdade perpetuam a dominação, negando a liberdade e obstruindo o desenvolvimento de uma consciência crítica. A discussão de Adorno sobre a indústria cultural é inequívoca em sua descrição das sociedades de consumo de massa como sendo baseadas na negação sistemática da verdadeira liberdade. O que é a indústria cultural e como Adorno defende sua visão dela?

Adorno descreveu a indústria cultural como um mecanismo integrador fundamental para vincular os indivíduos, tanto como consumidores quanto como produtores, às sociedades capitalistas modernas. Enquanto muitos sociólogos argumentam que as sociedades capitalistas complexas são fragmentadas e heterogêneas em sua essência, Adorno insiste que a indústria cultural, apesar da manifesta diversidade de produtos culturais, funciona para manter um sistema uniforme ao qual todos devem se conformar. David Held, um comentador da teoria crítica, descreve a indústria cultural da seguinte forma: “a indústria cultural produz para o consumo em massa e contribui significativamente para a determinação desse consumo. 

Pois as pessoas agora são tratadas como objetos, máquinas, tanto dentro quanto fora da oficina. O consumidor, como produtor, não tem soberania. A indústria cultural, integrada ao capitalismo, por sua vez, integra os consumidores de cima para baixo. Seu objetivo é a produção de bens lucrativos e consumíveis. Ela opera para garantir sua própria reprodução.” (1981:91) Poucos podem negar a precisão da descrição dos setores dominantes da produção cultural como empresas capitalistas e comerciais. A indústria cultural é uma empresa global multibilionária, impulsionada, principalmente, pela busca do lucro. O que a indústria cultural produz é um meio para gerar lucro, como qualquer empreendimento comercial.

Até este ponto, poucos poderiam contestar a descrição de Adorno sobre a indústria do entretenimento de massa. No entanto, a noção específica de Adorno de "indústria cultural" vai muito além. Adorno argumenta que a integração dos indivíduos na indústria cultural tem o efeito fundamental de restringir o desenvolvimento de uma consciência crítica das condições sociais que todos enfrentamos. A indústria cultural promove a dominação ao subverter o desenvolvimento psicológico da massa de pessoas em sociedades capitalistas complexas. Este é o aspecto verdadeiramente controverso da visão de Adorno sobre a indústria cultural. Como ele a defende? Adorno argumenta que as mercadorias culturais estão sujeitas às mesmas forças mecânicas instrumentalmente racionalizadas que servem para dominar a vida profissional dos indivíduos. Através de nossa dominação da natureza e do desenvolvimento de formas tecnologicamente sofisticadas de maquinário produtivo, tornamo-nos objetos de um sistema que nós mesmos criamos. 

Qualquer pessoa que já tenha trabalhado em uma linha de produção ou em uma central de atendimento telefônico deve ter alguma noção da afirmação feita. Através do aumento verdadeiramente exponencial no volume e alcance das mercadorias produzidas sob os auspícios da indústria cultural, os indivíduos são cada vez mais submetidos às mesmas condições subjacentes que mantêm e reproduzem o complexo capitalismo. A distinção qualitativa entre trabalho e lazer, produção e consumo, é, portanto, obliterada. Como afirmam Adorno e Horkheimer, “o entretenimento no capitalismo tardio é a extensão do trabalho. É buscado como uma fuga do processo de trabalho mecanizado e para recuperar as forças necessárias para enfrentá-lo novamente. 

Mas, ao mesmo tempo, a mecanização exerce um poder tão grande sobre o lazer e a felicidade do homem, e determina tão profundamente a fabricação de bens de entretenimento, que suas experiências são inevitavelmente pós-imagens do próprio processo de trabalho” (1979:137). Segundo Adorno, a exposição sistemática à indústria cultural (e quem consegue escapar dela por muito tempo nesta era da mídia?) tem o efeito fundamental de pacificar seus consumidores. Os consumidores são apresentados como privados de qualquer oportunidade genuína de contribuir ativamente para a produção dos bens aos quais são expostos. De forma semelhante, Adorno insiste que a forma e o conteúdo das mercadorias específicas em si, sejam elas um disco, um filme ou um programa de televisão, não exigem qualquer papel interpretativo ativo por parte do consumidor: tudo o que se pede aos consumidores é que comprem os produtos. Adorno localiza a origem dos efeitos pacificadores das mercadorias culturais naquilo que considera ser a uniformidade subjacente a esses produtos, uma uniformidade que contradiz as suas aparentes diferenças. Adorno concebe a indústria cultural como uma manifestação do pensamento identitário e como sendo efetuada através da implementação de técnicas produtivas instrumentalmente racionalizadas. 

Ele apresenta a indústria cultural como constituída por uma repetição infinita da mesma forma mercantilizada.Ele argumenta que a aparente diversidade de produtos produzidos e consumidos sob os auspícios da indústria cultural deriva, na verdade, de um "cardápio" limitado e fundamentalmente padronizado de características e construções intercambiáveis. Assim, ele apresenta as propriedades estruturais dos produtos produzidos e comercializados na indústria cultural como sendo cada vez mais padronizadas, formulaicas e repetitivas. 

Ele argumenta que o caráter padronizado dos produtos culturais resulta da natureza cada vez mais mecanizada da produção, distribuição e consumo desses bens. É, por exemplo, mais racional do ponto de vista econômico produzir o máximo possível de produtos a partir do mesmo "molde". Da mesma forma, o crescente controle dos centros de distribuição por grandes conglomerados multinacionais de entretenimento tende a um alto grau de uniformidade.

As análises de Adorno sobre setores específicos da indústria cultural são abrangentes. No entanto, sua principal área de especialização e interesse era a música. Adorno analisou a produção e o consumo musical como um meio pelo qual se pode discernir as principais características e efeitos da indústria cultural e da mercantilização da cultura. 

