O dilúvio em seu contexto no antigo Oriente Próximo

 

Geografia bíblica da Mesopotâmia

Amaior parte da história de Noé se passa na Mesopotâmia, “a terra entre os rios” Tigre e Eufrates. Após o dilúvio, que cobre o mundo inteiro, a arca de Noé repousa perto das nascentes de ambos os rios, “nos montes de Urartu” (עַל הָרֵי אֲרָרָט; Gênesis 8:4), no leste da Turquia moderna.

Além disso, as principais cidades de Ninrode incluem Babilônia (Gênesis 10:10), cujo nome recebe uma etimologia popular hebraica ( bavel derivado de balal, “confundido”) no final da história da “Torre de Babel” (Gênesis 11:1–9). Uruk (em hebraico Erech ) e Acádia, duas outras cidades que faziam parte do reino de Ninrode, são bem documentadas em registros da Mesopotâmia, embora a localização precisa de Acádia ainda seja desconhecida. Muitos desses registros estão escritos em uma língua conhecida como “a língua da terra de Acádia” pelos antigos, ou acádio, pelos modernos.

Finalmente, Terá e sua família, incluindo o futuro patriarca Abrão, começam sua jornada em “Ur dos Caldeus”, a antiga cidade de Ur, no atual sul do Iraque, e seguem o Eufrates para o norte até Harã, também no leste da Turquia (Gênesis 11:31).

A ligação da Torá com a Mesopotâmia e sua cultura

Por meio dessas características geográficas, a Torá situa as origens de Israel na Mesopotâmia, assim como os versos iniciais da despedida de Josué ao povo:

יהושע כד:ב ...בְּעֵ֣בֶר הַנָּהָ֗ר יָשְׁב֤וּ אֲבֽוֹתֵיכֶם֙ מֵֽעוֹלָ֔ם תֶּ֛רַח אֲבִ֥י אַבְרָהָ֖ם וַאֲבִ֣י נָח֑וֹר…

Josué 24:2 ...Nos tempos antigos, seus antepassados ​​— Terá, pai de Abraão e pai de Naor — viviam além do rio Eufrates...

Descobertas modernas de vestígios escritos da civilização mesopotâmica reforçam a narrativa bíblica que afirma haver uma conexão com a Mesopotâmia. Elas não fornecem, obviamente, confirmação extrabíblica de que Abrão viveu em Ur ou que a arca de Noé aportou em Urartu. Em vez disso, essas descobertas revelam conexões extensas e profundas entre a Torá e a cultura que dominou o Oriente Próximo durante a maior parte da história inicial de Israel. A história do dilúvio oferece um excelente exemplo desse tipo de conexão e de como atentar para ela é crucial para compreender adequadamente a mensagem da Torá.

A História do Dilúvio em Contexto 1 – Noé e Utnapishtim

Como é sabido, as conexões mesopotâmicas da história do dilúvio vieram à tona pela primeira vez com a decifração, por George Smith, em 1872, de partes da décima primeira tábua da Epopeia Babilônica Padrão de Gilgamesh. Nessa tábua, Utnapishtim, o sobrevivente do dilúvio, conta sua história a Gilgamesh, herói da epopeia. O relato de Utnapishtim não apenas apresenta paralelos com o enredo geral da Bíblia — a sobrevivência das pessoas a um dilúvio divinamente ordenado — mas também com detalhes bíblicos, como a construção de uma embarcação que finalmente chega a uma montanha, o uso de pássaros para determinar o fim do dilúvio e a oferta de sacrifícios após a sobrevivência.

O uso de uma palavra incomum sugere até mesmo que o relato bíblico está familiarizado com o mesopotâmico: para calafetar sua arca, Noé é instruído a usar piche (Gênesis 6:14), o hebraico kofer, cognato do acádio kupru, que é o que Utnapishtim usa. Esta é a única vez que a palavra kofer significa “piche” na Bíblia; a palavra hebraica nativa para “piche” é zefet , que é o que a mãe de Moisés usa para impermeabilizar a embarcação que constrói para seu filho (Êxodo 2:3). A palavra kofer, portanto, é emprestada diretamente do acádio e fornece a evidência mais forte para a origem mesopotâmica de todo o relato bíblico. 

A História do Dilúvio em Contexto 2 – Noé e Atrahasis

Desde as descobertas sensacionais de Smith, os assiriólogos, estudiosos da antiga Mesopotâmia (incluindo a Assíria), aprenderam que a narrativa do dilúvio não é original da Epopeia de Gilgamesh. Histórias sobre Gilgamesh circularam por quase um milênio antes que a história do dilúvio fosse adicionada e a versão "padrão" da epopeia fosse composta. A décima primeira tábua da Epopeia de Gilgamesh, descoberta por Smith, incorpora uma obra literária outrora independente e mais antiga (datada de meados do segundo milênio a.C.), conhecida como a Epopeia de Atrahasis, em homenagem ao sobrevivente do dilúvio nessa obra. Essa história começa "quando os deuses, em vez dos homens, carregaram os fardos" e descreve a criação de deuses menores e, posteriormente, dos humanos para realizar esse trabalho, bem como os problemas enfrentados pelos deuses após a criação dos humanos. O dilúvio é a última tentativa dos deuses de resolver as consequências imprevistas da criação da humanidade.

Para os leitores da história bíblica do dilúvio, a descoberta desse empréstimo e a recuperação do original são importantes porque a história independente proporciona conexões contextuais muito mais profundas com o relato bíblico. Isso ocorre porque, como observa a falecida Tikva Frymer-Kensky, “a Epopeia de Atrahasis apresenta a história do dilúvio em um contexto comparável ao do Gênesis, o de uma História Primordial”. O ciclo de criação, destruição e recriação impulsiona o enredo na Epopeia de Atrahasis, assim como nos relatos da criação e do dilúvio no Gênesis. Em contraste, o relato do dilúvio na Epopeia de Gilgamesh permanece subordinado à narrativa principal e, como resultado, não nos diz muito além da própria história do dilúvio.

Por que um dilúvio? Comparando a história de Atrahasis com a história de Noé

Partindo de sua própria observação contextual, Frymer-Kensky se baseia na Epopeia de Atrahasis para elucidar dois aspectos do relato bíblico: o problema pré-diluviano e a solução pós-diluviana. Ao examinar esses pontos em cada narrativa, Frymer-Kensky revela um profundo contraste entre os valores centrais subjacentes às duas histórias.

Na Epopeia de Atrahasis, os deuses enfrentam o problema da superpopulação humana, expressa em termos poéticos como "o ruído da humanidade" que os impede de dormir. Após o dilúvio, os deuses instituem três medidas para conter a população humana e evitar que o problema se repita. Essa "nova ordem mundial" inclui a infertilidade humana ("mulheres que não podem dar à luz"), a mortalidade infantil (na forma de um demônio raptor de bebês) e instituições sociais que proibiam certas mulheres de se casarem.

O relato bíblico, por outro lado, “não é enfaticamente sobre superpopulação”. Na verdade, a instrução de Deus a Noé e sua família após o dilúvio, “sejam fecundos e multipliquem-se” (Gênesis 9:1), sugere que a Bíblia “rejeitou conscientemente o tema subjacente da Epopeia de Atrahasis”. Em vez disso, o problema é a maldade humana (Gênesis 6:5) ou a anarquia (hamas) que corrompe a terra, que, como resultado, deve ser destruída (Gênesis 6:11–13).

Assim, o recomeço pós-diluviano traz consigo não apenas as promessas de Deus contra outro dilúvio (Gênesis 8:21-22, 9:8-17) e a esperança de Deus na repopulação (Gênesis 9:1), mas também duas proibições: não se pode comer animais vivos e o assassinato é proibido (Gênesis 9:1-7). Ao restringir a violência contra animais e proibir a violência entre humanos, ambas as proibições abordam o problema pré-diluviano da maldade da humanidade. Em outras palavras, para evitar o dilúvio, a lei, aqui representada por essas duas proibições, deve substituir a ilegalidade. Nesse mesmo espírito, a tradição rabínica das “Sete Leis de Noé” atribui as leis básicas de Deus para todos os humanos, judeus e gentios, a esse momento pós-diluviano.

