Uma “narrativa canônica”, conforme definido por R. Kendall Soulen, é “um instrumento interpretativo” — uma ferramenta hermenêutica — que organiza a complexa linha narrativa da Bíblia de forma a apresentá-la como “uma unidade teológica e narrativa”. Enquanto a Bíblia descreve pessoas e eventos situados no passado distante, sua narrativa transcende esse passado. Inclui material profético e apocalíptico, e até mesmo seus relatos de eventos históricos são contados com o propósito de iluminar o futuro. Portanto, nossa narrativa canônica deve lidar com o futuro, bem como com o passado.
O título e o tema deste artigo podem levar a esperar uma discussão sobre cenários de fim dos tempos, controvérsias milenares ou a iminência da vinda do Messias. No entanto, esse não é o meu propósito aqui. Em vez disso, investigarei como a visão escatológica da Bíblia molda toda a narrativa bíblica e é moldada por ela.
Como a descrição da criação do mundo é informada por convicções sobre sua consumação final? Como a eleição de Israel e a aliança do Sinai e suas instituições se relacionam com o cumprimento destinado da criação? Como a encarnação do Humano primordial e sua morte e ressurreição são uma prévia do eschaton? Como o dom do Ruach (Espírito), o exílio da Shekhinah e as histórias entrelaçadas da igreja cristã e do povo judeu apontam para aquele avanço final que simultaneamente renovará, transformará e transcenderá a história?
Esta última pergunta demonstra um aspecto da narrativa canônica que poderíamos facilmente ignorar. Não estamos apenas tentando entender a história contada pela Bíblia. Estamos também buscando colocar a história dos últimos dois mil anos dentro do quadro dessa história.
Assim, a narrativa canônica é uma ferramenta hermenêutica tanto para ler a Bíblia quanto para interpretar a história à luz da narrativa bíblica — ou, melhor dizendo, como parte integrante dessa narrativa.
Abordamos essas questões com uma perspectiva única. Somos judeus, enraizados no solo judaico. Esse solo é a experiência de Israel de uma existência contínua de aliança através dos séculos, e as manifestações literárias, litúrgicas e institucionais dessa experiência. Ao mesmo tempo, somos messiânicos — alunos e seguidores leais de Yeshua o Messias, que aceitaram os Escritos Apostólicos como o testemunho autêntico de sua missão e mensagem. Acreditamos que Yeshua iniciou uma nova fase decisiva no desdobramento do plano Divino, e que as nações do mundo foram atraídas para a órbita de Israel com seu centro de aliança. Nossa interpretação da narrativa canônica deve tanto refletir quanto reforçar nossa identidade como judeus messiânicos.
Três Horizontes Escatológicos
David Novak emprega o termo “horizonte escatológico” para caracterizar a maneira como uma teologia vislumbra a relação entre este mundo (Olam Hazeh) e o mundo vindouro (Olam Haba). Esse termo e o conceito que ele expressa fornecem uma ferramenta útil para analisar o papel da escatologia nas variadas leituras da narrativa canônica. Uma teologia opera com um horizonte escatológico baixo quando minimiza a diferença entre a vida neste mundo (pelo menos entre os fiéis) e a vida no mundo vindouro. Em contraste, uma teologia com um horizonte escatológico alto acentua a disjunção radical entre essas duas ordens de existência.
Utilizando a terminologia de Novak, argumentarei que três versões da narrativa canônica fornecem exemplos negativos para nós enquanto buscamos desenvolver nossa própria perspectiva judaico-messiânica sobre o papel da escatologia na história dos tratos de Hashem com o mundo e com os seres humanos.
Horizonte Escatológico Excessivamente Baixo (Judaico) — Essa visão é encontrada tanto em uma forma tradicional quanto moderna. A forma tradicional vê a Era Messiânica como um império davídico restaurado que traz paz ao mundo, mas não altera sua estrutura ontológica fundamental. A forma moderna constrói-se sobre uma visão utópica do progresso humano, e visa um mundo de paz e justiça, mas sem qualquer intervenção divina dramática e extraordinária.