A principal alegação subjacente à análise musical de Adorno é que a expansão das técnicas de produção industrializada alterou tanto a estrutura das mercadorias musicais quanto a maneira como são recebidas. Adorno argumentou que a produção de música industrializada é caracterizada por um cardápio altamente padronizado e uniforme de estilos e temas musicais, de acordo com os quais as mercadorias são produzidas. O constante confronto com fenômenos musicais familiares e composicionalmente simplistas exige que o público faça pouco esforço interpretativo na recepção do produto. Adorno apresenta essas mercadorias musicais como peças pré-definidas que provocam respostas preestabelecidas, em grande parte não refletidas. Ele afirma: "o contraponto ao fetichismo da música é uma regressão da escuta. É a escuta contemporânea que regrediu, estagnada no estágio infantil." 

Os ouvintes não apenas perdem, juntamente com a liberdade de escolha e responsabilidade, a capacidade de percepção consciente da música, como também rejeitam obstinadamente a possibilidade de tal percepção. Eles não são infantis, como se poderia esperar com base numa interpretação do novo tipo de ouvinte em termos da introdução à vida musical de grupos anteriormente desconhecedores da música. Mas são infantis; seu primitivismo não é o de quem não desenvolveu a música, mas o de quem a retardou à força (1978:286). Aqui, Adorno recorreu a uma distinção feita anteriormente por Kant em sua formulação de autonomia pessoal. 

Distinguindo entre maturidade e imaturidade, Adorno repete a afirmação kantiana de que ser autônomo é ser maduro, capaz de exercer o próprio juízo discricionário, de formar a própria opinião. Adorno argumentou que o principal efeito da padronização da música é a promoção de uma condição geral de imaturidade, frustrando e proibindo o exercício de quaisquer faculdades críticas ou reflexivas na interpretação dos fenômenos em questão.

Adorno considerava a produção e o consumo de produtos musicais como exemplares da indústria cultural em geral. No entanto, ele também estendeu sua análise para incluir outras áreas da indústria cultural, como a televisão e até mesmo colunas de astrologia. Uma breve discussão sobre estas últimas será suficiente para completar os contornos gerais da descrição de Adorno sobre a indústria cultural. Adorno conduziu uma análise textual crítica da coluna de astrologia do Los Angeles Times . Seu objetivo era identificar a função "racional" da própria instituição cultural. Assim, ele levou a astrologia a sério. Ele a considerava um sintoma de sociedades capitalistas complexas e discernia, no amplo apelo da astrologia, uma consciência, ainda que acrítica e irrefletida, da extensão em que as vidas dos indivíduos permanecem fundamentalmente condicionadas por forças externas e impessoais, sobre as quais os indivíduos têm pouco controle. 

A sociedade é projetada, involuntariamente, nas estrelas. Ele afirmou que “a astrologia está verdadeiramente em harmonia com uma tendência ubíqua. Na medida em que o sistema social é o 'destino' da maioria dos indivíduos, independentemente de sua vontade e interesse, ele é projetado nas estrelas para obter um grau mais elevado de dignidade e justificação, no qual os indivíduos esperam participar” (1994:42). Segundo Adorno, a astrologia contribui para, e simultaneamente reflete, uma atitude fetichista generalizada em relação às condições que de fato confrontam a vida dos indivíduos, por meio da promoção de uma visão da vida humana como sendo determinada por forças além do nosso controle final. 

Em vez de descrever a astrologia como sendo irracional em sua essência, Adorno argumentou que o caráter instrumentalmente racional das sociedades capitalistas complexas, na verdade, servia para conferir à astrologia um grau de racionalidade, no sentido de fornecer aos indivíduos um meio de aprender a conviver com condições além do seu aparente controle. Ele descreve a astrologia como “uma ideologia da dependência, uma tentativa de fortalecer e, de alguma forma, justificar condições dolorosas que parecem ser mais toleráveis ​​se uma atitude afirmativa for adotada em relação a elas” (1994:115).

Para Adorno, nenhum domínio isolado da indústria cultural é suficiente para garantir os efeitos que ele identificou como geralmente exercidos sobre a consciência e a vida dos indivíduos. No entanto, quando considerados em conjunto, os diversos meios da indústria cultural constituem uma verdadeira teia na qual as condições, por exemplo, para levar uma vida autônoma, para desenvolver a capacidade de reflexão crítica sobre si mesmo e sobre as condições sociais, são sistematicamente obstruídas. Segundo Adorno, a indústria cultural proíbe fundamentalmente o desenvolvimento da autonomia por meio do papel mediador que seus vários setores desempenham na formação da consciência da realidade social dos indivíduos. 

A forma e o conteúdo da indústria cultural são cada vez mais erroneamente identificados como uma verdadeira expressão da realidade: os indivíduos passam a perceber e conceber a realidade por meio da forma predeterminada da indústria cultural. Adorno entende a indústria cultural como um componente essencial de uma forma reificada de segunda natureza, que os indivíduos passam a aceitar como uma ordem social pré-estruturada, à qual devem se conformar e se adaptar. As mercadorias produzidas pela indústria cultural podem ser "lixo", mas seus efeitos sobre os indivíduos são extremamente graves.

6. Conclusão e críticas gerais

Adorno é amplamente reconhecido como um dos principais, mas também um dos mais controversos filósofos continentais do século XX. Embora em grande parte subestimado dentro da tradição analítica da filosofia, os escritos filosóficos de Adorno tiveram um impacto significativo e duradouro no desenvolvimento de gerações subsequentes de teóricos críticos e outros filósofos preocupados com a questão geral do niilismo e da dominação. Publicações sobre e por Adorno continuam a proliferar. Adorno não foi esquecido. 

Seu próprio diagnóstico intransigente das sociedades modernas e o entrelaçamento da razão e da dominação continuam a ressoar e até mesmo a inspirar muitos que trabalham dentro da tradição continental. No entanto, ele atraiu críticas consideráveis. Considerarei brevemente algumas das críticas mais pertinentes que foram dirigidas a Adorno em cada uma das três áreas de seus escritos que considerei acima. Gostaria de começar, porém, com alguns breves comentários sobre o estilo de escrita de Adorno.