A relação entre o humano e o divino: apreciando a Torá em contexto

Subjacentes a esses contrastes narrativos entre Gênesis 1–9 e a Epopeia de Atrahasis estão concepções fundamentalmente diferentes da relação entre os seres humanos e o reino divino. Na Epopeia de Atrahasis, os humanos são tolerados, mas devem ser estritamente contidos. Na Bíblia, Deus vê a população humana como uma bênção e chega a firmar uma aliança com toda a humanidade. As instruções de Deus após o dilúvio são um sinal adicional dessa visão geralmente positiva: Deus confia que os humanos seguirão as regras.

Essa visão de mundo fundamentalmente diferente — que, na verdade, torna a Bíblia bíblica — emerge somente quando rastreamos as origens da história do dilúvio em Gênesis até a tradição literária mesopotâmica. Fiel às suas raízes reconhecidas “além do Rio”, a Bíblia incorporou essa tradição à sua versão dos primórdios do mundo. Ao mesmo tempo, o relato de Gênesis se posiciona claramente em oposição direta a essa mesma tradição literária. Os seres humanos — apesar de todo o seu ruído e até mesmo de seus “maus planos” (Gênesis 8:21) — são valiosos aos olhos de Deus e podem até mesmo participar de uma aliança com Ele.

A Transjordânia não é a Terra Prometida

 

A Transjordânia está excluída da Terra Prometida em grande número.

À medida que a perspectiva do assentamento israelita em Canaã se aproxima, YHWH dá a Moisés um mapa no qual as fronteiras da Terra Prometida são descritas pela primeira vez (Números 34:1–12). Em Gênesis, a promessa de YHWH de terra a Abraão e seus descendentes é descrita apenas de forma geral, mas aqui, em Números, as generalidades na narrativa patriarcal são definidas. Este mapa, que o cartógrafo bíblico denomina אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ “a Terra de Canaã e suas fronteiras”, utiliza características topográficas (montanhas, mares, rios, uádis), bem como os nomes de cidades e vilas, a fim de denotar pontos na fronteira ao redor.

Começando pela fronteira sul, a linha é traçada da ponta sudeste do Mar Morto para oeste até o Mediterrâneo, passando por Cades-Barneia e depois pelo Wadi do Egito (atual Wadi el-Arish); a fronteira ocidental era o Grande Mar que se estendia dali para o norte até um ponto na costa central da Síria, e então virando para o leste para formar a fronteira norte, passando pelo Monte Hor, Lebo-Hamate até Hazar-Enã; a partir deste local, a fronteira oriental é traçada – ela segue para o sul, passando por Damasco e alcançando as encostas orientais do Lago Kinneret, e dali ao longo do Rio Jordão até o Mar Morto para fechar o circuito.

A Terra de Canaã: A Terra Prometida conforme descrita em Números 34:1-12 (Cortesia da CARTA Jerusalém)

O status da Transjordânia neste mapa de Canaã é eminentemente claro: o território ao sul do Yarmuk – Gileade, os reinos dos amonitas e dos amorreus – foi excluído da Terra de Canaã, a Terra Prometida. No entanto, sabemos que, de acordo com a narrativa anterior em Números, as tribos de Rúben e Gade escolheram viver em parte deste território, um detalhe que requer explicação se a terra não fazia parte da promessa da aliança de YHWH aos israelitas.

Mas Israel conquista e coloniza o reino transjordaniano de Seom em grande número.

A explicação de como isso aconteceu é a seguinte: Depois de viajar para o norte, contornando Edom e Moabe pelo deserto oriental, Israel chega a Wadi Arnon , a fronteira entre Moabe e o reino amorreu de Seom. Para chegar ao Jordão, eles precisam atravessar o território amorreu, então Moisés envia um pedido a Seom pedindo permissão para atravessar suas terras até o Jordão, prometendo não causar danos:

במדבר כא:כא וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי לֵאמֹר. כא:כב אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ לֹא נִטֶּה בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם לֹא נִשְׁתֶּה מֵי בְאֵר בְּדֶרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ עַד אֲשֶׁר נַעֲבֹר גְּבֻלֶךָ.

 

Números 21:21 Israel enviou mensageiros a Seom, rei dos amorreus, dizendo: “Deixe-me passar pelo seu país. 21:22 Não nos desviaremos para os campos ou vinhas, nem beberemos água dos poços. Seguiremos a estrada real até atravessarmos o seu território.” 

A recusa beligerante de Sihon leva à guerra e à vitória de Israel:

במדבר כא:כג וְלֹא נָתַן סִיחֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחֹן אֶת כׇּל עַמּוֹ וַיֵּצֵא לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל הַמִּדְבָּרָה וַיָּבֹא יָהְצָה וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל. כא:כד וַיַּכֵּהוּ יִשְׂרָאֵל לְפִי חָרֶב וַיִּירַשׁ אֶת אַרְצוֹ מֵאַרְנֹן עַד יַבֹּק עַד בְּנֵי עַמּוֹן כִּי עַז גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן.

 Números 21:23 Mas Seom não deixou Israel passar pelo seu território. Seom reuniu todos os seus homens e saiu contra Israel no deserto. Chegou a Jaaz e enfrentou Israel em batalha. 21:24 Mas Israel os derrotou à espada e tomou posse da sua terra, desde o Arnom até o Jaboque, até Az, dos amonitas, pois Az marcava o limite dos amonitas.

Israel então coloniza o território:

במדבר כא:כה וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כׇּל הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכׇל עָרֵי הָאֱמֹרִי בְּחֶשְׁבּוֹן וּבְכׇל בְּנֹתֶיהָ.

 

Números 21:25 Israel conquistou todas aquelas cidades. E Israel se estabeleceu em todas as cidades dos amorreus, em Hesbom e em todos os seus arredores.

Esta passagem prenuncia a história que se desenrola vários capítulos depois (Números 32), na qual as tribos de Rúben e Gade são retratadas apelando a Moisés para se estabelecerem na Transjordânia — isto é, na própria terra que conquistaram de Seom — em vez de na Terra Prometida do outro lado do rio. A objeção inicial de Moisés é superada quando os rubenitas e gaditas concordam em participar da conquista de Canaã com todas as outras tribos de Israel, após o que retornariam às suas casas na Transjordânia.

Deuteronômio apresenta a conquista do território de Seom como uma conclusão inevitável.

Deuteronômio amplia e altera consideravelmente a breve narrativa informativa em Números sobre a guerra com o rei Seom.  Antes mesmo de os israelitas enviarem mensageiros a Seom, YHWH declara que o plano é que Israel conquiste este território:

דברים ב:יז וַיְדַבֵּר יְ־הֹוָה אֵלַי לֵאמֹר... ב:כד קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנֹן רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה. ב:כה הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל תֵּת פַּחְדְּךָ וְיִרְאָתְךָ עַל פְּנֵי הָעַמִּים תַּחַת כׇּל הַשָּׁמָיִם אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן שִׁמְעֲךָ וְרָגְזוּ וְחָלוּ מִפָּנֶיךָ.

 

Deuteronômio 2:17 O Senhor falou comigo, dizendo:  … 2:24 Levanta-te! Sai do vale do Arnom! Eis que entrego nas tuas mãos Seom, o amorreu, rei de Hesbom, e a sua terra. Começa a ocupação; enfrenta-o em batalha. 2:25 Hoje começo a incutir o temor e o pavor de ti sobre os povos de todo o mundo debaixo do céu, de modo que tremerão e se estremecerão por tua causa sempre que ouvirem falar de ti.

Qual é a razão por trás da reescrita do relato da conquista de Seom em Deuteronômio?

A Transjordânia faz parte da Terra Prometida em Deuteronômio?

Moshe Weinfeld (1925–2009), o decano de tudo o que é deuteronomista, entendeu essas mudanças como evidência de que o autor do discurso de Moisés considerava a Transjordânia como parte da Terra Prometida. De fato, Moisés usa aqui a mesma linguagem que usa anteriormente, quando diz ao povo, antes do pecado dos espiões, que era hora de conquistar a Terra Prometida:

דברים א:כ וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּאתֶם עַד הַר הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ. א:כא רְאֵה נָתַן יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְ־הֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת.

 

Deuteronômio 1:20 Eu lhes disse: “Vocês chegaram à região montanhosa dos amorreus, que o Senhor, nosso Deus, nos dá. 1:21 Vejam, o Senhor, o seu Deus, lhes deu esta terra como propriedade. Subam e tomem posse dela , conforme o Senhor, o Deus de seus pais, lhes prometeu. Não tenham medo nem se assustem.”

