Josué circuncida Israel

 

Cena da circuncisão no antigo Egito. Reino Antigo, 6ª Dinastia, reinado do rei Teti, ca. 2345-2333 AC. Tumba de Ankhmahor, necrópole de Saqqara. Flickr, kairoinfo4u.

Antes de a circuncisão ser uma  mitsvá , era um marcador cultural: Assim, Josué introduz a circuncisão em Israel em Gilgal (Josué 5:2-9), os filhos de Jacó insistem que os siquemitas se circuncidam antes de Siquém se casar com sua irmã (Gênesis 34), e os israelitas desprezam os filisteus por serem incircuncisos (Juízes 14:3).

Após conduzir os israelitas à terra prometida, Josué os circuncida por ordem de Deus:

יהושע ה:ג וַיַּעַשׂ לוֹ יְהוֹשֻׁעַ חַרְבוֹת צֻרִים וַיָּמָל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת.

Josué 5:3 Então Josué fez facas de sílex e circuncisou os israelitas no monte dos prepúcios.

Após explicar por que os israelitas não haviam sido circuncidados (vv. 4-7), a narrativa continua:

יהושע ה:ט וַיֹּאמֶר יְ-הוָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם גַּלּוֹתִי אֶת חֶרְפַּת מִצְרַיִם מֵעֲלֵיכֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא גִּלְגָּל עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

Josué 5:9 Então o Senhor disse a Josué: “Hoje tirei de você a vergonha [Heb. galoti ] do Egito”. E chamou aquele lugar de Gilgal, nome que permanece até hoje.

Que “vergonha para o Egito” é essa?

Desgraça da Errante (Abarbanel)

Dom Isaac Abarbanel (1437-1508) relaciona essa desgraça à história dos batedores em Números 13-14:

ואחשוב אני בזה שלפי שהלכו ישראל במדבר ארבעים שנה היו המק אומרים “מבלתי יכולת ה' להביאם אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר” (במ'יד, טז). ועתה כאשר העבירם האל ית' אל הארץ והיו ישראל בגלגל אמר, “היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם” כי יאמרו שכבר באתם אל הארץ.

Minha opinião sobre este assunto é que, como os israelitas vagaram pelo deserto durante quarenta anos, os egípcios disseram: “Por causa da incapacidade do Senhor de os conduzir à terra que lhes prometeu sob juramento, ele os massacra no deserto” (Números 14:16). Ora, quando Deus os conduziu à terra e os israelitas estavam presentes em Gilgal, Deus disse: “Hoje removi de vocês a afronta do Egito”, pois eles agora dirão (admitirão) que vocês já entraram na terra.

Segundo Abarbanel, a presença de Israel no deserto durante quarenta anos foi uma humilhação nacional que finalmente chegou ao fim com a entrada dos israelitas na terra em Gilgal. Mas esta interpretação é problemática por várias razões:

A vergonha de Deus – A vergonha referida em Números 14, a “incapacidade do Senhor de os levar para a terra”, refere-se a Deus, enquanto em Josué a vergonha é do povo. 

Sem relação com a circuncisão – Mais importante ainda, o contexto narrativo em Josué parece indicar que existe uma relação entre a remoção da desonra e a remoção do prepúcio; Números sequer menciona circuncisão ou prepúcios.

Qual a relação entre a “vergonha do Egito” e a circuncisão dos israelitas em Gilgal?

A desgraça da escravidão (Kaufmann)

O grande ideólogo e historiador israelense, Yehezkel Kaufmann (1889-1963), ofereceu uma explicação “sionista” para o motivo pelo qual os israelitas não circuncidaram seus filhos no deserto, em seu comentário sobre Josué, no versículo 9:

הפסוק מתבאר רק מתוך ההשערה ששיערנו, שישראל נדרו שלא ימולו את בניהם עד שיבואו לארצם. זאת אומרת, שעד אז לא היתה גאולתם שלמה וכאילו נמשכה עוד יציאת מצרים וחרפת שעבודם לא נגולה מעליהם. חרפת מצרים היא איפוא הערלה כזכר לעבדות.

O versículo só pode ser explicado com base em nossas sugestões de que os israelitas fizeram um voto de não circuncidar seus filhos até entrarem em sua terra. Significando que, até então, sua redenção estava incompleta, e era como se o êxodo do Egito continuasse e a desgraça de sua escravidão não tivesse sido removida deles. “A desgraça do Egito” é, portanto, o prepúcio como lembrança da escravidão. 

Kaufmann inventa aqui um voto que não tem qualquer vestígio na Bíblia e não está de todo implícito neste texto. A natureza fantasiosa desta conjectura é evidente.

Vergonha de não circuncidar no deserto (Blum)

O estudioso bíblico alemão Erhard Blum sugere que a desgraça é a própria falha da geração do êxodo em circuncidar seus filhos no deserto, como deveriam ter feito. Essa falha pecaminosa é parte integrante do decreto de que a geração do êxodo deve morrer no deserto.

A implicação disso tudo é que o êxodo do Egito não foi verdadeiramente alcançado com a mera chegada à terra prometida. A falha na circuncisão precisava ser corrigida para que o êxodo pudesse ser de fato concretizado. Assim como na sugestão de Kaufmann, considero essa abordagem artificial; não há indicação em nenhum outro texto bíblico de que os israelitas do período no deserto tenham pecado por não se circuncidarem.

A vergonha de ser como os egípcios (Radak)

Radak (R. David Kimchi, c. 1160-1235) sugeriu que a circuncisão dos israelitas em Gilgal removia o prepúcio, considerado vergonhoso, que caracterizava os egípcios. Ele explica as palavras חרפת מצרים com o seguinte comentário:

לפי שיצאו האבות ממצרים, והיו הבנים ערלים כמו המצרים, והערלה חרפה כמו שאמר “כי חרפה היא לנו” (בר' לד, יד).

Visto que os pais saíram do Egito e os filhos eram incircuncisos como os egípcios. E o prepúcio é uma vergonha, como está escrito: “pois é uma vergonha para nós” (Gênesis 34:14).

Isso teria feito todo o sentido para seus leitores, mas as informações que temos agora sobre o antigo Egito sugerem que é problemático.

Egípcios circuncidados

Os antigos egípcios praticavam a circuncisão. Nas palavras do historiador grego Heródoto, do século V a.C. , eles “praticavam a circuncisão por questões de higiene, considerando melhor ser limpo do que bonito”. De fato, a antiga “Estela de Uha” egípcia (cerca de 2100 a.C.) refere-se à circuncisão deste oficial em um rito comunitário juntamente com outros cento e vinte homens. 

Mesmo que a circuncisão não fosse considerada um requisito absoluto para todos os egípcios em todos os períodos, ainda é estranho referir-se à incircuncisão como uma característica especificamente egípcia quando tantos egípcios a praticavam. 

Desgraça segundo os egípcios

Sofonias 2:8 sugere que essa interpretação envolve uma tradução errônea:

צפניה ב:ח שָׁמַעְתִּי חֶרְפַּת מוֹאָב וְגִדּוּפֵי בְּנֵי עַמּוֹן אֲשֶׁר חֵרְפוּ אֶת עַמִּי…

Sofonias 2:8 Ouvi as afrontas de Moabe e os insultos do povo de Amom, com que afrontaram o meu povo…

Se חרפת מואב se refere à afronta ou aos insultos vindos de Moabe e dirigidos aos israelitas , parece razoável supor que o mesmo se aplique a חרפת מצרים. Essa expressão deveria se referir a uma desgraça associada a Israel e expressa com escárnio pelos egípcios, e não a uma desgraça associada ao Egito.