Adorno pode ser muito difícil de ler. Ele escreve de uma maneira que não se presta à fácil compreensão. Isso é intencional. Adorno vê a própria linguagem como tendo se tornado um objeto e um veículo para a perpetuação da dominação. Ele está profundamente consciente de como essa afirmação complica sua própria obra. Ao tentar incentivar uma consciência crítica do sofrimento e da dominação, Adorno é forçado a usar os próprios meios pelos quais essas condições são, em certa medida, sustentadas. Sua resposta a esse problema, embora não pretenda ser a solução definitiva, é escrever de uma maneira que exige esforço árduo e concentrado por parte do leitor, escrever de uma maneira que desafia explicitamente as convenções e o familiar. 

Adorno busca encorajar seus leitores a tentar enxergar o mundo e os conceitos que o representam de uma maneira que desafie o pensamento identitário. Ele busca, por meio de sua escrita, expressar precisamente os aspectos não reconhecidos e não idênticos de qualquer fenômeno dado. Ele pretende demonstrar, de maneira muito semelhante aos desconstrucionistas contemporâneos, até que ponto nossas convenções linguísticas simultaneamente representam e distorcem a realidade. Em contraste com muitos desconstrucionistas, porém, Adorno o faz em nome de um objetivo moral explícito e não como um mero método literário. 

Para Adorno, a realidade está fundamentada no sofrimento e na dominação da natureza. Essa é uma distinção profundamente importante. A crítica de Adorno ao pensamento identitário é moral, e não metodológica. Contudo, é preciso admitir que compreender e avaliar os pontos fortes e fracos da visão filosófica de Adorno é uma tarefa árdua. Ele não deseja ser facilmente compreendido em um mundo no qual a facilidade de compreensão, segundo ele, depende da falsificação do mundo promovida pelo pensamento identitário.

O estilo de escrita de Adorno deriva, em grande parte, de sua concepção de razão. A compreensão de razão por Adorno tem sido alvo de críticas constantes. Uma das críticas mais significativas está associada a Jürgen Habermas, indiscutivelmente o principal expoente contemporâneo da teoria crítica. Em essência, Habermas (1987) argumenta que Adorno superestima a extensão em que a razão foi instrumentalizada nas sociedades modernas e complexas. Para Habermas, o raciocínio instrumental é apenas uma das várias formas de raciocínio identificáveis ​​nessas sociedades. O raciocínio instrumental, portanto, está longe de ser tão extenso e abrangente quanto Adorno e Horkheimer o apresentaram na Dialética do Esclarecimento.

Para Habermas, a importância indevida atribuída ao raciocínio instrumental tem profundas consequências morais e filosóficas para a visão geral de Adorno. Habermas insiste que a compreensão de razão de Adorno equivale a uma renúncia aos objetivos morais do Iluminismo, dos quais a própria teoria crítica parece derivar. Não há dúvida de que o desenvolvimento da tecnologia teve efeitos extremamente horrendos e catastróficos sobre a humanidade. No entanto, Habermas argumenta que esses efeitos são menos consequência da extensão da razão fundamentada na dominação da natureza, como argumenta Adorno, e mais uma aberração da razão iluminista. Adorno é acusado de defender uma concepção de raciocínio instrumental tão abrangente e extensa que exclui a possibilidade de superar racionalmente essas condições e, assim, alcançar os objetivos da teoria crítica. Adorno é acusado de conduzir a teoria crítica a um beco sem saída moral. Habermas prossegue criticando a concepção de razão de Adorno também sob fundamentos filosóficos. 

Ele argumenta, em suma, que a concepção de Adorno sobre a instrumentalização da razão é tão abrangente que exclui a possibilidade de alguém como Adorno apresentar uma análise racional e crítica dessas condições. A concepção crítica de Adorno sobre a razão parece excluir logicamente a possibilidade de sua própria existência. Habermas acusa Adorno de ter incorrido em uma forma de contradição performativa. Para Habermas, o próprio fato de um determinado sistema político ou social ser objeto de crítica revela até que ponto a forma de dominação postulada por Adorno não foi plenamente realizada. O fato de Adorno e Horkheimer poderem proclamar que "o Iluminismo é totalitário" equivale a uma auto-refutação simultânea. 

A performance da afirmação contradiz sua substância. Habermas contesta Adorno, por fim, sob a alegação de que a concepção de razão de Adorno e sua defesa do "pensamento não identitário" parecem impedir que a teoria crítica se engaje de forma positiva ou construtiva com a injustiça social e política. Adorno é acusado de adotar a postura de um inveterado "cético". Ser crítico pode parecer um fim em si mesmo, já que o próprio radicalismo do diagnóstico de razão e modernidade de Adorno parece excluir a possibilidade de superar a dominação e a heteronomia. Críticas semelhantes têm sido dirigidas à concepção de moralidade de Adorno e às suas afirmações a respeito da extensão do niilismo. Adorno é constantemente acusado de não reconhecer os ganhos morais alcançados como consequência direta da formalização da razão e do subsequente declínio da autoridade da tradição. 

Nessa perspectiva, tentar categorizar o Marquês de Sade, Kant e Nietzsche como todos expressando e testemunhando o declínio final da moralidade, como fazem Adorno e Horkheimer, é simplesmente falso e um exemplo de uma aparente tendência à generalização excessiva na aplicação de conceitos específicos.

Platão: A Academia

 

O enorme impacto de Platão na filosofia, educação e cultura posteriores pode ser atribuído a três aspectos inter-relacionados de sua vida filosófica: seus diálogos filosóficos escritos, o ensino e os escritos de seu aluno Aristóteles e a organização educacional que ele fundou, a Academia. A Academia de Platão recebeu esse nome do local onde seus membros se reuniam, a Akadēmeia, uma área fora das muralhas da cidade de Atenas que originalmente abrigava um bosque sagrado e, posteriormente, um recinto religioso e um ginásio público.

No século V a.C., os terrenos da Academia, assim como os do Liceu e do Cinosarges, os outros dois grandes ginásios fora das muralhas de Atenas, tornaram-se um local para discussões intelectuais, além de exercícios físicos e atividades religiosas. Essa ampliação da função dos ginásios deveu-se às mudanças na educação, na política e na cultura ateniense, à medida que filósofos e sofistas vinham de outras cidades para participar da efervescência e da energia de Atenas. Os ginásios tornaram-se espaços públicos onde filósofos podiam se reunir para debates e onde sofistas podiam compartilhar sua sabedoria para atrair alunos a se inscreverem em aulas particulares.