Se o território amorreu de Seom também fazia parte da Terra Prometida, diz Weinfeld, a conquista deveria ser uma conclusão inevitável:

De acordo com as fontes antigas, a terra que os israelitas deveriam conquistar não incluía a Transjordânia. Assim, na descrição das fronteiras da “terra de Canaã” em Números 34:1-12… Na verdade, toda a tradição sobre o assentamento na Transjordânia em Números 32 tem um caráter apologético. Ela tenta justificar o assentamento das tribos no lado oriental do Jordão…

Em contraste com esta antiga tradição, que exclui a Transjordânia das fronteiras da terra prometida, o autor de Deuteronômio considera a Transjordânia como parte integrante da terra prometida e apresenta aqui a sua ideologia e plena legitimação… O que em Números era um assentamento marginal fora das fronteiras da terra prometida torna-se em Deuteronômio uma herança legítima de terra com vasto território… 

Apesar da adoção desta visão por alguns, as perspectivas históricas, bem como as literárias-ideológicas, sugerem que ela deve ser rejeitada.

Somente quando eles atravessarem o rio Jordão

Ao longo de Deuteronômio e de Josué até Reis – conhecida como História Deuteronomística (DtrH) – a Terra Prometida é sempre mencionada em relação ao Rio Jordão. Isto começa com Moisés, que, na Transjordânia, fala repetidamente aos israelitas sobre quando, num futuro próximo, וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְ־הֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם “e vocês virão e herdarão a terra que YHWH prometeu sob juramento a seus pais” (Dt 8:1).

Foi nesta terra que Moisés teve a entrada negada:

דברים ד:כא וַי־הֹוָה הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עׇבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

 

Deuteronômio 4:21 Ora, o Senhor se irou comigo por causa de vocês e jurou que eu não atravessaria o Jordão nem entraria na boa terra que o Senhor, o seu Deus, lhes designa como herança.

Em vez disso, YHWH permite que Moisés fique em uma montanha na Transjordânia e contemple a Terra Prometida de longe antes de sua morte:

דברים לב:מט עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.

 

Deut 32:49 Subam estas alturas de Abarim ao monte Nebo, que fica na terra de Moabe, defronte de Jericó, e contemplem a terra de Canaã, que dou aos israelitas como sua possessão. 

Essa concepção foi um tema definidor para os escritores deuteronomistas. Desde o início de sua história, eles falaram da fronteira oriental da Terra Prometida no Jordão; assim, nas instruções de YHWH a Josué:

יהושע א:יא ...כִּי בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם לְרִשְׁתָּהּ.

 

Josué 1:11 …Pois daqui a três dias vocês atravessarão o Jordão para entrar e tomar posse da terra que o Senhor, o seu Deus, lhes dá como herança.

Claramente, a escola deuteronomista não considera o território da Transjordânia, seja qual for a história de sua conquista, como parte da Terra Prometida.

Contexto histórico por trás de Deuteronômio

De fato, havia poucos motivos para a escola deuteronômica, que a maioria dos comentaristas data do final do século VII a.C. , ter imaginado expandir a concepção da Terra Prometida para abranger ainda mais terras. O rei Josias, filho de Amon e neto de Manassés, ascendeu ao trono ainda pré-adolescente, com apenas oito anos de idade, e é creditado com um reinado de 31 anos (640-609 a.C. ). Quando Josias atingiu a maioridade, as guerras de décadas entre a Babilônia e a Média contra a Assíria estavam chegando ao fim com o colapso do Império Assírio em 612 a.C. , libertando assim os estados vassalos, como Judá, das obrigações imperiais, pelo menos em teoria.

Na realidade, mesmo antes do colapso final da Assíria, o Egito, sob Psamético I (656-610 a.C.), agiu para preencher o vácuo político. Provavelmente já na década de 630 a.C., o Egito tornou-se administrador e depois senhor dos antigos territórios assírios, da Filístia ao norte até os reinos fenícios; assumiu o controle da estrada internacional – a Via Maris – que percorria a costa desde o norte do Sinai, passando pelo Vale de Jezreel até a Transjordânia e depois para o norte até a Síria. Quando Neco II (610-595 a.C.) assumiu o poder após a morte de seu pai Psamético, não tolerou insubordinação de Josias e o depôs em Megido em 609 a.C. Em suma, é difícil imaginar um sonho judaico de um império davídico revivido, como tantas vezes mencionado nos estudos históricos do início da era moderna. 

Israel oferece paz a Sihon porque seu território está fora da terra.

Para entendermos o propósito da narrativa de Deuteronômio sobre a conquista da Transjordânia, precisamos acompanhar os acontecimentos seguintes. Apesar da ordem de YHWH para conquistar o território, Moisés, surpreendentemente, começa pedindo salvo-conduto:

דברים ב:כו וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר. ב:כז אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול. ב:כח אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי רַק אֶעְבְּרָה בְרַגְלָי. ב:כט כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר וְהַמּוֹאָבִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָר עַד אֲשֶׁר אֶעֱבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ.

 

Deuteronômio 2:26 Então enviei mensageiros do deserto de Quedemote ao rei Seom de Hesbom com uma proposta de paz, como segue: 2:27 “Deixe-me atravessar a sua terra. Seguirei estritamente a estrada principal, sem me desviar nem para a direita nem para a esquerda. 2:28 O alimento que eu comer, você me dará em troca de dinheiro, e a água que eu beber, você me dará em troca de dinheiro; apenas deixe-me passar – 2:29 como fizeram comigo os descendentes de Esaú que habitam em Seir, e os moabitas que habitam em Ar – para que eu possa atravessar o Jordão e entrar na terra que o Senhor, nosso Deus, nos dá.”

Esta oferta de paz não deve ser entendida como uma observação cínica de Moisés, que sabia de antemão que seu pedido seria rejeitado. E não é uma simples reformulação da mensagem enviada a Seom mencionada em Números. Em vez disso, conforme especificado nas leis de guerra de Deuteronômio, uma “oferta de paz” deveria ser o primeiro passo dado quando Israel partisse para conquistar cidades estrangeiras :

דברים כ:י כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם... כ:יב וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. כ:יג וּנְתָנָהּ יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כׇּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב.

 

Deuteronômio 20:10 Quando vocês se aproximarem de uma cidade para atacá-la, ofereçam-lhe termos de paz… 20:12 Se ela não se render a vocês, mas quiser lutar contra vocês, vocês a sitiarão, 20:13 e quando o SENHOR, o seu Deus, a entregar em suas mãos, vocês matarão todos os seus homens à espada.

Em contraste, aos reinos cananeus não deveriam ser oferecidos termos, mas sim atacados e exterminados em um herem (Deuteronômio 20:16-18). A rendição não era uma opção disponível aos cananeus nativos, apenas aos estrangeiros. Assim, como primeiro passo, a Seom foi oferecida a paz, visto que o reino amorreu de Seom é aqui considerado uma entidade estrangeira e não um dos povos indígenas da Terra de Canaã, que deveriam ser exterminados independentemente de sua reação a uma oferta de paz.

O Coração Endurecido de Sihon

Embora Seom tivesse a opção de permitir a passagem dos israelitas, visto que YHWH já havia prometido que Israel conquistaria esta terra, não é surpreendente que Seom recuse o pedido e reúna suas forças para a guerra. Semelhante à história de YHWH endurecendo o coração de Faraó no Egito, YHWH endurece o coração de Seom aqui também, interferindo em seu bom senso, o que explica por que o rei amorreu recusa o pedido razoável e pacífico ao qual seus vizinhos acataram sem consequências:

דברים ב:ל וְלֹא אָבָה סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַעֲבִרֵנוּ בּוֹ כִּי הִקְשָׁה יְ־הֹוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת רוּחוֹ וְאִמֵּץ אֶת לְבָבוֹ לְמַעַן תִּתּוֹ בְיָדְךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

 

Deuteronômio 2:30 Mas o rei Seom de Hesbom não nos deixou passar, porque o Senhor endureceu a sua vontade e o seu coração, para entregá-lo nas suas mãos, como acontece agora.