Desprezado pelos egípcios (Keunen)

Assim, a interpretação mais convincente é que a declaração dramática de Deus a Josué no versículo 9, "Hoje tirei de vocês a vergonha do Egito", implica que os israelitas no Egito eram desprezados por seus superiores egípcios por serem incircuncisos.

Esta leitura foi sugerida há muito tempo por Abraham Keunen (1828-1891),  seguido por George A. Cooke (1865-1939)  e Carl Steuernagel (1869-1958), e foi recentemente revivida pelo estudioso ítalo-israelense Alexander Rofé. Seguindo esta abordagem, Josué introduz a circuncisão em Israel “hoje”, em Gilgal, pela primeira vez, uma vez que eles não eram circuncidados antes disso.

A circuncisão como mandamento é sacerdotal tardia

Esta interpretação, que pressupõe que Josué 5:9 introduz a circuncisão como um rito, está em clara tensão com Gênesis 17 e textos semelhantes, que falam da circuncisão como um sinal central da aliança com Deus desde a época de Abraão. No entanto, é provável que Gênesis 17, parte da fonte sacerdotal ou estrato da Torá, seja muito tardio (exílico? pós-exílico?), assim como grande parte de P, e não reflita necessariamente a prática pré-exílica.

A Ausência da Mitzvá da Circuncisão nos Textos Bíblicos

O Decálogo (Êxodo 20, Deuteronômio 5), a Coleção da Aliança (Êxodo 21-23), o Decálogo Cultual (Êxodo 34), a Coleção da Santidade (Levítico 17-26), o livro de Números e a Coleção da Lei Deuteronômica (Deuteronômio 12-26) nunca mencionam a “aliança da circuncisão”.

Na verdade, além da breve menção à circuncisão de Isaque em Gênesis 21:4 (também de origem sacerdotal), não encontramos menção a nenhum personagem bíblico realizando ou se submetendo a esse rito supostamente central da aliança de Abraão. A circuncisão de seu filho por Zípora em Êxodo 4:24-26, de uma fonte não sacerdotal, é realizada para salvar seu marido com o uso do sangue, e não para introduzir a criança na aliança de Abraão. De fato, a narrativa não usa a palavra "aliança".

A circuncisão como marcador cultural

O caráter não religioso e não vinculante da circuncisão se reflete na história não sacerdotal do estupro de Diná em Gênesis 34, que usa o mesmo termo “desgraça” (חרפה) que Josué 5:9:

בראשית לד:יד וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ .

Gênesis 34:14 E eles disseram-lhes: “Não podemos fazer isso, dar nossa irmã a um homem incircunciso, porque isso é uma vergonha entre nós .

A base do pedido dos irmãos, implicitamente aprovado por Jacó, para que o povo de Siquém se submetesse à circuncisão, reside no fato de que a ausência de circuncisão em um homem é considerada uma desgraça entre os israelitas. O texto não menciona Javé, Abraão ou aliança. Os siquemitas não são solicitados a reconhecer o Deus de Israel, mas sim a, literalmente, remover uma barreira étnica que dividia os grupos.

Da mesma forma, a referência depreciativa aos filisteus em diversas passagens relativamente antigas, não sacerdotais (Juízes 14:3; 15:18; 1 Samuel 17:26, 36), como sendo “incircuncisos” (ערלים), não faz sentido se a circuncisão era considerada o sinal único da aliança entre Deus e Israel. Afinal, os filisteus não eram israelitas. Por que algum israelita esperaria que eles fossem circuncidados?!

Em resumo, nos textos pré-sacerdotais que discutem a circuncisão, ela não é uma mitsvá de YHWH, mas um marcador cultural. Agora que estavam em sua própria terra, Josué introduz a circuncisão aos israelitas como um sinal de que eles não deveriam mais se sentir "desonrados" aos olhos dos egípcios. Em vez disso, como os egípcios, eles também passaram a ser circuncidados. Nessa tradição, Josué — e não Abraão — é o pai da circuncisão israelita.

A desculpa da natureza selvagem

Os versículos que precedem Josué 5:9, no entanto, contradizem essa interpretação. Eles explicam por que os israelitas não haviam sido circuncidados até então (vv. 4-7), insistindo que os israelitas que saíram do Egito foram circuncidados e que somente a geração seguinte, nascida durante a viagem, foi circuncidada por Josué:

יהושע ה:ה כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים וְכָל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ.

Josué 5:5 Ora, enquanto todos os que saíram do Egito eram circuncidados, nenhum dos que nasceram depois do êxodo, durante a peregrinação no deserto, havia sido circuncidado.

Esta interpretação faz parte de um excurso (vv. 4-7 ) que constitui uma “correção” tardia do texto original. O redator corrigiu a afirmação problemática sobre os israelitas não serem circuncidados até então, insistindo que os israelitas que saíram do Egito eram circuncidados e que Josué estava apenas restabelecendo uma prática anterior.

Ideia de Josué – Não de YHWH

Uma análise atenta do versículo 9 corrobora a suposição de que a circuncisão é entendida aqui como uma prática cultural, e não como um mandamento de Deus:

יהושע ה:ט וַיֹּאמֶר יְ-הוָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם גַּלּוֹתִי אֶת חֶרְפַּת מִצְרַיִם מֵעֲלֵיכֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא גִּלְגָּל עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

Josué 5: 9 Então o Senhor disse a Josué: "Hoje tirei de você a vergonha do Egito". E chamou aquele lugar de Gilgal, nome que permanece até hoje.

Há duas peculiaridades aqui:

YHWH Nomeando o Lugar – Esse tipo de “etiologia do nome do lugar” é quase sempre pronunciado por um personagem humano ou pelo narrador anônimo da história, não por Deus.

YHWH dirigindo-se ao povo – No versículo, YHWH está aparentemente se dirigindo a Josué quando, na verdade, as palavras são dirigidas ao povo de Israel.

Ambos os problemas podem ser resolvidos se assumirmos que as palavras “YHWH para” foram adicionadas ao versículo (veja o itálico na citação acima) e que, no versículo original, era Josué quem estava falando. Isso parece muito mais natural, visto que é Josué quem circuncida o povo e remove a “vergonha do Egito” deles. Seguindo essa interpretação, Josué, e não Deus, nomeou o local de Gilgal.

Mandamento de Deus para a Circuncisão

Assim como colocar o discurso sobre a “vergonha do Egito” na boca de Deus é artificial, o mesmo ocorre com a ordem de circuncidar. Aliás, uma análise mais atenta do versículo inicial, onde Deus dá essa ordem, mostra que ele também é redacional:

יהושע ה:ב בָּעֵת הַהִיא אָמַר יְ-הוָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת צֻרִים וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית.

Josué 5:2 Naquele tempo, o Senhor disse a Josué: "Faça facas de sílex e circuncide os israelitas pela segunda vez."