O uso de ginásios por sofistas e filósofos no século V a.C. foi um precursor do "movimento escolar" do século IV a.C., representado por Antístenes ensinando no Ginásio de Cinosarges, Isócrates perto do Liceu, Platão na Academia, Aristóteles no Liceu, Zenão na Estoa Poikile e Epicuro em seu jardim particular. Embora essas organizações tenham contribuído para o desenvolvimento de escolas, faculdades e universidades medievais, renascentistas e contemporâneas, é importante lembrar sua maior afinidade com as atividades educacionais dos sofistas, de Sócrates e de outros.

Platão começou a liderar e participar de discussões nos terrenos da Academia nas primeiras décadas do século IV a.C. Intelectuais com diversos interesses vinham se encontrar com Platão — que proferiu pelo menos uma palestra pública — bem como conduzir suas próprias pesquisas e participar de discussões nos terrenos públicos da Academia e no jardim da propriedade que Platão possuía nas proximidades. Em meados da década de 370 a.C., a Academia conseguiu atrair Xenócrates de Calcedônia (Dillon 2003: 89), e em 367 a.C. Aristóteles chegou à Academia Platônica vindo da relativamente distante Estagira.

Embora a Academia na época de Platão fosse unificada em torno da personalidade de Platão e de uma localização geográfica específica, ela se diferenciava de outras escolas pelo fato de Platão incentivar a diversidade doutrinária e múltiplas perspectivas em seu interior. Um scholarch, ou governante da escola, liderou a Academia por várias gerações após a morte de Platão em 347 a.C. e frequentemente influenciou fortemente seu caráter e direção. 

Embora a destruição do bosque e do ginásio da Academia pelo general romano Sula em 86 a.C. marque o fim da instituição específica fundada por Platão, filósofos que se identificavam como platônicos e acadêmicos persistiram em Atenas até pelo menos o século VI d.C. Esse evento também representa um ponto de transição para a Academia, de uma instituição educacional ligada a um local específico para uma escola de pensamento acadêmico que se estendeu de Platão aos neoplatônicos do século V d.C.

1. A Academia anterior à Academia de Platão: Bosque Sagrado, Santuário Religioso, Ginásio, Parque Público

Nos tempos antigos, a área a noroeste de Atenas, perto do rio Cefiso, era conhecida como Akadēmeia ou Hekadēmeia e continha um bosque sagrado, possivelmente nomeado em homenagem a um herói chamado Akademos ou Hekademos (Diógenes Laércio, Vidas e Opiniões de Filósofos Eminentes III.7-8, citado daqui em diante como “ Vidas ”). Plutarco menciona um Akademos mítico como possível homônimo da Academia, mas também registra que a Academia pode ter sido nomeada em homenagem a um certo Echedemos ( Teseu 32.3-4). Embora a Academia possa ter sido nomeada em homenagem a um herói antigo, também é possível que um herói antigo tenha sido criado para justificar o nome da Academia.

A Academia era delimitada a leste por Hippios Kolonos e ao sul pelo distrito de Kerameikos, famoso por sua produção de cerâmica. No final do século VI a.C., o tirano Pisistrátida Hiparco teria construído um ginásio público na área conhecida como Academia ( Suda , Hipparchou teichion). Este projeto de construção, notório por seu alto custo, cercou parte da área que viria a ser a Academia com muros. Hiparco provavelmente desenvolveu o ginásio na Academia para conquistar o apoio dos moradores do distrito de Kerameikos. Assim como os outros grandes ginásios fora das muralhas da cidade, o Liceu e o Cynosarges, a função da Academia como ginásio coexistia com sua função como santuário religioso.

Após Xerxes liderar os persas na destruição de Atenas em 480 a.C., Temístocles reconstruiu a muralha da cidade em 478 a.C. (Tucídides 1.90), dividindo o Cerâmico em Cerâmico interno e Cerâmico externo. Algum tempo depois, Címon teria reconstruído a Academia como um parque público e ginásio, providenciando-lhe abastecimento de água, pistas de corrida e caminhos sombreados (Plutarco, Címon 13.8). No caminho de Atenas para a Academia, passava-se do Cerâmico interno para o Cerâmico externo pelo Portão de Dipylon, na muralha da cidade; continuando pela estrada até a Academia, atravessava-se um grande cemitério. 

Referindo-se à área do Kerameikos exterior, a caminho da Academia, Tucídides escreve: “Os mortos são sepultados no sepulcro público no subúrbio mais belo da cidade, onde são sempre enterrados aqueles que caem em guerra, com exceção dos mortos em Maratona” (Tucídides 2.34.5, trad. Crawley). Pausânias, escrevendo no século II d.C., descreve igualmente a Academia como um distrito fora de Atenas que possui sepulturas, santuários, altares e um ginásio ( Ática XXIX-XXX). Além dos santuários, altares e ginásio mencionados por Tucídides e Pausânias, havia também jardins e residências suburbanas na área próxima (Baltes 1993: 6).

Graças às melhorias iniciadas por Hiparco e Címon, a Academia tornou-se um belo lugar para passear, exercitar-se e realizar rituais religiosos. A obra As Nuvens , de Aristófanes , escrita pela primeira vez em 423 a.C., contrasta a beleza rústica da Academia e a educação tradicional do passado com a agitação e os valores sofisticados da Ágora. Descrevendo essa diferença, o “Argumento Superior” de Aristófanes afirma:

Mas você passará seu tempo na academia, com um corpo brilhante e viçoso, não em conversas extravagantes sobre assuntos espinhosos na Ágora como a geração atual, nem sendo arrastado para o tribunal por alguma disputa insignificante, contenciosa e maldita; não, você descerá à Academia, sob as oliveiras sagradas, usando uma grinalda de junco verde, começará uma corrida junto com um bom companheiro decente da sua idade, perfumado com a amora-silvestre e o álamo que perde os amentilhos e livre de preocupações, deliciando-se com a estação da primavera, quando o plátano sussurra ao olmo. (1002-1008, trad. Sommerstein)

Embora As Nuvens ilustre que os terrenos da Academia na década de 420 possuíam pistas de corrida, uma fonte de água, olivais sagrados e alamedas sombreadas com choupos, plátanos e olmos, não fica claro se a Academia era tão livre de sofisticação quanto Aristófanes a apresenta, talvez ironicamente, em sua comédia. De qualquer forma, a Academia logo se tornaria um local de discussão intelectual, e seu ambiente pacífico também estava prestes a ser perturbado pela ocupação de seus terrenos pelo exército espartano durante o cerco de Atenas em 405-4 a.C.