Horizonte Escatológico Excessivamente Baixo (Cristão) — O horizonte escatológico baixo cristão difere marcadamente da versão judaica. Ele exagera a transformação da estrutura ontológica do mundo que já ocorreu na ekklesia (igreja) através da morte e ressurreição do Messias, minimizando assim a distância entre Olam Haba e Olam Hazeh (esta era e a era vindoura). Em vez de moldar o mundo vindouro à imagem deste mundo, tende a espiritualizar o mundo futuro e, da mesma forma, espiritualizar e idealizar a vida no Messias no mundo presente.
Horizonte Escatológico Excessivamente Alto (Judaico) — Esta visão maximiza a distância entre a vida judaica sob a Torá desta era e a vida no mundo vindouro, enfatizando tanto o caráter transformado do mundo futuro quanto negando a natureza escatológica da vida judaica neste mundo. Ironicamente, essa perspectiva sobre a vida judaica é compartilhada por aqueles cristãos que têm um horizonte escatológico excessivamente baixo em relação à sua própria vida na era presente. Enquanto minimizam a diferença entre a vida cristã neste mundo e a vida dos redimidos no mundo vindouro, maximizam essa distinção para a vida judaica!
Analisarei cada uma dessas visões em ordem inversa e as contrastarei com como um entendimento judaico-messiânico da narrativa canônica deve definir seu horizonte escatológico.
Judaísmo e Escatologia Proléptica
A intensa rivalidade e polêmica entre judeus e cristãos ao longo dos séculos tiveram muitas consequências lamentáveis. Uma das menos reconhecidas dessas consequências é a distorção trazida tanto ao judaísmo rabínico quanto ao cristianismo enquanto cada um buscava se distanciar do outro. Do lado judaico, Michael Wyschogrod observa que “A tentação aqui é tornar o contraste [entre o judaísmo e o cristianismo] o mais agudo possível, distorcendo assim, às vezes, o judaísmo”. Muitos pensadores judeus sucumbiram a essa tentação ao lidar com a escatologia e a existência judaica neste mundo. Arthur Cohen é um exemplo disso:
O judeu é o “homem entre”, entre o tempo e a eternidade, entre a tristeza do mundo e a alegria da redenção. Ele não acredita que neste tempo e história o Reino de Deus tenha sido provado nem sabe quando é que Deus designa este tempo e história para a redenção.
Negar que a vida judaica fornece qualquer “prova” do “Reino de Deus” é postular um horizonte escatológico tão elevado que o céu nem pode ser vislumbrado. Isso é fiel à Torá ou à tradição rabínica? Nancy Fuchs-Kreimer vê a fraqueza de tal perspectiva:
No Judaísmo, temos enfatizado a natureza comunitária da redenção e a qualidade “ainda não” de sua futuridade. Em meu julgamento, muitos judeus subestimaram a ideia de que pelo menos um gosto da redenção já está aqui. A ideia surge na noção de que o Shabat é um antegosto do Tempo Messiânico, mas muitos judeus não dão o peso suficiente a esse conceito e passam mais tempo falando do passado e do futuro do que do presente.
A própria Torá apresenta a vida judaica nesta era como uma antecipação ou prolepse da vida da era vindoura. Faz isso, como Fuchs-Kreimer observa, através da instituição do Shabat, mas, ainda mais fundamentalmente, através da realidade que subjaz ao Shabat e está intimamente associada à vida de Israel — a kedushah (santidade).
A narrativa da Criação de Gênesis 1:1–2:3 nos diz seis vezes que Deus, contemplando o que havia feito, viu que era bom (1:4, 10, 12, 18, 21, 25). Depois de completar o trabalho em seis dias, de acordo com o simbolismo numérico da narrativa, Deus olha para o todo e o acha muito bom (1:31). Assim, o mundo era bom em todas as suas partes e muito bom em sua totalidade. No entanto, o clímax da narrativa não ocorre no sexto dia, mas no sétimo. Cessando seu trabalho, “Deus abençoou o sétimo dia e o santificou” (2:3). O mundo, sem manchas de qualquer mal, era muito bom. Mas ainda não era santo. Era chol — profano, secular.