De acordo com este versículo, Josué circuncida os israelitas por ordem de YHWH, fazendo-o “novamente… uma segunda vez”. Isto implica que os israelitas foram circuncidados no passado e contradiz a leitura simples do v. 9, em que esta é a primeira vez que os israelitas foram circuncidados. 

A frase “naquele tempo YHWH disse” (בעת ההיא אמר ה') é claramente deuteronomística. Observe como isso se assemelha ao estilo de Dt 10:1, em que Moisés diz: “naquele tempo, YHWH me disse” (בעת ההיא אמר ה' אלי). A expressão “naquele tempo” (בעת ההיא) é usada repetidamente em Deuteronômio e na literatura deuteronomista (Dt 1:9, 16, 18; 2:34; 3:4, 8, 12, 18, 21, 23; 4:14; 5:5; 9:20; 10:1, 8. Cf. Jos 6:26; 11:10, 21; etc.).

Além disso, a ideia de que a circuncisão fazia parte do mandamento de Deus — e certamente as referências no Texto Massorético a esta ser uma segunda circuncisão — está de acordo com o conceito bíblico posterior de que a circuncisão é uma característica da religião israelita, e não meramente um marcador étnico. Assim, eu argumentaria que todo o versículo é uma inserção redacional, juntamente com os versículos 5:4-8a e as palavras adicionadas no versículo 9.

Ideia de Joshua

Após removermos os suplementos e as omissões, ficamos com um breve relato:

יהושע ה:ג וַיַּעַשׂ לוֹ יְהוֹשֻׁעַ חַרְבוֹת צֻרִים וַיָּמָל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת. // ה:ח …וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם בַּמַּחֲנֶה עַד חֲיוֹתָם. ה:ט וַיֹּאמֶר // יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם גַּלּוֹתִי אֶת חֶרְפַּת מִצְרַיִם מֵעֲלֵיכֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא גִּלְגָּל עַד הַיּוֹם הַזֶּה . 

Josué 5:3 Então Josué fez facas de sílex e circuncisou os israelitas no monte dos prepúcios. // Josué 5:8 …e eles permaneceram onde estavam, no acampamento, até se recuperarem. 5: 9 Então // Josué disse: “Hoje tirei de vocês a vergonha do Egito”. E chamou aquele lugar de Gilgal, nome que permanece até hoje .

A falta de envolvimento de Deus aqui é apoiada pela formulação ויעש לו יהושע חרבות צורים, “e Josué fez para si facas de pedra”, o que implica que a circuncisão dos israelitas foi iniciativa de Josué.

Incluindo Deus no cenário

O editor transformou a decisão de Josué de realizar uma circuncisão em massa dos homens israelitas em Gilgal em uma ordem divina para conferir-lhe significado religioso. A circuncisão é realizada em conformidade com a vontade divina e não meramente para parecer menos "primitiva" segundo os padrões da cultura egípcia.

Este ajuste editorial remove a problemática apresentação de Josué como um líder que inicia atividades cerimoniais por sua própria autoridade humana. Josué não inventa nem institui atos rituais, uma tarefa que pertence estritamente a Deus. Mas na concepção original desta breve história, a circuncisão não era um ritual ou uma mitsvá , mas um marcador cultural, instituído por Josué para que os israelitas pudessem agora ser circuncidados como os egípcios e não mais sentir a dor da desonra.

O dilúvio em seu contexto no antigo Oriente Próximo

 

Geografia bíblica da Mesopotâmia

Amaior parte da história de Noé se passa na Mesopotâmia, “a terra entre os rios” Tigre e Eufrates. Após o dilúvio, que cobre o mundo inteiro, a arca de Noé repousa perto das nascentes de ambos os rios, “nos montes de Urartu” (עַל הָרֵי אֲרָרָט; Gênesis 8:4), no leste da Turquia moderna.

Além disso, as principais cidades de Ninrode incluem Babilônia (Gênesis 10:10), cujo nome recebe uma etimologia popular hebraica ( bavel derivado de balal, “confundido”) no final da história da “Torre de Babel” (Gênesis 11:1–9). Uruk (em hebraico Erech ) e Acádia, duas outras cidades que faziam parte do reino de Ninrode, são bem documentadas em registros da Mesopotâmia, embora a localização precisa de Acádia ainda seja desconhecida. Muitos desses registros estão escritos em uma língua conhecida como “a língua da terra de Acádia” pelos antigos, ou acádio, pelos modernos.

Finalmente, Terá e sua família, incluindo o futuro patriarca Abrão, começam sua jornada em “Ur dos Caldeus”, a antiga cidade de Ur, no atual sul do Iraque, e seguem o Eufrates para o norte até Harã, também no leste da Turquia (Gênesis 11:31).

A ligação da Torá com a Mesopotâmia e sua cultura

Por meio dessas características geográficas, a Torá situa as origens de Israel na Mesopotâmia, assim como os versos iniciais da despedida de Josué ao povo:

יהושע כד:ב ...בְּעֵ֣בֶר הַנָּהָ֗ר יָשְׁב֤וּ אֲבֽוֹתֵיכֶם֙ מֵֽעוֹלָ֔ם תֶּ֛רַח אֲבִ֥י אַבְרָהָ֖ם וַאֲבִ֣י נָח֑וֹר…

Josué 24:2 ...Nos tempos antigos, seus antepassados ​​— Terá, pai de Abraão e pai de Naor — viviam além do rio Eufrates...

Descobertas modernas de vestígios escritos da civilização mesopotâmica reforçam a narrativa bíblica que afirma haver uma conexão com a Mesopotâmia. Elas não fornecem, obviamente, confirmação extrabíblica de que Abrão viveu em Ur ou que a arca de Noé aportou em Urartu. Em vez disso, essas descobertas revelam conexões extensas e profundas entre a Torá e a cultura que dominou o Oriente Próximo durante a maior parte da história inicial de Israel. A história do dilúvio oferece um excelente exemplo desse tipo de conexão e de como atentar para ela é crucial para compreender adequadamente a mensagem da Torá.

A História do Dilúvio em Contexto 1 – Noé e Utnapishtim

Como é sabido, as conexões mesopotâmicas da história do dilúvio vieram à tona pela primeira vez com a decifração, por George Smith, em 1872, de partes da décima primeira tábua da Epopeia Babilônica Padrão de Gilgamesh. Nessa tábua, Utnapishtim, o sobrevivente do dilúvio, conta sua história a Gilgamesh, herói da epopeia. O relato de Utnapishtim não apenas apresenta paralelos com o enredo geral da Bíblia — a sobrevivência das pessoas a um dilúvio divinamente ordenado — mas também com detalhes bíblicos, como a construção de uma embarcação que finalmente chega a uma montanha, o uso de pássaros para determinar o fim do dilúvio e a oferta de sacrifícios após a sobrevivência.

O uso de uma palavra incomum sugere até mesmo que o relato bíblico está familiarizado com o mesopotâmico: para calafetar sua arca, Noé é instruído a usar piche (Gênesis 6:14), o hebraico kofer, cognato do acádio kupru, que é o que Utnapishtim usa. Esta é a única vez que a palavra kofer significa “piche” na Bíblia; a palavra hebraica nativa para “piche” é zefet , que é o que a mãe de Moisés usa para impermeabilizar a embarcação que constrói para seu filho (Êxodo 2:3). A palavra kofer, portanto, é emprestada diretamente do acádio e fornece a evidência mais forte para a origem mesopotâmica de todo o relato bíblico. 