2. A educação ateniense antes da Academia de Platão: a educação antiga, os sofistas, Sócrates e seu círculo.

A palavra grega para educação, paideia, abrange tanto a educação formal quanto a aculturação informal. A paideia era tradicionalmente dividida em duas partes: educação cultural (mousikē), que incluía as áreas relacionadas às Musas, como poesia, canto e o aprendizado de instrumentos, e educação física ( gymnastikē), que incluía luta, atletismo e exercícios que poderiam ser úteis como treinamento para a batalha. O ensino de educação cultural e física não era financiado por verbas públicas no período arcaico ou clássico em Atenas, sendo, portanto, acessível apenas àqueles que podiam arcar com os custos. A educação frequentemente ocorria em locais públicos, como ginásios e palestras. 

Durante o período clássico, a escrita e a aritmética básica também se tornaram partes fundamentais da educação elementar. Além da educação formal, a participação em festivais religiosos, competições dramáticas e poéticas, e debates e discussões políticas constituíam uma parte importante da educação dos atenienses. De maneira geral, um ateniense educado segundo a "Antiga Educação" defendida por Aristófanes em seu "Argumento Superior" estaria familiarizado com a poesia de Homero e Hesíodo, seria capaz de ler, escrever e contar suficientemente bem para administrar sua vida pessoal e participar da vida da pólis, e teria cultura suficiente para apreciar os festivais cômicos e trágicos da cidade.

No século V a.C., filósofos e sofistas vieram para Atenas de outras regiões, atraídos pela crescente riqueza da cidade e pelo ambiente de intensa atividade intelectual. Anaxágoras provavelmente chegou a Atenas entre 480 e 460 a.C. e associou-se a Péricles, o importante estadista e general (Platão, Fedro 270a). Parmênides e Zenão chegaram a Atenas na década de 450 a.C., e o sofista Protágoras, de Abdera, chegou a Atenas na década de 430 a.C., também associando-se a Péricles. Górgias, o retórico de Leontini, chegou a Atenas em 427 a.C. e ensinou retórica mediante pagamento a Isócrates, Antístenes e muitos outros.

Professores itinerantes como Protágoras e Górgias complementavam e desestabilizavam a educação tradicional oferecida em Atenas, como documentam a comédia As Nuvens, de Aristófanes, os diálogos de Platão e outras fontes. Para conseguir alunos pagantes, sofistas, retóricos e filósofos frequentemente faziam apresentações em locais públicos como a Ágora ou nos três principais ginásios de Atenas: a Academia, o Cinosarges e o Liceu. Embora os relatos de Xenofonte e Platão contradigam a representação cômica de Sócrates feita por Aristófanes como professor de retórica e ciências naturais, os diálogos platônicos mostram Sócrates frequentando ginásios e palestras em busca de conversas. 

No diálogo Eutífron , Eutífron associa Sócrates ao Liceu (2a); no diálogo Lísis, Sócrates narra como caminhava da Academia para o Liceu quando foi envolvido em uma conversa em uma nova escola de luta (203a-204a). De forma semelhante, o Eutidemo apresenta uma conversa entre Sócrates e dois sofistas em busca de alunos em um ginásio no complexo do Liceu (271a-272e). Embora Sócrates, diferentemente dos sofistas, não recebesse pagamento nem ensinasse uma doutrina específica, ele tinha um círculo de pessoas que se reuniam regularmente com ele para discussões intelectuais. Embora o estabelecimento de escolas filosóficas por cidadãos atenienses nos principais ginásios de Atenas pareça ser um fenômeno do século IV a.C., os diálogos platônicos indicam que os ginásios eram locais de atividade intelectual e debate na última década do século V a.C., senão antes.

3. A Academia na Época de Platão

Como mencionado na seção anterior, a Academia, o Liceu e o Cinosarges funcionavam como locais para discussões intelectuais, bem como para exercícios físicos e atividades religiosas no século V a.C. É provável que o aristocrata Platão tenha passado parte de sua juventude nesses ginásios, tanto para se exercitar quanto para conversar com Sócrates e outros filósofos. Após a morte de Sócrates em 399 a.C., acredita-se que Platão tenha convivido com Crátilo, o heracliteano, Hermógenes, o parmênideano, e depois ido para a vizinha Mégara com Euclides e outros socráticos ( Vidas III.6). 

Isócrates, aluno de Górgias, começou a lecionar em um prédio particular perto do Liceu por volta de 390 a.C., e Antístenes, que também estudou com Górgias e era membro do círculo de Sócrates, realizava discussões no Cinosarges nessa mesma época ( Vidas VI.13). Embora a Academia Platônica seja frequentemente vista como o protótipo de um novo tipo de organização educacional, é importante notar que ela foi apenas uma das muitas organizações desse tipo estabelecidas na Atenas do século IV.