Em Deuteronômio, o encontro com Seom tornou-se um evento predestinado: YHWH faria com que Seom se recusasse obstinadamente a conceder passagem a Israel, de modo que no final ele perderia sua terra. O propósito dessa estratégia divina era incutir o temor de Israel e de seu Deus no coração de todos que ouvissem falar deles: 

דברים ב:לא וַיֹּאמֶר יְ־הֹוָה אֵלַי רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ אֶת סִיחֹן וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצוֹ. ב:לב וַיֵּצֵא סִיחֹן לִקְרָאתֵנוּ הוּא וְכׇל עַמּוֹ לַמִּלְחָמָה יָהְצָה. ב:לג וַיִּתְּנֵהוּ יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ לְפָנֵינוּ וַנַּךְ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָו וְאֶת כׇּל עַמּוֹ.

 

Deuteronômio 2:31 E o Senhor me disse: Eis que começo por colocar Seom e a sua terra à tua disposição. Começa a ocupação; toma posse da sua terra. 2:32 Seom, com todos os seus homens, entrou em campo contra nós em Jaaz, e o Senhor nosso Deus o entregou nas nossas mãos, e nós o derrotamos, a ele, aos seus filhos e a todos os seus homens.

Esta história deuteronomista mostra que as terras da Transjordânia são dadas por Deus, não um prêmio de guerra. 

Herem sobre as cidades de Sihon

A descrição da batalha subsequente com Seom e suas forças é igualmente alinhada com os padrões deuteronomistas, ou seja, a lei ḥerem (Deut 20:16-17) que exigia a eliminação de todos os cananeus por medo de que eles desviassem Israel: 

דברים ב:לד וַנִּלְכֹּד אֶת כׇּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא וַנַּחֲרֵם אֶת כׇּל עִיר מְתִם וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף לֹא הִשְׁאַרְנוּ שָׂרִיד. ב:לה רַק הַבְּהֵמָה בָּזַזְנוּ לָנוּ וּשְׁלַל הֶעָרִים אֲשֶׁר לָכָדְנוּ.

 

Deuteronômio 2:34 Naquele tempo, conquistamos todas as suas cidades e condenamos cada uma delas — homens, mulheres e crianças — sem deixar sobreviventes. 2:35 Retivemos como despojo apenas o gado e os bens das cidades que conquistamos.

Ao contrário da narrativa em Números, Deuteronômio afirma que Israel condenou toda a população do reino amorreu – “toda cidade – homens, mulheres e crianças – sem deixar sobreviventes” (Dt 2:34), embora não fossem habitantes de Canaã. Como resultado, não apenas o exército amorreu foi aniquilado, mas todos os habitantes das cidades amorreus foram exterminados.

Herem, onde quer que os israelitas se estabeleçam, mesmo fora da Terra Prometida.

Embora a lei de Herem em todos os outros textos bíblicos esteja restrita à Terra Prometida ocupada pelos cananeus, no presente caso ela é empregada no reino de Seom, um território estrangeiro e externo. A conquista é resumida por uma lista de algumas das cidades conquistadas e uma declaração geral afirmando que os israelitas não deixaram de conquistar sequer um único assentamento amorreu na Transjordânia.

דברים ב:לו מֵעֲרֹעֵר אֲשֶׁר עַל שְׂפַת נַחַל אַרְנֹן וְהָעִיר אֲשֶׁר בַּנַּחַל וְעַד הַגִּלְעָד לֹא הָיְתָה קִרְיָה אֲשֶׁר שָׂגְבָה מִמֶּנּוּ אֶת הַכֹּל נָתַן יְ־הֹוָה אֱלֹהֵינוּ לְפָנֵינוּ.

 

Deuteronômio 2:36 Desde Aroer, na extremidade do vale do Arnom, incluindo a cidade que fica no próprio vale, até Gileade, nenhuma cidade era poderosa demais para nós; o Senhor nosso Deus nos entregou todas as coisas.

Essa formulação lembra o relato da conquista em Josué (11:19-20), destacando que era da vontade de YHWH que a Transjordânia caísse nas mãos de Israel. Lendo em conjunto com o versículo anterior, devemos supor que essas cidades estavam todas sujeitas ao ḥerem .

Parece que o autor deuteronomista considerava o ḥerem uma prática protetora necessária a ser seguida em qualquer lugar onde Israel se estabelecesse, não apenas na Terra de Canaã. Se as tribos de Rúben e Gade fossem viver lá, precisariam estar livres dos habitantes amorreus. Da perspectiva do deuteronomista, os idólatras e suas idolatrias que poderiam desviar Israel não tinham lugar, não apenas na Terra Prometida propriamente dita, mas também em qualquer lugar onde Israel escolhesse viver. 

Culto a estátuas e corpos celestes no antigo Oriente Próximo

 

Uma cópia do relevo da Tábua de Shamash, encontrada em Siftar (Tel Abu Haba), na antiga Babilônia; o relevo data do século IX a.C. e mostra o deus sol Shamash em seu trono, diante do rei babilônico Nabucodonosor (888–855 a.C.), entre um deus intermediário e um sacerdote. O texto narra como o rei criou uma nova estátua ritual para o deus e concedeu privilégios ao seu templo.

O livro de Deuteronômio aborda a idolatria.  A referência mais conhecida é a advertência nos Dez Mandamentos que proíbe a adoração de imagens feitas pelo homem:

Deuteronômio 5:8 Não farás para ti imagem esculpida, nem figura alguma do que há em cima no céu, nem embaixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te curvarás diante delas, nem as servirás.

A proibição aparece em outra parte da lei de Deuteronômio, que aponta polemicamente para a natureza inanimada dessas estátuas:

Deuteronômio 4:28 Ali vocês servirão a deuses, obra de mãos humanas, feitos de madeira e pedra, que não podem ver, nem ouvir, nem comer, nem cheirar.

A lei em Deuteronômio deixa claro que os israelitas estavam proibidos de adorar ídolos feitos por mãos humanas ou corpos celestes, como era costume das nações vizinhas. Uma visão semelhante também é encontrada em outros textos bíblicos, como os Salmos 10 e 11 e Isaías 40.

Esses textos bíblicos são todos polêmicos e não oferecem nenhuma visão real da consciência dos pagãos no antigo Oriente.

Culto a estátuas e corpos celestes no antigo Oriente Próximo

Uma análise mais abrangente das religiões do Antigo Oriente Próximo pode revelar algumas das crenças dos líderes religiosos. As religiões do Antigo Oriente Próximo podem ser reconstruídas a partir de achados arqueológicos, incluindo templos antigos e outros locais de culto, bem como por meio de numerosos textos escritos em escrita cuneiforme em tabuletas de argila na língua acádia (a principal língua semítica da antiga Mesopotâmia).

Quem eram os deuses da antiga Mesopotâmia? Ou talvez seja melhor perguntar: o que eram eles? A resposta não é simples. Cada deus podia ter diferentes aspectos, e apenas uma combinação deles expressava o próprio deus:Aspecto natural – o deus era associado a uma das forças da natureza ou do universo, como a água ou o sol.

Aspecto característico – o deus é associado a uma qualidade particular, frequentemente uma qualidade humana ou social, como sabedoria ou justiça.

Aspecto material-ritual – o deus era representado por uma figura de aparência humana localizada em um dos templos.

Assim, o deus Shemesh está cosmicamente ligado ao sol, é responsável pelo atributo da justiça e reside na forma física de uma estátua no templo principal da cidade de Sippar.

Figuras físicas de Deus

O aspecto material-ritual é o que nos parece mais estranho, e também está no centro de extensas polêmicas bíblicas.

A imagem do deus era geralmente representada antropomorficamente, ou seja, na forma de um ser humano (embora também existissem imagens simbólicas, geralmente de corpos celestes). A representação física era feita de madeira e pedra, geralmente revestida com metais preciosos. A imagem era colocada no lugar mais sagrado do templo, e os sacerdotes lhe ofereciam sacrifícios e oravam diante dela. Mas seriam eles tão ingênuos a ponto de pensar que uma estátua feita pelo homem pudesse realmente ouvir suas orações e consumir seus sacrifícios?

Cerimônia de lavagem da boca: consagração da estátua do deus

Uma forma de compreender os conceitos subjacentes ao fenómeno da adoração de ídolos é através de um exame minucioso da cerimónia em que a estátua, criada por um homem numa oficina, se torna um deus digno de adoração. Esta cerimónia, que durava dois dias, era chamada de cerimónia de "lavagem da boca" (mīs pî) e consistia em sete lavagens da boca da estátua com água. Segue-se um resumo da cerimónia, tal como descrita em tabuletas encontradas em Nínive, a maioria das quais datam do século VII a.C. 

A cerimônia de abertura e o enchimento das taças.