A História do Dilúvio em Contexto 2 – Noé e Atrahasis

Desde as descobertas sensacionais de Smith, os assiriólogos, estudiosos da antiga Mesopotâmia (incluindo a Assíria), aprenderam que a narrativa do dilúvio não é original da Epopeia de Gilgamesh. Histórias sobre Gilgamesh circularam por quase um milênio antes que a história do dilúvio fosse adicionada e a versão "padrão" da epopeia fosse composta. A décima primeira tábua da Epopeia de Gilgamesh, descoberta por Smith, incorpora uma obra literária outrora independente e mais antiga (datada de meados do segundo milênio a.C.), conhecida como a Epopeia de Atrahasis, em homenagem ao sobrevivente do dilúvio nessa obra. Essa história começa "quando os deuses, em vez dos homens, carregaram os fardos" e descreve a criação de deuses menores e, posteriormente, dos humanos para realizar esse trabalho, bem como os problemas enfrentados pelos deuses após a criação dos humanos. O dilúvio é a última tentativa dos deuses de resolver as consequências imprevistas da criação da humanidade.

Para os leitores da história bíblica do dilúvio, a descoberta desse empréstimo e a recuperação do original são importantes porque a história independente proporciona conexões contextuais muito mais profundas com o relato bíblico. Isso ocorre porque, como observa a falecida Tikva Frymer-Kensky, “a Epopeia de Atrahasis apresenta a história do dilúvio em um contexto comparável ao do Gênesis, o de uma História Primordial”. O ciclo de criação, destruição e recriação impulsiona o enredo na Epopeia de Atrahasis, assim como nos relatos da criação e do dilúvio no Gênesis. Em contraste, o relato do dilúvio na Epopeia de Gilgamesh permanece subordinado à narrativa principal e, como resultado, não nos diz muito além da própria história do dilúvio.

Por que um dilúvio? Comparando a história de Atrahasis com a história de Noé

Partindo de sua própria observação contextual, Frymer-Kensky se baseia na Epopeia de Atrahasis para elucidar dois aspectos do relato bíblico: o problema pré-diluviano e a solução pós-diluviana. Ao examinar esses pontos em cada narrativa, Frymer-Kensky revela um profundo contraste entre os valores centrais subjacentes às duas histórias.

Na Epopeia de Atrahasis, os deuses enfrentam o problema da superpopulação humana, expressa em termos poéticos como "o ruído da humanidade" que os impede de dormir. Após o dilúvio, os deuses instituem três medidas para conter a população humana e evitar que o problema se repita. Essa "nova ordem mundial" inclui a infertilidade humana ("mulheres que não podem dar à luz"), a mortalidade infantil (na forma de um demônio raptor de bebês) e instituições sociais que proibiam certas mulheres de se casarem.

O relato bíblico, por outro lado, “não é enfaticamente sobre superpopulação”. Na verdade, a instrução de Deus a Noé e sua família após o dilúvio, “sejam fecundos e multipliquem-se” (Gênesis 9:1), sugere que a Bíblia “rejeitou conscientemente o tema subjacente da Epopeia de Atrahasis”. Em vez disso, o problema é a maldade humana (Gênesis 6:5) ou a anarquia (hamas) que corrompe a terra, que, como resultado, deve ser destruída (Gênesis 6:11–13).

Assim, o recomeço pós-diluviano traz consigo não apenas as promessas de Deus contra outro dilúvio (Gênesis 8:21-22, 9:8-17) e a esperança de Deus na repopulação (Gênesis 9:1), mas também duas proibições: não se pode comer animais vivos e o assassinato é proibido (Gênesis 9:1-7). Ao restringir a violência contra animais e proibir a violência entre humanos, ambas as proibições abordam o problema pré-diluviano da maldade da humanidade. Em outras palavras, para evitar o dilúvio, a lei, aqui representada por essas duas proibições, deve substituir a ilegalidade. Nesse mesmo espírito, a tradição rabínica das “Sete Leis de Noé” atribui as leis básicas de Deus para todos os humanos, judeus e gentios, a esse momento pós-diluviano.

A relação entre o humano e o divino: apreciando a Torá em contexto

Subjacentes a esses contrastes narrativos entre Gênesis 1–9 e a Epopeia de Atrahasis estão concepções fundamentalmente diferentes da relação entre os seres humanos e o reino divino. Na Epopeia de Atrahasis, os humanos são tolerados, mas devem ser estritamente contidos. Na Bíblia, Deus vê a população humana como uma bênção e chega a firmar uma aliança com toda a humanidade. As instruções de Deus após o dilúvio são um sinal adicional dessa visão geralmente positiva: Deus confia que os humanos seguirão as regras.

Essa visão de mundo fundamentalmente diferente — que, na verdade, torna a Bíblia bíblica — emerge somente quando rastreamos as origens da história do dilúvio em Gênesis até a tradição literária mesopotâmica. Fiel às suas raízes reconhecidas “além do Rio”, a Bíblia incorporou essa tradição à sua versão dos primórdios do mundo. Ao mesmo tempo, o relato de Gênesis se posiciona claramente em oposição direta a essa mesma tradição literária. Os seres humanos — apesar de todo o seu ruído e até mesmo de seus “maus planos” (Gênesis 8:21) — são valiosos aos olhos de Deus e podem até mesmo participar de uma aliança com Ele.

A Transjordânia não é a Terra Prometida

 

A Transjordânia está excluída da Terra Prometida em grande número.

À medida que a perspectiva do assentamento israelita em Canaã se aproxima, YHWH dá a Moisés um mapa no qual as fronteiras da Terra Prometida são descritas pela primeira vez (Números 34:1–12). Em Gênesis, a promessa de YHWH de terra a Abraão e seus descendentes é descrita apenas de forma geral, mas aqui, em Números, as generalidades na narrativa patriarcal são definidas. Este mapa, que o cartógrafo bíblico denomina אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ “a Terra de Canaã e suas fronteiras”, utiliza características topográficas (montanhas, mares, rios, uádis), bem como os nomes de cidades e vilas, a fim de denotar pontos na fronteira ao redor.

Começando pela fronteira sul, a linha é traçada da ponta sudeste do Mar Morto para oeste até o Mediterrâneo, passando por Cades-Barneia e depois pelo Wadi do Egito (atual Wadi el-Arish); a fronteira ocidental era o Grande Mar que se estendia dali para o norte até um ponto na costa central da Síria, e então virando para o leste para formar a fronteira norte, passando pelo Monte Hor, Lebo-Hamate até Hazar-Enã; a partir deste local, a fronteira oriental é traçada – ela segue para o sul, passando por Damasco e alcançando as encostas orientais do Lago Kinneret, e dali ao longo do Rio Jordão até o Mar Morto para fechar o circuito.

A Terra de Canaã: A Terra Prometida conforme descrita em Números 34:1-12 (Cortesia da CARTA Jerusalém)

O status da Transjordânia neste mapa de Canaã é eminentemente claro: o território ao sul do Yarmuk – Gileade, os reinos dos amonitas e dos amorreus – foi excluído da Terra de Canaã, a Terra Prometida. No entanto, sabemos que, de acordo com a narrativa anterior em Números, as tribos de Rúben e Gade escolheram viver em parte deste território, um detalhe que requer explicação se a terra não fazia parte da promessa da aliança de YHWH aos israelitas.