É provável que Isócrates e Antístenes tenham fundado algum tipo de escola antes de Platão. Os estudiosos contemporâneos frequentemente atribuem uma data de fundação para a Academia entre 387 a.C. e 383 a.C., dependendo de sua avaliação sobre quando Platão retornou de sua primeira viagem a Siracusa. Em vez de atribuir uma data específica para a fundação da Academia, como se as escolas antigas possuíssem artigos formais ou cartas de incorporação (ver Lynch 1972), é mais plausível observar que Platão começou a se associar a um grupo de filósofos da Academia no final da década de 390 a.C. e que esse grupo gradualmente ganhou força e reputação ao longo das décadas de 380 a 370 a.C., até a morte de Platão em 347 a.C.

a. Localização e financiamento

O próprio Platão era do demo de Collytus, um distrito rico a sudoeste da Acrópole e dentro das muralhas da cidade construídas por Temístocles. Collytus ficava a poucos quilômetros da Academia, portanto, a mudança de Platão para perto da Academia teria sido um passo importante para se estabelecer ali. Embora alguns tenham enfatizado o distanciamento da Academia em relação à Ágora (Rihill 2003:174), os seis estádios (cerca de 1,2 km) do Portão de Dipylon e mais três estádios da Ágora não teriam constituído uma grande barreira para qualquer pessoa interessada em observar o que acontecia na Academia na época de Platão.

Em consonância com o uso habitual da Academia como local de intercâmbio intelectual, Platão utilizou seu ginásio, alamedas e edifícios como espaço para educação e investigação; as discussões realizadas nessas áreas eram semipúblicas e, portanto, abertas à participação e às críticas do público (Epícrates citado em Ateneu, Sofistas ao Jantar II.59; Élio, Miscelânea Histórica 3.19; Vidas VI.40). Embora alguns estudiosos tenham acreditado que Platão de alguma forma residia no recinto sagrado e no ginásio da Academia ou adquiriu propriedades ali, isso não é possível, pois santuários religiosos e áreas destinadas a ginásios não eram locais onde cidadãos (ou qualquer outra pessoa) pudessem estabelecer residência. 

Em vez disso, como argumentaram Lynch, Baltes e Dillon, Platão conseguiu comprar uma propriedade com jardim próprio nas proximidades dos santuários e do ginásio da Academia. Embora grande parte das atividades da Academia Platônica fosse conduzida nos terrenos públicos da Academia, é natural que discussões e possivelmente refeições compartilhadas também ocorressem na residência particular e no jardim de Platão, que ficavam nas proximidades. Dada a proximidade da residência particular de Platão ao santuário e ao ginásio da Academia, e o fato de que sua propriedade e escola, ambas próximas, eram referidas como "a Academia" (Plutarco, Do Exílio 603b), houve confusão sobre os detalhes da estrutura física da Academia Platônica.

Platão era de origem aristocrática e possuía pelo menos uma riqueza moderada, tendo, portanto, os meios financeiros para sustentar sua vida de estudos filosóficos. Seguindo o exemplo de Sócrates e divergindo dos sofistas e de Isócrates, Platão não cobrava mensalidades daqueles que se associavam a ele na Academia ( Vidas IV.2). Ainda assim, os estudantes da Academia precisavam possuir ou prover seu próprio sustento (Ateneu, Sofistas ao Jantar IV.168). Além de receber fundos de Dion de Siracusa ou Aníceris de Cirene para adquirir propriedades próximas à Academia ( Vidas III.20), Diógenes Laércio registra que Dion custeava as despesas de Platão como corego ou líder do coro — uma afirmação também feita em Dion XVII.2, de Plutarco — e que comprou textos filosóficos pitagóricos para ele, e que Dioniso de Siracusa lhe concedeu oitenta talentos ( Vidas III.3,9). Parte do propósito das viagens de Platão a Siracusa pode ter sido participar de reformas políticas, mas também é possível que Platão estivesse buscando mecenas para a atividade filosófica que desenvolvia na Academia.

Embora seja provável que Platão tenha se associado a outros filósofos, incluindo o matemático ateniense Teeteto, na Academia já no final da década de 390 a.C. (ver Nails 2009: 5-6; Nails 2002: 277; Thesleff 2009: 509-518 com o Comentário de Proclo sobre o Primeiro Livro dos Elementos de Euclides , Livro 2, Capítulo IV para mais detalhes sobre o envolvimento de Teeteto com a Academia), é a compra da propriedade perto da Academia após sua viagem para ver Dion em Siracusa que os estudiosos frequentemente mencionam ao falar da fundação da Academia em 387 a.C. ou 383 a.C. 

Embora a compra dessa propriedade tenha sido importante para o desenvolvimento da Academia Platônica, é importante lembrar, como Lynch demonstrou, que a Academia de Platão não era legalmente constituída ou uma entidade jurídica. Embora os testamentos de Teofrasto ( Vidas V.52-53) e Epicuro ( Vidas X.16-17) façam disposições para a continuidade de suas escolas e o controle futuro da propriedade escolar, o testamento de Platão não menciona a Academia como tal ( Vidas III.41-43). Isso indica que, embora a Academia Platônica estivesse prosperando durante a vida de Platão, ela não estava essencialmente ligada a nenhuma propriedade privada possuída por Platão (compare Dillon 2003: 9; veja também Nails 2002: 249-250).

b. Áreas de estudo, alunos, métodos de ensino

A estrutura da Academia Platônica na época de Platão era provavelmente emergente e pouco organizada. Os estudiosos inferem, a partir dos diversos pontos de vista de pensadores como Eudoxo, Espeusipo, Xenócrates, Aristóteles e outros presentes na Academia durante a vida de Platão, que ele incentivava a diversidade de perspectivas e a discussão de pontos de vista alternativos, e que a participação na Academia não exigia nada como a adesão à ortodoxia platônica. Dessa forma, Platão refletia a disposição de Sócrates para discutir e debater ideias, em vez da pretensão dos sofistas de ensinar aos alunos o domínio de um assunto específico. Para termos uma ideia dos tópicos discutidos na Academia, nossas principais fontes são os diálogos platônicos e nosso conhecimento das pessoas presentes na Academia.

Embora seja tentador falar de professores e alunos na Academia, essa linguagem pode gerar dificuldades. Embora Platão fosse claramente o centro da Academia, não está claro como, ou mesmo se, um status formal era concedido aos membros da Academia. Os termos gregos mathētēs (estudante, aprendiz ou discípulo), s unēthēs (associado ou íntimo), hetairos (companheiro) e philos (amigo), bem como outros termos, parecem ter sido usados ​​de diversas maneiras para descrever as pessoas que frequentavam a Academia (Baltes 1993: 10-11; Saunders 1986: 201).