Na manhã do primeiro dia, o sacerdote responsável pelo culto dirige-se à margem do rio. Oferece uma oferenda e retira água do rio, enchendo-a com sete tigelas. Enche as tigelas com plantas, ervas, pedras diversas, óleos e mel. Depois, retorna à cidade com as tigelas.

Ao retornar à cidade, o sacerdote entra na oficina onde a estátua do deus foi criada e realiza o primeiro enxágue bucal da estátua , usando a água do rio na primeira tigela.

O Sacrifício a Aea e o "Retorno" das Ferramentas dos Artesãos

Quando a lavagem termina, o sacerdote leva a estátua até o rio, acompanhado pelos artesãos que a construíram na oficina. Ao chegarem, o sacerdote sacrifica um carneiro. Em seguida, pega as ferramentas dos artesãos – um machado, um cinzel e uma serra – crava-as na coxa do carneiro e as atira no rio. O rio é a morada de Ea, o antigo e poderoso deus da água doce, mas também o deus da sabedoria e da arte, que inclui a criação da estátua.

O ato de lançar as ferramentas no rio enfatiza o fato de que as ferramentas usadas pelos artesãos para criar a estátua são consideradas propriedade de Aa. Uma vez concluída a estátua, as ferramentas são devolvidas a Aa juntamente com um sacrifício. Assim, esse ritual busca lidar com o paradoxo da criação de um deus por um artesão humano, afirmando que as ferramentas usadas para criá-lo pertencem ao mundo celestial e, em particular, ao deus Aa.

O feitiço para Laa, o deus da água

Após o segundo enxaguante bucal, o sacerdote recita o seguinte encantamento para El Aa três vezes:

Aquele que vem, sua boca é pura! Que ele seja contado entre os deuses, seus irmãos! O machado, o cinzel e a serra dos artesãos, ao se aproximarem dele, tirem de seu corpo (do carneiro)! Aquele deus, ó Aah, sua boca é pura! Que ele seja contado entre os deuses, seus irmãos!

Este feitiço expressa o desejo de que a estátua se torne um deus, como os outros deuses.

Sussurro da Manhã: O pedido para conceder à estátua a capacidade de ouvir, comer e beber.

Então o sacerdote coloca a estátua sobre uma esteira de junco no jardim à beira do rio. Ele realiza o terceiro e o quarto enxágues bucais e deixa a estátua na margem do rio durante toda a noite.

Pela manhã, o sacerdote oferece oferendas e recita um encantamento aos grandes deuses do mundo:

... (Ó deuses), neste dia fiquem diante desta estátua que está à sua frente, decretem para ela um grande destino - que sua boca seja própria para comer e que seus ouvidos estejam abertos para ouvir! ...

Pede-se aos grandes deuses que "determinem o destino" da estátua para que ela possa comer, beber e ouvir - isto é, para que a estátua possa ouvir as orações que lhe são dirigidas e comer as oferendas que lhe são feitas.

Feitiços adicionais

O sacerdote realiza o quinto enxágue bucal , ao final do qual recita outro encantamento. Seguem alguns trechos selecionados:

Quando Deus foi criado e a estátua pura foi concluída, Deus apareceu em todas as terras... Ele foi criado no céu, ele foi criado na terra, esta estátua foi criada a partir de todo o céu, de toda a terra... A estátua é a imagem de Deus e do homem.

Como mencionado, os rituais refletem uma tentativa de lidar com o paradoxo teológico relacionado à essência da estátua que, embora criada na Terra, possui uma qualidade celestial. O encantamento deixa claro que a estátua foi feita tanto no céu quanto na Terra, ou seja, pelo homem, mas também pelos deuses, e, portanto, possui as qualidades de ambos. O encantamento continua:

... Esta estátua não poderá sentir o cheiro de incenso sem abrir a boca (pīt pī), não comerá comida, não beberá água.

A redação deste feitiço é muito semelhante ao texto polêmico do Livro de Deuteronômio, citado acima, no qual as estátuas são descritas como deuses "que eles não verão, nem ouvirão, nem comerão, nem cheirarão" (Deuteronômio 4:28).

Assim como na lei de Deuteronômio, aqui também se reconhece que a estátua ainda não foi completamente animada e não pode comer, beber ou cheirar. No entanto, a essência da cerimônia é conceder à estátua esses poderes por meio da recitação do encantamento e outros atos de culto. Em poucas horas, a estátua poderá sentir o cheiro do incenso, comer e beber das oferendas e, como expressão direta de sua divindade, também participar do culto.

A amputação simbólica das mãos dos artistas

O sacerdote agora realiza o sexto enxágue bucal. Nesse momento, ocorre uma ação dramática: o sacerdote amarra as mãos dos artesãos que criaram a estátua e simbolicamente as corta com uma espada de madeira. Enquanto suas mãos são aparentemente decepadas, o artesão declara:

Eu não criei a estátua, eu não a criei, minhas mãos não a tocaram! [O Deus dos Artistas] a criou!

Assim como na ação simbólica anterior, quando as ferramentas dos artesãos foram jogadas no rio e devolvidas ao deus Aa, aqui também, o corte das mãos dos artesãos simboliza que a criação do deus não era humana. A violência representada nessa ação simbólica ilustra a importância de negar qualquer conexão entre as mãos humanas dos artesãos e a criação celestial dos deuses.

Então, o sacerdote volta seu rosto para a cidade e, finalmente, coloca o deus em seu trono no templo. Ele realiza o sétimo e último enxágue bucal, veste o deus com vestes reais e o coroa com sua coroa. A estátua do deus agora é uma divindade completa, pronta para ser adorada.

O ritual como solução para a tensão inerente

Apesar do paradoxo da crença de que a estátua se alimenta de sacrifícios e ouve orações, essas características eram parte crucial do conceito de divindade na antiga Mesopotâmia. O longo ritual descrito acima tinha como objetivo reconciliar esse paradoxo, ou ao menos reduzi-lo, e conferir ao deus ou deusa os poderes necessários para existir não apenas nos mundos do mito e da natureza, mas também nos mundos terreno, humano e tangível.

Polêmica

Retornando ao texto bíblico: a Torá de fato adota uma postura polêmica em relação à imagem física de Deus no antigo Oriente Próximo. Alguns estudiosos afirmam que essa postura polêmica decorre da familiaridade com o ritual mesopotâmico de "lavagem da boca", enquanto outros (com os quais tendo a concordar) não veem a postura polêmica bíblica como evidência dessa familiaridade.

Contudo, o texto bíblico não reconhece a concepção teológica inicial por trás da adoração da imagem de culto de Deus, nem os primeiros esforços para lidar com o paradoxo que ela suscita. Em vez disso, partes significativas da Bíblia, especialmente Deuteronômio, insistem que a adoração ao Deus de Israel deve ser realizada sem uma representação física.

Tradição oral no Novo Testamento

A doutrina protestante da sola scriptura — que afirma que somente a Bíblia é a autoridade de um cristão em matéria de fé e moral — foi um dos princípios centrais que levaram os reformadores a romper com a Igreja Católica. Mas, numa dessas estranhas peculiaridades da história, a sola scriptura tem sido, recentemente, um dos princípios centrais que levaram alguns protestantes evangélicos a retornar a Roma.

Pouco depois de minha esposa e eu anunciarmos nossa decisão de sermos recebidos na Igreja Católica, membros da minha família nos incentivaram a conversar com meus antigos professores do seminário sobre nossa decisão. Ficamos felizes em fazer isso e marcamos encontros com dois dos meus professores favoritos, ambos professores de Novo Testamento.

Além de responder às perguntas deles sobre a fé católica, fiz a esses homens uma pergunta que havia sido fundamental na minha própria decisão de me tornar católico: “Onde as Escrituras ensinam que somente as Escrituras são nossa autoridade em matéria de fé e moral?” Se as Escrituras não fazem tal afirmação, então a doutrina da sola scriptura é contraditória, e isso mina um pilar central do protestantismo. Para mim, essa pergunta era crucial.

Não obtive uma resposta convincente de nenhum dos dois estudiosos, mas um deles respondeu à minha pergunta com outra: "Algum autor do Novo Testamento cita a tradição oral como autoridade doutrinária?" Seu argumento era que, se o uso das Escrituras pelos apóstolos — para eles, o Antigo Testamento — demonstra que eles seguiam a doutrina da sola scriptura, então parece razoável que esse padrão se mantenha para o uso do Novo Testamento pelos cristãos posteriores. Seu argumento é válido, mas apenas até certo ponto.