Mas Israel conquista e coloniza o reino transjordaniano de Seom em grande número.

A explicação de como isso aconteceu é a seguinte: Depois de viajar para o norte, contornando Edom e Moabe pelo deserto oriental, Israel chega a Wadi Arnon , a fronteira entre Moabe e o reino amorreu de Seom. Para chegar ao Jordão, eles precisam atravessar o território amorreu, então Moisés envia um pedido a Seom pedindo permissão para atravessar suas terras até o Jordão, prometendo não causar danos:

במדבר כא:כא וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי לֵאמֹר. כא:כב אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ לֹא נִטֶּה בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם לֹא נִשְׁתֶּה מֵי בְאֵר בְּדֶרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ עַד אֲשֶׁר נַעֲבֹר גְּבֻלֶךָ.

 

Números 21:21 Israel enviou mensageiros a Seom, rei dos amorreus, dizendo: “Deixe-me passar pelo seu país. 21:22 Não nos desviaremos para os campos ou vinhas, nem beberemos água dos poços. Seguiremos a estrada real até atravessarmos o seu território.” 

A recusa beligerante de Sihon leva à guerra e à vitória de Israel:

במדבר כא:כג וְלֹא נָתַן סִיחֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחֹן אֶת כׇּל עַמּוֹ וַיֵּצֵא לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל הַמִּדְבָּרָה וַיָּבֹא יָהְצָה וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל. כא:כד וַיַּכֵּהוּ יִשְׂרָאֵל לְפִי חָרֶב וַיִּירַשׁ אֶת אַרְצוֹ מֵאַרְנֹן עַד יַבֹּק עַד בְּנֵי עַמּוֹן כִּי עַז גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן.

 Números 21:23 Mas Seom não deixou Israel passar pelo seu território. Seom reuniu todos os seus homens e saiu contra Israel no deserto. Chegou a Jaaz e enfrentou Israel em batalha. 21:24 Mas Israel os derrotou à espada e tomou posse da sua terra, desde o Arnom até o Jaboque, até Az, dos amonitas, pois Az marcava o limite dos amonitas.

Israel então coloniza o território:

במדבר כא:כה וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כׇּל הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכׇל עָרֵי הָאֱמֹרִי בְּחֶשְׁבּוֹן וּבְכׇל בְּנֹתֶיהָ.

 

Números 21:25 Israel conquistou todas aquelas cidades. E Israel se estabeleceu em todas as cidades dos amorreus, em Hesbom e em todos os seus arredores.

Esta passagem prenuncia a história que se desenrola vários capítulos depois (Números 32), na qual as tribos de Rúben e Gade são retratadas apelando a Moisés para se estabelecerem na Transjordânia — isto é, na própria terra que conquistaram de Seom — em vez de na Terra Prometida do outro lado do rio. A objeção inicial de Moisés é superada quando os rubenitas e gaditas concordam em participar da conquista de Canaã com todas as outras tribos de Israel, após o que retornariam às suas casas na Transjordânia.

Deuteronômio apresenta a conquista do território de Seom como uma conclusão inevitável.

Deuteronômio amplia e altera consideravelmente a breve narrativa informativa em Números sobre a guerra com o rei Seom.  Antes mesmo de os israelitas enviarem mensageiros a Seom, YHWH declara que o plano é que Israel conquiste este território:

דברים ב:יז וַיְדַבֵּר יְ־הֹוָה אֵלַי לֵאמֹר... ב:כד קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנֹן רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה. ב:כה הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל תֵּת פַּחְדְּךָ וְיִרְאָתְךָ עַל פְּנֵי הָעַמִּים תַּחַת כׇּל הַשָּׁמָיִם אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן שִׁמְעֲךָ וְרָגְזוּ וְחָלוּ מִפָּנֶיךָ.

 

Deuteronômio 2:17 O Senhor falou comigo, dizendo:  … 2:24 Levanta-te! Sai do vale do Arnom! Eis que entrego nas tuas mãos Seom, o amorreu, rei de Hesbom, e a sua terra. Começa a ocupação; enfrenta-o em batalha. 2:25 Hoje começo a incutir o temor e o pavor de ti sobre os povos de todo o mundo debaixo do céu, de modo que tremerão e se estremecerão por tua causa sempre que ouvirem falar de ti.

Qual é a razão por trás da reescrita do relato da conquista de Seom em Deuteronômio?

A Transjordânia faz parte da Terra Prometida em Deuteronômio?

Moshe Weinfeld (1925–2009), o decano de tudo o que é deuteronomista, entendeu essas mudanças como evidência de que o autor do discurso de Moisés considerava a Transjordânia como parte da Terra Prometida. De fato, Moisés usa aqui a mesma linguagem que usa anteriormente, quando diz ao povo, antes do pecado dos espiões, que era hora de conquistar a Terra Prometida:

דברים א:כ וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּאתֶם עַד הַר הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ. א:כא רְאֵה נָתַן יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְ־הֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת.

 

Deuteronômio 1:20 Eu lhes disse: “Vocês chegaram à região montanhosa dos amorreus, que o Senhor, nosso Deus, nos dá. 1:21 Vejam, o Senhor, o seu Deus, lhes deu esta terra como propriedade. Subam e tomem posse dela , conforme o Senhor, o Deus de seus pais, lhes prometeu. Não tenham medo nem se assustem.”

Se o território amorreu de Seom também fazia parte da Terra Prometida, diz Weinfeld, a conquista deveria ser uma conclusão inevitável:

De acordo com as fontes antigas, a terra que os israelitas deveriam conquistar não incluía a Transjordânia. Assim, na descrição das fronteiras da “terra de Canaã” em Números 34:1-12… Na verdade, toda a tradição sobre o assentamento na Transjordânia em Números 32 tem um caráter apologético. Ela tenta justificar o assentamento das tribos no lado oriental do Jordão…

Em contraste com esta antiga tradição, que exclui a Transjordânia das fronteiras da terra prometida, o autor de Deuteronômio considera a Transjordânia como parte integrante da terra prometida e apresenta aqui a sua ideologia e plena legitimação… O que em Números era um assentamento marginal fora das fronteiras da terra prometida torna-se em Deuteronômio uma herança legítima de terra com vasto território… 

Apesar da adoção desta visão por alguns, as perspectivas históricas, bem como as literárias-ideológicas, sugerem que ela deve ser rejeitada.

Somente quando eles atravessarem o rio Jordão

Ao longo de Deuteronômio e de Josué até Reis – conhecida como História Deuteronomística (DtrH) – a Terra Prometida é sempre mencionada em relação ao Rio Jordão. Isto começa com Moisés, que, na Transjordânia, fala repetidamente aos israelitas sobre quando, num futuro próximo, וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְ־הֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם “e vocês virão e herdarão a terra que YHWH prometeu sob juramento a seus pais” (Dt 8:1).

Foi nesta terra que Moisés teve a entrada negada:

דברים ד:כא וַי־הֹוָה הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עׇבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

 

Deuteronômio 4:21 Ora, o Senhor se irou comigo por causa de vocês e jurou que eu não atravessaria o Jordão nem entraria na boa terra que o Senhor, o seu Deus, lhes designa como herança.