Embora a função precisa dos diálogos platônicos dentro da Academia não possa ser determinada com certeza, é praticamente certo que eles eram estudados e talvez lidos em voz alta pelos acadêmicos na época de Platão. É também provável que os diálogos fossem divulgados como forma de atrair possíveis alunos (Temístio, Orações 23.295). Em uma análise superficial, diálogos como A República , Timeu e Teeteto demonstram o interesse de Platão pela especulação matemática; A República , O Político e As Leis atestam o interesse de Platão pela teoria política; Crátilo , Górgias e O Sofista demonstram o interesse pela linguagem, lógica e sofística; e muitos diálogos, incluindo Parmênides, O Sofista e A República, demonstram o interesse pela metafísica e ontologia. Embora os interesses de Platão fossem variados e interconectados, os temas dos diálogos refletem assuntos com os quais os acadêmicos provavelmente se dedicavam.

A variedade de tópicos examinados nos diálogos de Platão apresenta paralelos com alguns dos interesses filosóficos que conhecemos sobre os indivíduos presentes na Academia durante a vida de Platão. Teeteto de Atenas e Eudoxo de Cnido eram matemáticos, e Filipe de Opus interessava-se por astronomia e matemática, além de servir como secretário de Platão e editor das Leis. Aristóteles, um rico cidadão de Estagira, ingressou na Academia em 367 a.C., ainda jovem, e lá permaneceu até a morte de Platão, em 347 a.C. A participação de Aristóteles na Academia Platônica ao longo de vinte anos demonstra a abertura de Platão em encorajar e apoiar filósofos que criticavam suas ideias, a crescente reputação da Academia e sua capacidade de atrair estudantes e pesquisadores, além de lançar luz sobre a organização da instituição. 

Há relatos de que Aristóteles lecionava retórica na Academia, e é certo que ele pesquisou técnicas retóricas e sofísticas no local. É muito provável que Aristóteles tenha começado a escrever muitas das suas obras que hoje possuímos na Academia (Klein 1985: 173), incluindo possivelmente partes das obras biológicas, embora a pesquisa biológica baseada em dados empíricos não seja uma linha de investigação que Platão tenha seguido. As múltiplas referências de Aristóteles aos diálogos platônicos nas suas próprias obras também sugerem como esses diálogos eram utilizados por estudantes e pesquisadores da Academia. Embora a maioria dos alunos da Academia Platônica fosse do sexo masculino, Diógenes Laércio lista duas alunas, Lastheneia de Mantineia e Axioteia de Fílio, na sua lista de alunos de Platão ( Vidas III.46-47).

Embora a Academia Platônica fosse uma comunidade de filósofos reunidos para se dedicarem à pesquisa e à discussão sobre uma ampla gama de tópicos e questões, a Academia, ou pelo menos os indivíduos ali reunidos, possuía uma dimensão política. A Resposta de Plutarco a Colotes afirma que os companheiros de Platão na Academia estavam envolvidos em uma grande variedade de atividades políticas, incluindo revoluções, legislação e consultoria política (1126c-d). As diversas Epístolas atribuídas a Platão corroboram essa visão, atestando seu envolvimento na política de Sircausa, Atarneu e Assos. Embora afirmar que a Academia era uma “Escola Organizada de Ciência Política” ou a “Corporação RAND” da Antiguidade seja um exagero ao atribuir-lhe estrutura e organização formais, Platão e os indivíduos associados à Academia estavam envolvidos nas questões políticas de sua época, bem como em discussões puramente teóricas sobre filosofia política.

Como mencionado anteriormente, algumas das discussões de Platão ocorreram nos jardins públicos da Academia, enquanto outras foram realizadas em sua residência particular. Aristóxeno registra pelo menos uma palestra pública mal recebida de Platão sobre "o bem" ( Elementos de Harmônica II.30), e um fragmento cômico de Epícrates descreve Platão, Espeusipo, Menedemo e vários jovens envolvidos em uma definição dialética de uma abóbora (Ateneu, Sofistas ao Jantar 2.59). Embora seja difícil reconstruir como o ensino ocorria na Academia, parece que a conversa dialética, a palestra, a pesquisa, a escrita e a leitura dos diálogos platônicos eram todos utilizados pelos membros da Academia como métodos de investigação e instrução filosófica.

Embora a fundação da Academia seja uma parte importante do legado de Platão, o próprio Platão silencia sobre a sua Academia em todos os diálogos e cartas que lhe são atribuídos. A palavra "Academia" ocorre apenas duas vezes no corpus platônico, e em ambos os casos refere-se ao ginásio, e não a qualquer organização educacional. Uma ocorrência, já mencionada, encontra-se no Lísis, e descreve Sócrates caminhando da Academia para o Liceu (203a). A outra ocorrência, no apócrifo Axiochus, refere-se ao treinamento efebo e ginástica (367a) nos terrenos da Academia e não se refere a nada que tenha a ver com a Academia de Platão.

O silêncio de Platão sobre a Academia aumenta a dificuldade de rotulá-la com a palavra inglesa "escola". Diógenes Laércio se refere à Academia de Platão como uma " hairesis", que pode ser traduzida como "escola" ou "seita" ( Vidas III.41). O substantivo "hairesis" vem do verbo "escolher" e, portanto, significa tanto "uma escolha de vida" quanto "um lugar de instrução". O chefe da Academia após Platão era chamado de "escolarca", mas embora scholē forme a raiz da nossa palavra "escola" e tenha sido usada para se referir à Academia de Platão ( Vidas IV.2), originalmente tinha o significado de "lazer". 

A palavra grega diatribē também pode ser traduzida como "escola" devido à sua conotação de passar tempo juntos, mas, independentemente do termo grego usado, as atividades que ocorriam na Academia durante a vida de Platão não se encaixam perfeitamente em nenhum dos nossos conceitos de escola, universidade ou faculdade. Talvez o termo mais claro para descrever a Academia de Platão venha de As Nuvens de Aristófanes , escrito pelo menos três décadas antes da fundação da Academia: phrontistērion (94). Este termo pode ser traduzido como “grupo de reflexão”, um termo que talvez seja tão bom quanto qualquer outro para conceituar as múltiplas e evolutivas atividades da Academia durante a vida de Platão.