Um dos problemas é que a pergunta pressupõe a veracidade da conclusão que tenta estabelecer. Ao perguntar “Onde no Novo Testamento você encontra isso e aquilo ?”, quem pergunta está limitando a discussão apenas à revelação escrita, mas esse é justamente o ponto que estamos tentando estabelecer.

Precisamos de alguma evidência de que toda a revelação de Deus nos chega de forma escrita; não podemos simplesmente presumir isso. Portanto, voltamos à pergunta original: “Onde as Escrituras ensinam que somente elas são nossa autoridade em matéria de fé e moral?”

Outra dificuldade reside no fato de que a doutrina dos apóstolos lhes foi transmitida oralmente por Jesus. De certa forma, toda a mensagem cristã se baseia na tradição oral, sendo apenas complementada pela revelação escrita do Antigo Testamento. Nessa perspectiva, talvez 90% do Novo Testamento seja baseado na tradição oral autorizada (de Jesus), e os 10% restantes provenham de fontes escritas.

Mas meu professor estava se concentrando na maneira como os apóstolos trataram as Escrituras. Se não encontrássemos no Novo Testamento nenhum caso em que os autores se baseassem na tradição oral judaica como autoridade, poderíamos argumentar que a sola scriptura é uma doutrina ensinada pelos apóstolos, se não explicitamente nas páginas do Novo Testamento, pelo menos implicitamente por seu exemplo. Embora isso não seja tão satisfatório quanto poder apontar capítulo e versículo para sustentar a sola scriptura , é uma maneira de contornar o dilema lógico que a doutrina gera.

Evidências do Novo Testamento

Na época, não pude responder a essa pergunta de forma definitiva, mas, à medida que li e estudei as Escrituras desde que me tornei católico, descobri que a resposta à pergunta do meu professor é sim. Os autores do Novo Testamento se baseiam na tradição oral [Pode-se perguntar se os autores do Novo Testamento entendiam as tradições orais que citam como a Palavra revelada de Deus. Em alguns dos exemplos que cito abaixo, acredito que provavelmente sim. Mas isso não é realmente crucial para o argumento, porque várias passagens do Novo Testamento colocam as tradições apostólicas, transmitidas oralmente, em pé de igualdade com as Escrituras escritas (1 Coríntios 11:1, 1 Tessalonicenses 2:13, 2 Tessalonicenses 2:15, 2 Timóteo 2:2). Portanto, biblicamente, não há nada de deficiente na porção da revelação de Deus que é transmitida oralmente. A partir deste ponto, usarei "Tradição" com inicial maiúscula quando nos referirmos à Palavra de Deus transmitida oralmente, para distingui-la das "tradições dos homens" condenadas nas Escrituras (Mt 15,6; Cl 2,8). Os cristãos não devem desprezar as Sagradas Tradições transmitidas na Igreja Católica. Essas Tradições são a Palavra de Deus para nós, tão seguramente quanto as Sagradas Escrituras (2 Ts 2,15). Como afirmou o Concílio Vaticano II: "Não é somente das Sagradas Escrituras que a Igreja tira a sua certeza sobre tudo o que foi revelado. Portanto, tanto a Sagrada Tradição quanto as Sagradas Escrituras devem ser acolhidas e veneradas com o mesmo senso de devoção e reverência" ( Dei Verbum 9). Além das Escrituras do Antigo Testamento, em diversos casos, citam explicitamente a Tradição oral para fundamentar a doutrina cristã. Essa observação não apenas mina a doutrina da sola scriptura , como também reforça a posição católica de que as Escrituras e a Tradição são canais paralelos pelos quais Deus nos revela a sua verdade. Podemos dividir esses exemplos em duas categorias.

Em primeiro lugar, encontramos passagens no Novo Testamento em que a Tradição oral é citada em apoio à doutrina. Essa evidência é particularmente significativa porque demonstra que, para os apóstolos, a Tradição oral era confiável na formulação e no desenvolvimento de elementos da fé cristã. Isso se torna um excelente precedente bíblico para a prática da Igreja Católica de fundamentar alguns dogmas cristãos principalmente na Tradição, em vez de em testemunhos bíblicos explícitos.

Numa segunda categoria de passagens, os autores do Novo Testamento recorrem à tradição oral, mas não tão explicitamente para fundamentar a doutrina. Embora esses exemplos não sejam tão importantes para a nossa apologética católica, são significativos por demonstrarem até que ponto os primeiros cristãos, incluindo os próprios apóstolos, levaram em conta o testemunho duplo das Escrituras e da Tradição ao exporem a fé.

Exemplos doutrinários

Mateus 2:23

As Escrituras dizem que José e Maria voltaram para Nazaré depois de sua estadia no Egito, “para que se cumprisse o que fora dito pelos profetas: ‘Ele será chamado Nazareno’” (Mateus 2:23). Todos os comentaristas concordam que a frase “Ele será chamado Nazareno” não se encontra em nenhum lugar do Antigo Testamento. No entanto, Mateus nos diz que a Sagrada Família cumpriu essa profecia, que havia sido transmitida “pelos profetas”.

As soluções propostas para explicar este versículo são inúmeras. Variam desde a tentativa de encontrar algum jogo de palavras com "Nazareno" no texto hebraico do Antigo Testamento, RT France, Matthew (Downers Grove: Intervarsity Press, 1985), 88, até a interpretação deste texto como um "cumprimento" vago de uma série de passagens do Antigo Testamento que se referem a um Messias desprezado. DA Carson, "Matthew", The Expositor's Bible Commentary , ed. FE Gaebelein, vol. 8 (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 97. O esforço sério dos estudiosos em analisar o texto é admirável, mas, no fim, suas soluções parecem rebuscadas.

Talvez devamos buscar a solução na simplicidade. Quando lida em grego, a introdução a esta profecia difere de todos os outros ditos de “cumprimento” em Mateus (por exemplo, Mt 1:22, 2:15, 3:15 e outros). [RT France, Matthew , 88.] Assim, as tentativas frustradas de localizar o contexto do Antigo Testamento para esta profecia, juntamente com esta introdução singular, sugerem-me que a solução mais simples seja provavelmente a correta: Mateus está se baseando na Tradição Oral para este dito. Se for esse o caso, é significativo que ele coloque esta profecia no mesmo nível daquelas que atribui a autores específicos do Antigo Testamento. Este seria, então, um exemplo da própria Palavra de Deus sendo transmitida por meio da Tradição Oral e não por meio das Escrituras escritas.

Mateus 23:2

Pouco antes de lançar uma dura denúncia contra os escribas e fariseus, Jesus dá esta ordem às multidões: “Os escribas e fariseus se assentam na cadeira de Moisés; portanto, façam e observem tudo o que eles lhes disserem, mas não façam o que eles fizerem, pois eles pregam, mas não praticam” (Mateus 23:2-3).

Embora Jesus critique veementemente seus oponentes por hipocrisia, por não seguirem seus próprios ensinamentos, ele insiste que os escribas e fariseus ocupam uma posição de autoridade legítima, que ele caracteriza como sentar-se “na cadeira de Moisés”. [David Hill nos informa que a cadeira de Moisés “não era simplesmente uma metáfora. Havia um assento de pedra real em frente à sinagoga, onde o mestre com autoridade (geralmente um escriba) se sentava.” O Evangelho de Mateus (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 310.] Busca-se em vão qualquer referência a essa cadeira de Moisés no Antigo Testamento. Mas era comum no antigo Israel a compreensão de que existia um ofício de ensino com autoridade, transmitido por Moisés a seus sucessores.

Como indica o primeiro versículo do tratado Abote da Mishná , os judeus entendiam que a revelação de Deus, recebida por Moisés, havia sido transmitida por ele em sucessão ininterrupta, através de Josué, dos anciãos, dos profetas e do grande Sinédrio (Atos 15:21). Os escribas e fariseus participavam dessa linhagem autorizada e, como tal, seus ensinamentos mereciam ser respeitados. [L. Sabourin, O Evangelho Segundo São Mateus (Bombaim: St. Paul Publications, 1982), vol. 2, 793.]

Jesus recorre aqui à Tradição oral para sustentar a legitimidade deste ofício de ensino em Israel. A Igreja Católica, ao defender a legitimidade tanto das Escrituras quanto da Tradição, segue o próprio exemplo de Jesus.