Em vez disso, YHWH permite que Moisés fique em uma montanha na Transjordânia e contemple a Terra Prometida de longe antes de sua morte:

דברים לב:מט עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.

 

Deut 32:49 Subam estas alturas de Abarim ao monte Nebo, que fica na terra de Moabe, defronte de Jericó, e contemplem a terra de Canaã, que dou aos israelitas como sua possessão. 

Essa concepção foi um tema definidor para os escritores deuteronomistas. Desde o início de sua história, eles falaram da fronteira oriental da Terra Prometida no Jordão; assim, nas instruções de YHWH a Josué:

יהושע א:יא ...כִּי בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם לְרִשְׁתָּהּ.

 

Josué 1:11 …Pois daqui a três dias vocês atravessarão o Jordão para entrar e tomar posse da terra que o Senhor, o seu Deus, lhes dá como herança.

Claramente, a escola deuteronomista não considera o território da Transjordânia, seja qual for a história de sua conquista, como parte da Terra Prometida.

Contexto histórico por trás de Deuteronômio

De fato, havia poucos motivos para a escola deuteronômica, que a maioria dos comentaristas data do final do século VII a.C. , ter imaginado expandir a concepção da Terra Prometida para abranger ainda mais terras. O rei Josias, filho de Amon e neto de Manassés, ascendeu ao trono ainda pré-adolescente, com apenas oito anos de idade, e é creditado com um reinado de 31 anos (640-609 a.C. ). Quando Josias atingiu a maioridade, as guerras de décadas entre a Babilônia e a Média contra a Assíria estavam chegando ao fim com o colapso do Império Assírio em 612 a.C. , libertando assim os estados vassalos, como Judá, das obrigações imperiais, pelo menos em teoria.

Na realidade, mesmo antes do colapso final da Assíria, o Egito, sob Psamético I (656-610 a.C.), agiu para preencher o vácuo político. Provavelmente já na década de 630 a.C., o Egito tornou-se administrador e depois senhor dos antigos territórios assírios, da Filístia ao norte até os reinos fenícios; assumiu o controle da estrada internacional – a Via Maris – que percorria a costa desde o norte do Sinai, passando pelo Vale de Jezreel até a Transjordânia e depois para o norte até a Síria. Quando Neco II (610-595 a.C.) assumiu o poder após a morte de seu pai Psamético, não tolerou insubordinação de Josias e o depôs em Megido em 609 a.C. Em suma, é difícil imaginar um sonho judaico de um império davídico revivido, como tantas vezes mencionado nos estudos históricos do início da era moderna. 

Israel oferece paz a Sihon porque seu território está fora da terra.

Para entendermos o propósito da narrativa de Deuteronômio sobre a conquista da Transjordânia, precisamos acompanhar os acontecimentos seguintes. Apesar da ordem de YHWH para conquistar o território, Moisés, surpreendentemente, começa pedindo salvo-conduto:

דברים ב:כו וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר. ב:כז אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול. ב:כח אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי רַק אֶעְבְּרָה בְרַגְלָי. ב:כט כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר וְהַמּוֹאָבִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָר עַד אֲשֶׁר אֶעֱבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ.

 

Deuteronômio 2:26 Então enviei mensageiros do deserto de Quedemote ao rei Seom de Hesbom com uma proposta de paz, como segue: 2:27 “Deixe-me atravessar a sua terra. Seguirei estritamente a estrada principal, sem me desviar nem para a direita nem para a esquerda. 2:28 O alimento que eu comer, você me dará em troca de dinheiro, e a água que eu beber, você me dará em troca de dinheiro; apenas deixe-me passar – 2:29 como fizeram comigo os descendentes de Esaú que habitam em Seir, e os moabitas que habitam em Ar – para que eu possa atravessar o Jordão e entrar na terra que o Senhor, nosso Deus, nos dá.”

Esta oferta de paz não deve ser entendida como uma observação cínica de Moisés, que sabia de antemão que seu pedido seria rejeitado. E não é uma simples reformulação da mensagem enviada a Seom mencionada em Números. Em vez disso, conforme especificado nas leis de guerra de Deuteronômio, uma “oferta de paz” deveria ser o primeiro passo dado quando Israel partisse para conquistar cidades estrangeiras :

דברים כ:י כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם... כ:יב וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. כ:יג וּנְתָנָהּ יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כׇּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב.

 

Deuteronômio 20:10 Quando vocês se aproximarem de uma cidade para atacá-la, ofereçam-lhe termos de paz… 20:12 Se ela não se render a vocês, mas quiser lutar contra vocês, vocês a sitiarão, 20:13 e quando o SENHOR, o seu Deus, a entregar em suas mãos, vocês matarão todos os seus homens à espada.

Em contraste, aos reinos cananeus não deveriam ser oferecidos termos, mas sim atacados e exterminados em um herem (Deuteronômio 20:16-18). A rendição não era uma opção disponível aos cananeus nativos, apenas aos estrangeiros. Assim, como primeiro passo, a Seom foi oferecida a paz, visto que o reino amorreu de Seom é aqui considerado uma entidade estrangeira e não um dos povos indígenas da Terra de Canaã, que deveriam ser exterminados independentemente de sua reação a uma oferta de paz.

O Coração Endurecido de Sihon

Embora Seom tivesse a opção de permitir a passagem dos israelitas, visto que YHWH já havia prometido que Israel conquistaria esta terra, não é surpreendente que Seom recuse o pedido e reúna suas forças para a guerra. Semelhante à história de YHWH endurecendo o coração de Faraó no Egito, YHWH endurece o coração de Seom aqui também, interferindo em seu bom senso, o que explica por que o rei amorreu recusa o pedido razoável e pacífico ao qual seus vizinhos acataram sem consequências:

דברים ב:ל וְלֹא אָבָה סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַעֲבִרֵנוּ בּוֹ כִּי הִקְשָׁה יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת לְבָבוֹ לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

 

Deuteronômio 2:30 Mas o rei Seom de Hesbom não nos deixou passar, porque o Senhor endureceu a sua vontade e o seu coração, para entregá-lo nas suas mãos, como acontece agora.

Em Deuteronômio, o encontro com Seom tornou-se um evento predestinado: YHWH faria com que Seom se recusasse obstinadamente a conceder passagem a Israel, de modo que no final ele perderia sua terra. O propósito dessa estratégia divina era incutir o temor de Israel e de seu Deus no coração de todos que ouvissem falar deles: 

דברים ב:לא וַיֹּאמֶר יְ־הֹוָה אֵלַי רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ אֶת סִיחֹן וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצוֹ. ב:לב וַיֵּצֵא סִיחֹן לִקְרָאתֵנוּ הוּא וְכׇל עַמּוֹ לַמִּלְחָמָה יָהְצָה. ב:לג וַיִּתְּנֵהוּ יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ לְפָנֵינוּ וַנַּךְ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָו וְאֶת כׇּל עַמּוֹ.