4. A Academia depois de Platão

Em 347 a.C., Platão morreu com aproximadamente oitenta anos de idade. Segundo Diógenes Laércio, Platão foi sepultado na Academia ( Vidas III.41). Ao contrário da alegação de que Platão teria comprado propriedades no recinto sagrado da Academia, essa afirmação é possível, pois os terrenos da Academia eram utilizados para sepultamentos, santuários e memoriais. De qualquer forma, Pausânias registra que, em sua época, havia um memorial a Platão não muito longe da Academia (Ática XXX.3).

Embora a consolidação das palavras “academia” e “acadêmico” no discurso contemporâneo faça com que a persistência da Academia Platônica pareça inevitável, provavelmente não foi assim que Platão ou os membros da Academia a viam após sua morte (Watts 2007: 122). Ao contrário, a Academia continuou a desenvolver seu senso de identidade e planos de persistência mesmo após a morte de Platão.

Uma maneira de se obter uma visão parcial da Academia após a morte de Platão é analisar a sucessão dos scholarchs acadêmicos. A sucessão cronológica dos scholarchs após Platão, segundo Diógenes Laércio, é a seguinte:

*Espeusipo de Atenas, sobrinho de Platão, foi eleito scholarch após a morte de Platão, e ocupou esse cargo até 339 a.C.

*Xenócrates de Calcedônia foi scholarch até 314 a.C.

*Polemo de Atenas foi scholarch da Academia até 276 a.C.

*Crates de Atenas, um aluno de Polemo, foi o próximo scholarch.

*Arcesilau de Pitane foi scholarch até aproximadamente 241 a.C.

*Lacides de Cirene foi scholarch até aproximadamente 216 a.C.

*Telecles e Evandro, ambos de Foceia, sucedem Lacides como escolarcas duais.

*Hegesinus de Pérgamo sucede aos scholarchs duais de Foceia.

*Carneades de Cirene sucedeu Hegesinus.

*Clitomaco de Cartago sucedeu a Carnéades em 129 a.C.

Embora Clitomaco seja o último scholarch listado por Diógenes Laércio, Cícero nos fornece informações sobre Filo de Larissa, com quem ele próprio estudou ( De Natura Deorum I.6,17). Filo foi aluno de Clitomaco e chefe da Academia ( Academica II.17; Sexto Empírico, Esboços do Filoronismo I.220). Antíoco de Ascalão, que também foi professor de Cícero, é por vezes considerado um chefe da Academia (Sexto Empírico, Esboços do Filoronismo I.220-221), mas sua posição filosófica (I.235) e o fato de sua escola não se reunir nos terrenos da Academia (Cícero, De Finibus V.1) tornam a escola de Antíoco descontínua com a Academia Platônica.

Os termos “Antiga Academia”, “Academia Média” e “Nova Academia” são usados ​​de maneiras um tanto diferentes por Cícero, Sexto Empírico e Diógenes Laércio para descrever as mudanças de perspectiva da Academia Platônica, de Espeusipo a Filo de Larissa. O que parece claro a partir dos diversos relatos é que, com Arcesilau, uma vertente cética entrou no pensamento acadêmico, persistindo até Carnéades e Filo de Larissa.

A Guerra Mitridática de 88 a.C. e a destruição dos terrenos da Academia e do Liceu por Sula, como parte do cerco de Atenas em 86 a.C. (Plutarco, Sula XII.3), marcam a ruptura entre o recinto geográfico da Academia e a linhagem de instrução filosófica que remonta a Platão e que, juntas, constituem a Academia Platônica. A destruição do ginásio do Liceu também marca o fim da escola peripatética de Aristóteles (Lynch 1972: 207).

Embora se possa dizer que a Academia Platônica chegou ao fim com o cerco liderado por Sula, filósofos como Cícero, Plutarco de Queroneia e Proclo continuaram a se identificar como platônicos ou acadêmicos. Em 176 d.C., o imperador romano e filósofo estoico Marco Aurélio contribuiu para a continuidade da influência do pensamento platônico e acadêmico ao estabelecer cátedras imperiais para o ensino do platonismo, estoicismo, aristotelismo e epicurismo, mas os titulares dessas cátedras não tinham qualquer ligação com as escolas, há muito abandonadas, que outrora funcionavam nos terrenos do Liceu ou da Academia.

Em algum momento do século IV d.C., uma escola platônica foi restabelecida em Atenas por Plutarco, embora essa escola não se reunisse nas dependências da Academia. Após Plutarco, os escolásticos dessa escola platônica foram Siriano, Proclo, Marino, Isidoro e Damáscio, o último escolástico da Academia. Em 529 d.C., o imperador romano cristão Justiniano proibiu os pagãos de ensinarem publicamente, o que, juntamente com as invasões eslavas de 580 d.C. (Lynch 1972: 167), marca o fim do florescimento do neoplatonismo em Atenas.

A Academia Platônica constitui uma parte importante do legado intelectual de Platão, e analisá-la pode nos ajudar a compreender melhor as preocupações educacionais, políticas e filosóficas de Platão. Embora o estudo da Academia lance luz sobre o pensamento de Platão, sua história também é inestimável para o estudo da recepção do pensamento platônico e para a compreensão de uma das fontes cruciais das instituições acadêmicas atuais. De fato, o uso contínuo das palavras "academia" e "acadêmico" para descrever organizações educacionais e acadêmicos ao longo do século XXI demonstra o impacto da Academia de Platão na educação subsequente.

Hoje, a área que contém o recinto sagrado e o ginásio que abrigavam a Academia de Platão fica em um bairro conhecido como Akadimia Platonos. As ruínas da Academia são acessíveis a pé, e um pequeno museu, o Museu da Academia de Platão, ajuda a orientar os visitantes no local.