Além disso, vemos que a estrutura da Igreja Católica — com uma autoridade doutrinária composta por bispos, sucessores diretos dos apóstolos — segue o exemplo do antigo Israel. Embora existam grupos de cristãos hoje que negam a continuidade entre Israel e a Igreja, [Essa corrente de pensamento, chamada dispensacionalismo, surgiu por volta de 1850 por meio dos escritos de J.N. Darby e foi amplamente divulgada pelas notas de estudo da Bíblia de Referência Scofield . O dispensacionalismo é predominantemente um fenômeno americano e está em tal fluxo hoje que é difícil definir exatamente o que se entende pelo termo. Uma crítica ao dispensacionalismo está fora do escopo deste artigo, mas deve-se notar que a ruptura radical entre Israel e a Igreja, proposta por seus adeptos, é difícil de defender com base nas Escrituras e representa claramente um afastamento da ortodoxia histórica. Para uma excelente crítica, veja Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists (Grand Rapids: Zondervan, 1987). O cristianismo ortodoxo histórico sempre entendeu a Igreja como um cumprimento de Israel. [Veja Mt 5:17, Rm 11:17-26, Gl 6:16. Veja também o Catecismo da Igreja Católica , 751 e 761-2, e a série de fitas de Scott Hahn sobre “História da Salvação”.] Este versículo sobre a cátedra de Moisés esclarece por que dizemos que o sucessor de Pedro, quando profere um ensinamento solene para toda a Igreja, fala ex cathedra ou “da cátedra”. Enquanto sob a Antiga Aliança a administração do povo de Deus vinha da “cátedra de Moisés”, os cristãos sob a Nova Aliança buscam na “cátedra de Pedro” orientação em questões de fé e moral. Mas há uma diferença notável entre o magistério sob a Antiga Aliança e nossos mestres sob a Nova Aliança. Os sucessores dos apóstolos, e especialmente o sucessor de Pedro, têm o Espírito Santo para guiá-los em toda a verdade, e têm a promessa de Jesus de que “as portas do inferno não prevalecerão” contra a Igreja (Mateus 16:17-19).

1 Coríntios 10:4

Paulo mostra como os sacramentos cristãos – o batismo e a Eucaristia – foram prefigurados no Antigo Testamento. Ele trata primeiro do batismo: “Nossos pais estiveram todos debaixo da nuvem, e todos atravessaram o mar; e todos foram batizados em Moisés, na nuvem e no mar” (vv. 1-2). Em seguida, ele destaca a Eucaristia, prefigurada pelo maná no deserto (v. 3; cf. João 6:26-40) e pela água que Deus providenciou para Israel: “Todos beberam da mesma bebida sobrenatural; porque bebiam da rocha sobrenatural que os acompanhava, e a rocha era Cristo” (1 Coríntios 10:4).

O Antigo Testamento nada diz sobre qualquer movimento da rocha que Moisés golpeou para prover água aos israelitas (Êxodo 17:1-7, Números 20:2-13), mas na tradição rabínica a rocha de fato os acompanhou em sua jornada pelo deserto. [Ver Tosefta Sucá 3:11 e seguintes, Pseudo-Filo Antiguidades Bíblicas 10:7.] Em um desenvolvimento posterior, outra tradição chega a equiparar essa rocha à Sabedoria preexistente: “Pois a rocha de pedra é a Sabedoria de Deus, que ele separou como a mais elevada e principal dentre os seus poderes, e da qual ele sacia as almas sedentas que amam a Deus.” [Filo Leg. all. 2.86. Citado por H. Conzelmann, 1 Coríntios (Filadélfia: Fortress Press, 1975), 167.]

Parece que Paulo se baseia nessa Tradição, mas a eleva a um nível ainda mais alto. O próprio Cristo era a Rocha que proveu para o povo de Israel, o que, por sua vez, torna sua rebelião ainda mais hedionda (1 Coríntios 10:5ss). Paulo não hesita em recorrer à Tradição oral consagrada para ilustrar e enriquecer sua apresentação do evangelho. Os detalhes fornecidos nessas Tradições preservadas sob a Antiga Aliança lançam nova luz sobre a preparação que Deus fez por meio de Israel para a edificação de sua Igreja e sobre as características dos sacramentos cristãos.

1 Pedro 3:19

Em sua primeira epístola, Pedro narra a jornada de Cristo ao inferno, durante a qual “ele foi e pregou aos espíritos em prisão, os quais outrora foram desobedientes, quando a paciência de Deus esperava nos dias de Noé” (1 Pedro 3:19). Há um consenso acadêmico crescente [Qualquer pessoa que tenha estudado seriamente o Novo Testamento sabe que o significado de cada frase, e de fato de quase todas as palavras, é intensamente debatido. Veja, por exemplo, o comentário de 795 páginas do Padre Raymond Brown sobre as epístolas de João – cartas que ocupam talvez oito páginas em nossas Bíblias. Além disso, qualquer pessoa que tenha estudado a história da interpretação do Novo Testamento sabe que os “resultados seguros da erudição crítica” podem ser completamente derrubados em um curto espaço de tempo. Devemos proceder com cautela antes de proclamar que uma determinada passagem foi definitivamente explicada. Para uma apresentação concisa das várias interpretações desta passagem, veja o comentário de J. Fitzmyer sobre 1 Pedro em The Jerome Biblical Commentary , eds. RE Brown, JA Fitzmyer e RE Murphy (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1968), 366-7.] que a chave interpretativa para este versículo encontra-se em Gênesis 6:1-7, no qual “os filhos de Deus” coabitaram com “as filhas dos homens” e produziram descendentes horrendos. De acordo com a interpretação antiga, esses “filhos de Deus” eram, na verdade, anjos rebeldes que pecaram ao se acasalarem com mulheres humanas.[ Como diz William Whiston, “Essa noção, de que os anjos caídos eram, de certa forma, os pais dos antigos gigantes, era a opinião constante da antiguidade.” As Obras de Josefo (Peabody: Hendrickson, 1987), 32. Para testemunhos antigos, veja 1 Enoque 12-16, Livro dos Jubileus 5, Josefo, Antiguidades 1:73.]

Parece provável que essa também seja a visão de Pedro. “Pois, se Deus não poupou os anjos quando pecaram, mas os lançou em abismos de trevas profundas, para serem guardados até o julgamento... então o Senhor sabe livrar os piedosos da provação” (2 Pedro 2:4,9). Observe a estreita ligação com Noé e Gênesis 6. Compare também com Judas 6, que diz que “os anjos que não guardaram a sua posição, mas abandonaram a sua própria morada, foram guardados por ele em cadeias eternas nas trevas profundas até o julgamento do grande dia...” Essas referências são evidências de que Pedro tinha em mente essa interpretação tradicional de Gênesis 6:1-4 quando escreveu sobre a pregação de Cristo “aos espíritos em prisão”.

Informações adicionais podem ser encontradas no livro extra bíblico de 1 Enoque. Nesta obra, que era popular tanto nos antigos círculos judaicos quanto nos primeiros círculos cristãos, [Esta obra chegou a disputar um lugar no cânone do Novo Testamento em algumas partes da cristandade antiga, principalmente na Etiópia.] o justo Enoque (Gênesis 5:22-24) vai, por ordem de Deus, ao local onde esses anjos pecadores estão aprisionados e proclama o julgamento e a punição iminentes por seus pecados. [Ver 1 Enoque 12-16. O livro de 1 Enoque, assim como muitos outros textos antigos valiosos para a interpretação bíblica, estão disponíveis em tradução para o inglês em The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols. ed. JH Charlesworth (Garden City: Doubleday, 1983).]

O paralelo com a epístola de Pedro é demasiado evidente para ser descartado. Parece possível que Pedro veja Enoque como um “tipo” de Cristo [JND Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (Grand Rapids: Baker, 1969), 156.] e que em 1 Pedro 3:19 ele retrate Cristo como um “segundo Enoque”, que vai ao mundo espiritual e proclama a queda final desses espíritos malignos (compare com Colossenses 2:15). [Em outras passagens do Novo Testamento, Cristo é retratado como o “segundo Adão” (Romanos 5:14) e o “segundo Moisés” (Atos 3:21-23).] A fonte de Pedro para essa analogia é a Tradição, não as Escrituras.