 

Deuteronômio 2:31 E o Senhor me disse: Eis que começo por colocar Seom e a sua terra à tua disposição. Começa a ocupação; toma posse da sua terra. 2:32 Seom, com todos os seus homens, entrou em campo contra nós em Jaaz, e o Senhor nosso Deus o entregou nas nossas mãos, e nós o derrotamos, a ele, aos seus filhos e a todos os seus homens.

Esta história deuteronomista mostra que as terras da Transjordânia são dadas por Deus, não um prêmio de guerra. 

Herem sobre as cidades de Sihon

A descrição da batalha subsequente com Seom e suas forças é igualmente alinhada com os padrões deuteronomistas, ou seja, a lei ḥerem (Deut 20:16-17) que exigia a eliminação de todos os cananeus por medo de que eles desviassem Israel: 

דברים ב:לד וַנִּלְכֹּד אֶת כׇּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא וַנַּחֲרֵם אֶת כׇּל עִיר מְתִם וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף לֹא הִשְׁאַרְנוּ שָׂרִיד. ב:לה רַק הַבְּהֵמָה בָּזַזְנוּ לָנוּ וּשְׁלַל הֶעָרִים אֲשֶׁר לָכָדְנוּ.

 

Deuteronômio 2:34 Naquele tempo, conquistamos todas as suas cidades e condenamos cada uma delas — homens, mulheres e crianças — sem deixar sobreviventes. 2:35 Retivemos como despojo apenas o gado e os bens das cidades que conquistamos.

Ao contrário da narrativa em Números, Deuteronômio afirma que Israel condenou toda a população do reino amorreu – “toda cidade – homens, mulheres e crianças – sem deixar sobreviventes” (Dt 2:34), embora não fossem habitantes de Canaã. Como resultado, não apenas o exército amorreu foi aniquilado, mas todos os habitantes das cidades amorreus foram exterminados.

Herem, onde quer que os israelitas se estabeleçam, mesmo fora da Terra Prometida.

Embora a lei de Herem em todos os outros textos bíblicos esteja restrita à Terra Prometida ocupada pelos cananeus, no presente caso ela é empregada no reino de Seom, um território estrangeiro e externo. A conquista é resumida por uma lista de algumas das cidades conquistadas e uma declaração geral afirmando que os israelitas não deixaram de conquistar sequer um único assentamento amorreu na Transjordânia.

דברים ב:לו מֵעֲרֹעֵר אֲשֶׁר עַל שְׂפַת נַחַל אַרְנֹן וְהָעִיר אֲשֶׁר בַּנַּחַל וְעַד הַגִּלְעָד לֹא הָיְתָה קִרְיָה אֲשֶׁר שָׂגְבָה מִמֶּנּוּ אֶת הַכֹּל נָתַן יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ לְפָנֵינוּ.

 

Deuteronômio 2:36 Desde Aroer, na extremidade do vale do Arnom, incluindo a cidade que fica no próprio vale, até Gileade, nenhuma cidade era poderosa demais para nós; o Senhor nosso Deus nos entregou todas as coisas.

Essa formulação lembra o relato da conquista em Josué (11:19-20), destacando que era da vontade de YHWH que a Transjordânia caísse nas mãos de Israel. Lendo em conjunto com o versículo anterior, devemos supor que essas cidades estavam todas sujeitas ao ḥerem .

Parece que o autor deuteronomista considerava o ḥerem uma prática protetora necessária a ser seguida em qualquer lugar onde Israel se estabelecesse, não apenas na Terra de Canaã. Se as tribos de Rúben e Gade fossem viver lá, precisariam estar livres dos habitantes amorreus. Da perspectiva do deuteronomista, os idólatras e suas idolatrias que poderiam desviar Israel não tinham lugar, não apenas na Terra Prometida propriamente dita, mas também em qualquer lugar onde Israel escolhesse viver. 

Culto a estátuas e corpos celestes no antigo Oriente Próximo

 

Uma cópia do relevo da Tábua de Shamash, encontrada em Siftar (Tel Abu Haba), na antiga Babilônia; o relevo data do século IX a.C. e mostra o deus sol Shamash em seu trono, diante do rei babilônico Nabucodonosor (888–855 a.C.), entre um deus intermediário e um sacerdote. O texto narra como o rei criou uma nova estátua ritual para o deus e concedeu privilégios ao seu templo.

O livro de Deuteronômio aborda a idolatria.  A referência mais conhecida é a advertência nos Dez Mandamentos que proíbe a adoração de imagens feitas pelo homem:

Deuteronômio 5:8 Não farás para ti imagem esculpida, nem figura alguma do que há em cima no céu, nem embaixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te curvarás diante delas, nem as servirás.

A proibição aparece em outra parte da lei de Deuteronômio, que aponta polemicamente para a natureza inanimada dessas estátuas:

Deuteronômio 4:28 Ali vocês servirão a deuses, obra de mãos humanas, feitos de madeira e pedra, que não podem ver, nem ouvir, nem comer, nem cheirar.

A lei em Deuteronômio deixa claro que os israelitas estavam proibidos de adorar ídolos feitos por mãos humanas ou corpos celestes, como era costume das nações vizinhas. Uma visão semelhante também é encontrada em outros textos bíblicos, como os Salmos 10 e 11 e Isaías 40.

Esses textos bíblicos são todos polêmicos e não oferecem nenhuma visão real da consciência dos pagãos no antigo Oriente.

Culto a estátuas e corpos celestes no antigo Oriente Próximo

Uma análise mais abrangente das religiões do Antigo Oriente Próximo pode revelar algumas das crenças dos líderes religiosos. As religiões do Antigo Oriente Próximo podem ser reconstruídas a partir de achados arqueológicos, incluindo templos antigos e outros locais de culto, bem como por meio de numerosos textos escritos em escrita cuneiforme em tabuletas de argila na língua acádia (a principal língua semítica da antiga Mesopotâmia).

Quem eram os deuses da antiga Mesopotâmia? Ou talvez seja melhor perguntar: o que eram eles? A resposta não é simples. Cada deus podia ter diferentes aspectos, e apenas uma combinação deles expressava o próprio deus:Aspecto natural – o deus era associado a uma das forças da natureza ou do universo, como a água ou o sol.

Aspecto característico – o deus é associado a uma qualidade particular, frequentemente uma qualidade humana ou social, como sabedoria ou justiça.

Aspecto material-ritual – o deus era representado por uma figura de aparência humana localizada em um dos templos.

Assim, o deus Shemesh está cosmicamente ligado ao sol, é responsável pelo atributo da justiça e reside na forma física de uma estátua no templo principal da cidade de Sippar.

Figuras físicas de Deus

O aspecto material-ritual é o que nos parece mais estranho, e também está no centro de extensas polêmicas bíblicas.

A imagem do deus era geralmente representada antropomorficamente, ou seja, na forma de um ser humano (embora também existissem imagens simbólicas, geralmente de corpos celestes). A representação física era feita de madeira e pedra, geralmente revestida com metais preciosos. A imagem era colocada no lugar mais sagrado do templo, e os sacerdotes lhe ofereciam sacrifícios e oravam diante dela. Mas seriam eles tão ingênuos a ponto de pensar que uma estátua feita pelo homem pudesse realmente ouvir suas orações e consumir seus sacrifícios?

Cerimônia de lavagem da boca: consagração da estátua do deus

Uma forma de compreender os conceitos subjacentes ao fenómeno da adoração de ídolos é através de um exame minucioso da cerimónia em que a estátua, criada por um homem numa oficina, se torna um deus digno de adoração. Esta cerimónia, que durava dois dias, era chamada de cerimónia de "lavagem da boca" (mīs pî) e consistia em sete lavagens da boca da estátua com água. Segue-se um resumo da cerimónia, tal como descrita em tabuletas encontradas em Nínive, a maioria das quais datam do século VII a.C. 

A cerimônia de abertura e o enchimento das taças.

Na manhã do primeiro dia, o sacerdote responsável pelo culto dirige-se à margem do rio. Oferece uma oferenda e retira água do rio, enchendo-a com sete tigelas. Enche as tigelas com plantas, ervas, pedras diversas, óleos e mel. Depois, retorna à cidade com as tigelas.

Ao retornar à cidade, o sacerdote entra na oficina onde a estátua do deus foi criada e realiza o primeiro enxágue bucal da estátua , usando a água do rio na primeira tigela.

O Sacrifício a Aea e o "Retorno" das Ferramentas dos Artesãos

Quando a lavagem termina, o sacerdote leva a estátua até o rio, acompanhado pelos artesãos que a construíram na oficina. Ao chegarem, o sacerdote sacrifica um carneiro. Em seguida, pega as ferramentas dos artesãos – um machado, um cinzel e uma serra – crava-as na coxa do carneiro e as atira no rio. O rio é a morada de Ea, o antigo e poderoso deus da água doce, mas também o deus da sabedoria e da arte, que inclui a criação da estátua.

O ato de lançar as ferramentas no rio enfatiza o fato de que as ferramentas usadas pelos artesãos para criar a estátua são consideradas propriedade de Aa. Uma vez concluída a estátua, as ferramentas são devolvidas a Aa juntamente com um sacrifício. Assim, esse ritual busca lidar com o paradoxo da criação de um deus por um artesão humano, afirmando que as ferramentas usadas para criá-lo pertencem ao mundo celestial e, em particular, ao deus Aa.

O feitiço para Laa, o deus da água

Após o segundo enxaguante bucal, o sacerdote recita o seguinte encantamento para El Aa três vezes:

Aquele que vem, sua boca é pura! Que ele seja contado entre os deuses, seus irmãos! O machado, o cinzel e a serra dos artesãos, ao se aproximarem dele, tirem de seu corpo (do carneiro)! Aquele deus, ó Aah, sua boca é pura! Que ele seja contado entre os deuses, seus irmãos!

Este feitiço expressa o desejo de que a estátua se torne um deus, como os outros deuses.

Sussurro da Manhã: O pedido para conceder à estátua a capacidade de ouvir, comer e beber.

Então o sacerdote coloca a estátua sobre uma esteira de junco no jardim à beira do rio. Ele realiza o terceiro e o quarto enxágues bucais e deixa a estátua na margem do rio durante toda a noite.

Pela manhã, o sacerdote oferece oferendas e recita um encantamento aos grandes deuses do mundo:

... (Ó deuses), neste dia fiquem diante desta estátua que está à sua frente, decretem para ela um grande destino - que sua boca seja própria para comer e que seus ouvidos estejam abertos para ouvir! ...

Pede-se aos grandes deuses que "determinem o destino" da estátua para que ela possa comer, beber e ouvir - isto é, para que a estátua possa ouvir as orações que lhe são dirigidas e comer as oferendas que lhe são feitas.

Feitiços adicionais

O sacerdote realiza o quinto enxágue bucal , ao final do qual recita outro encantamento. Seguem alguns trechos selecionados:

Quando Deus foi criado e a estátua pura foi concluída, Deus apareceu em todas as terras... Ele foi criado no céu, ele foi criado na terra, esta estátua foi criada a partir de todo o céu, de toda a terra... A estátua é a imagem de Deus e do homem.

Como mencionado, os rituais refletem uma tentativa de lidar com o paradoxo teológico relacionado à essência da estátua que, embora criada na Terra, possui uma qualidade celestial. O encantamento deixa claro que a estátua foi feita tanto no céu quanto na Terra, ou seja, pelo homem, mas também pelos deuses, e, portanto, possui as qualidades de ambos. O encantamento continua:

... Esta estátua não poderá sentir o cheiro de incenso sem abrir a boca (pīt pī), não comerá comida, não beberá água.

A redação deste feitiço é muito semelhante ao texto polêmico do Livro de Deuteronômio, citado acima, no qual as estátuas são descritas como deuses "que eles não verão, nem ouvirão, nem comerão, nem cheirarão" (Deuteronômio 4:28).

Assim como na lei de Deuteronômio, aqui também se reconhece que a estátua ainda não foi completamente animada e não pode comer, beber ou cheirar. No entanto, a essência da cerimônia é conceder à estátua esses poderes por meio da recitação do encantamento e outros atos de culto. Em poucas horas, a estátua poderá sentir o cheiro do incenso, comer e beber das oferendas e, como expressão direta de sua divindade, também participar do culto.

A amputação simbólica das mãos dos artistas

O sacerdote agora realiza o sexto enxágue bucal. Nesse momento, ocorre uma ação dramática: o sacerdote amarra as mãos dos artesãos que criaram a estátua e simbolicamente as corta com uma espada de madeira. Enquanto suas mãos são aparentemente decepadas, o artesão declara:

Eu não criei a estátua, eu não a criei, minhas mãos não a tocaram! [O Deus dos Artistas] a criou!

Assim como na ação simbólica anterior, quando as ferramentas dos artesãos foram jogadas no rio e devolvidas ao deus Aa, aqui também, o corte das mãos dos artesãos simboliza que a criação do deus não era humana. A violência representada nessa ação simbólica ilustra a importância de negar qualquer conexão entre as mãos humanas dos artesãos e a criação celestial dos deuses.

Então, o sacerdote volta seu rosto para a cidade e, finalmente, coloca o deus em seu trono no templo. Ele realiza o sétimo e último enxágue bucal, veste o deus com vestes reais e o coroa com sua coroa. A estátua do deus agora é uma divindade completa, pronta para ser adorada.

O ritual como solução para a tensão inerente

Apesar do paradoxo da crença de que a estátua se alimenta de sacrifícios e ouve orações, essas características eram parte crucial do conceito de divindade na antiga Mesopotâmia. O longo ritual descrito acima tinha como objetivo reconciliar esse paradoxo, ou ao menos reduzi-lo, e conferir ao deus ou deusa os poderes necessários para existir não apenas nos mundos do mito e da natureza, mas também nos mundos terreno, humano e tangível.

Polêmica

Retornando ao texto bíblico: a Torá de fato adota uma postura polêmica em relação à imagem física de Deus no antigo Oriente Próximo. Alguns estudiosos afirmam que essa postura polêmica decorre da familiaridade com o ritual mesopotâmico de "lavagem da boca", enquanto outros (com os quais tendo a concordar) não veem a postura polêmica bíblica como evidência dessa familiaridade.

Contudo, o texto bíblico não reconhece a concepção teológica inicial por trás da adoração da imagem de culto de Deus, nem os primeiros esforços para lidar com o paradoxo que ela suscita. Em vez disso, partes significativas da Bíblia, especialmente Deuteronômio, insistem que a adoração ao Deus de Israel deve ser realizada sem uma representação física.