Este exemplo é significativo porque destaca uma das funções importantes que a Tradição ainda desempenha para nós. Como fica evidente pelas divisões dentro da cristandade, as Escrituras podem ser interpretadas de muitas maneiras diferentes. Às vezes, as tradições transmitidas na Igreja Católica fornecem a chave interpretativa para certas passagens. Isso era importante na Igreja primitiva, porque hereges de todos os tipos recorriam à Bíblia em apoio à sua doutrina. É simplesmente falso supor que a Igreja primitiva se baseava na sola scriptura para defender a ortodoxia cristã. “Não há razão para inferir… que a Igreja primitiva considerava o testemunho apostólico restrito a documentos escritos emanados dos apóstolos ou atribuídos a eles.” [JND Kelly, Early Christian Doctrines (Nova Iorque: Harper & Row, 1960), 33.] Em vez disso, os primeiros Padres da Igreja argumentaram que as interpretações dos hereges não estavam em consonância com a “regra de fé”, isto é, o depósito da Tradição transmitido pelos apóstolos aos bispos da Igreja Católica e preservado por meio de uma linhagem ininterrupta. [Ver especialmente 1 Clemente 7:2; Irineu, Contra as Heresias 3.1-3; Tertuliano, Prescrição Contra os Hereges 20-21, 28.]

Uma aplicação específica disso é a doutrina da virgindade perpétua de Maria. Os dados do Novo Testamento referentes aos “irmãos e irmãs” de Jesus são ambíguos por si só, embora eu argumente que as evidências bíblicas se inclinem para a interpretação católica. Mas temos auxílio adicional na forma das Tradições preservadas na Igreja primitiva, que afirmam que Maria permaneceu virgem e não teve outros filhos além de Jesus. [Para uma discussão mais detalhada sobre este assunto, veja Karl Keating, *Catholicismo e Fundamentalismo* (São Francisco: Ignatius Press, 1988), 282-9.] Assim, a Tradição pode, por vezes, servir como árbitro e intérprete em casos onde o significado das Escrituras não é claro.

Judas 9

Judas relata uma altercação entre Miguel e Satanás: “Quando o arcanjo Miguel, contendendo com o diabo, disputava a respeito do corpo de Moisés, não ousou pronunciar contra ele juízo de injúria, mas disse: ‘O Senhor te repreenda!’” (Judas 9).

Como diz H. Willmering, “Este incidente não é mencionado nas Escrituras, mas pode ter sido uma tradição oral judaica, bem conhecida pelos leitores desta epístola.” [B. Orchard, ed. A Catholic Commentary on Holy Scripture (Nova York: Thomas Nelson, 1953), 1192.] Algumas versões da história que circulam no judaísmo antigo retratam Satanás tentando intervir enquanto Miguel sepulta o corpo. [Para uma discussão detalhada, veja RJ Bauckham, Jude, 2 Peter (Waco: Word Books, 1983), 65-76.] Vários Padres da Igreja conhecem outra versão na qual o corpo de Moisés é assunta ao céu após a sua morte. [Veja Clemente de Alexandria, Adumbrat. em Ep. Jud.; Orígenes, De Princ . 3:2:1; Gelásio Cízico, Hist. Eccl . 2.17.17, 2.21.7.] Que isso realmente aconteceu com o corpo de Moisés é indicado por sua aparição com Elias — uma das duas pessoas no Antigo Testamento que sabemos terem sido assuntas corporalmente ao céu — na Transfiguração em forma corporal (Mateus 17:1-13). Judas se baseia nessa tradição oral para destacar a incrível arrogância dos hereges que ele combate; nem mesmo o arcanjo Miguel se atreveu a repreender Satanás, e ainda assim esses homens não têm escrúpulos em insultar seres celestiais.

Este texto fornece mais um exemplo de um autor do Novo Testamento recorrendo à tradição oral para expor a doutrina cristã — neste caso, uma questão de comportamento. Além disso, este texto relaciona-se bem com um dogma católico que incomoda muitos não católicos: a Assunção corporal de Maria. Não há evidências bíblicas explícitas da Assunção de Maria (embora veja Apocalipse 12:1-6), mas Judas não só nos fornece um terceiro exemplo bíblico da assunção corporal de um dos servos especiais de Deus (veja também Gênesis 5:24, 2 Reis 2:11), como também mostra que a tradição oral pode ser o fundamento sobre o qual se baseia a crença em tal dogma.

Outros exemplos

Existem vários outros exemplos no Novo Testamento em que o escritor provavelmente se baseia na tradição oral, mas não tão claramente para apoiar qualquer doutrina. Por exemplo, Paulo recorre à tradição rabínica para fornecer os nomes, Janes e Jambres, dos magos que se opuseram a Moisés na corte do Faraó (2 Timóteo 3:8). [Teodoreto afirma que esses nomes provêm “do ensinamento não escrito dos judeus”, citado por M. Dibelius e H. Conzelmann, The Pastoral Epistles (Filadélfia: Fortress, 1972), 116-7.] No Antigo Testamento, esses indivíduos são anônimos (Êxodo 7:8ss.). Tiago nos diz que, por causa da oração de Elias , não houve chuva em Israel por três anos (Tg 5:17), mas o relato do Antigo Testamento sobre o confronto de Elias com o rei Acabe nada diz sobre ele orar (1 Reis 17). É a tradição rabínica que caracteriza Elias como o homem de oração por excelência. [Ver m. Tann. 2:4; b. Sanh. 113a; j. Sanh. 10, 28b; j. Ber. 5, 9b; j. Taan. 1, 63d; [citado por PH Davids, “Tradição e Citação na Epístola de Tiago”, em WW Gasque e WS LaSor, eds., Escritura, Tradição e Interpretação (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 119-121.] E até mesmo a Regra de Ouro, “Portanto, tudo o que vocês querem que os outros façam a vocês, façam também a eles; pois esta é a lei e os profetas” (Mateus 7:12), foi antecipada pela tradição oral judaica: “Não façam a vocês o que vocês não querem que lhes façam; esta é toda a Torá , todo o resto é comentário.” [Rabino Hillel por volta de 20 a.C. em Shabat 31a; citado por Sabourin, Mateus , vol. 1, 430. Veja também Tobias 4:15, “E o que vocês odeiam, não façam a ninguém.”]

Conclusão

Provavelmente, existem muitos outros exemplos do uso da tradição oral no Novo Testamento. Obras de referência como * The Life and Times of Jesus the Messiah* , de Alfred Edersheim, *Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica*, de John Lightfoot , e o magistral *Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Misrasch*, de Strack e Billerbeck, contêm uma riqueza de paralelos entre a tradição rabínica e os escritos do Novo Testamento. [Ver A. Edersheim, * The Life and Times of Jesus the Messiah* (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); J. Lightfoot, * Horae hebraicae Et Talmudicae* (Oxford: Oxford University Press, 1859; reimpressão * A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica* , 4 vols., Grand Rapids: Baker, 1979)]. [HL Strack e P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Misrasch , 6 vols. (Munique: Beck, 1961-5), infelizmente disponível apenas em alemão.] Um obstáculo notoriamente difícil para tal estudo é determinar quais tradições são anteriores ao Novo Testamento e quais são exclusivamente pós-apostólicas; tais decisões devem ser deixadas para especialistas e vão muito além das minhas próprias capacidades. No entanto, acredito que as passagens que citei demonstram que os autores do Novo Testamento se basearam na Tradição oral ao exporem a fé cristã. Esse fato representa um problema real para qualquer cristão que afirme que devemos encontrar toda a nossa doutrina nas Escrituras escritas. Sabemos que os apóstolos não ensinaram explicitamente a doutrina da sola scriptura nas Escrituras, e sabemos, pelo uso que fizeram da Tradição oral, que também não pretendiam ensiná-la implicitamente por meio de seu exemplo. A conclusão é que eles simplesmente não aderiram a um princípio de sola scriptura — e nós também não deveríamos.

Os católicos não precisam se envergonhar deste assunto. Os reformadores protestantes ensinaram que a sola scriptura — somente a Escritura — é nossa autoridade em matéria de fé e moral. Mas essa doutrina não é bíblica. A Igreja Católica ensina que a doutrina cristã é sola Verbum Dei — somente a Palavra de Deus — e é isso que a Bíblia realmente diz sobre si mesma. O ensinamento da Bíblia e da Igreja é que a Palavra de Deus nos chega tanto pelos escritos dos profetas e apóstolos quanto pelas tradições orais que eles transmitiram, e estas são preservadas pela Igreja sob a direção do Espírito Santo. O ônus da prova recai sobre qualquer cristão que acredite no contrário.