A santificação divina do sétimo dia não altera por si só o caráter profano do mundo. Deus não ordena a Adão e Eva que guardem o Shabat, nem o livro de Gênesis mostra alguém fazendo isso. O Shabat em Gênesis 2:1–3 não é uma instituição, mas uma esperança, uma promessa, um compromisso indicando o destino designado para este mundo que foi criado “muito bom”. O sétimo dia, portanto, representa uma consumação da ordem criada que transcende a conquista do mal e a restauração de um mundo que é inteiramente bom. Representa um mundo que é santo, ou seja, cheio da Presença Divina, como o santuário interior do santuário do deserto ou o templo de Jerusalém. Assim, vemos desde sua aparição inicial no texto bíblico que a santidade, kedushah, é em si um conceito escatológico que se refere a uma realidade escatológica.
O Shabat não se torna uma instituição humana até que Israel tenha saído do Egito. A kedushah associada ao Shabat é igualmente associada ao povo de Israel e à aliança do Sinai. Somente com o estabelecimento de Israel como um povo santo (Êxodo 19:6) a kedushah, aquele destino escatológico da criação consumada, desce à terra e se torna um sinal apontando o caminho para o cumprimento final do mundo. Assim, já em Gênesis 1–2 temos alusões ao papel de Israel no plano divino. Mesmo antes de Adão e Eva comerem da árvore do conhecimento do bem e do mal e serem expulsos do jardim, Israel tem um lugar honrado no propósito divino, um papel em trazer o mundo da bondade à santidade, da infância à maturidade, do esplendor potencial à glória realizada.
A Kedushah como uma realidade escatológica também é vista na instituição do Mishkan (o tabernáculo) e do Bet Mikdash (o templo). Assim como o Shabat consuma a criação de seis dias, a narrativa que descreve a construção do Mishkan é modelada após Gênesis 1, com a implicação de que o “trabalho” de Israel, dirigido pelo comando divino, completa o trabalho de Deus na criação. O Shabat poderia até ser chamado de “um templo no tempo”. Embora a frase seja menos imediatamente inteligível, poderia ser ainda mais apropriado chamar o templo de “Shabat no espaço”. Tanto o dia santo quanto o lugar santo são sinais da aliança entre Hashem e Israel (Êxodo 31:13, 16–17; Números 10:33, Deuteronômio 10:1–8). Ambos também são sinais escatológicos. Eles mostram que o mundo ainda não atingiu seu objetivo designado de kedushah irrestrita, pois apenas um dia, um lugar e um povo são separados como santos. No entanto, eles também mostram que a santidade armou sua tenda neste mundo, concedendo um antegosto agora da vida do mundo vindouro. O caráter escatológico de kedushah pode ser visto mais vividamente em Zacarias 14 e Apocalipse 21. Os capítulos finais de Zacarias contêm profecias apontando para o conflito desesperado de Jerusalém com as nações no final dos tempos. A batalha termina quando Hashem próprio aparece, “e todos os santos com ele” (14:5). A vinda de Hashem traz não só a libertação de Israel, mas também uma transformação da ordem criada, na qual a distinção entre dia e noite, que deriva do primeiro dia de criação de Gênesis 1, é removida, e “haverá dia contínuo” (14:7). Mais significativamente, a presença de Hashem traz uma nova kedushah para a cidade, uma kedushah que engole tudo o que é profano e torna obsoleta a distinção entre santo e profano. Assim, os sinos dos cavalos na cidade são tão santos quanto a coroa do Sumo Sacerdote, e cada panela e frigideira em Jerusalém e em toda a Judá se tornam tão santas quanto as taças na frente do altar (14:20–21). Isso demonstra o caráter escatológico de kedushah e implica que o mundo vindouro é “aquele dia que é inteiramente Shabat”.
Os capítulos finais do Apocalipse de João transmitem a mesma mensagem. Assim como em Zacarias, a escuridão é engolida pela luz (22:5) e o profano pelo santo. A Nova Jerusalém é a cidade santa (21:2), na qual reside a Presença Divina (21:3), e na qual nada impuro pode entrar (21:27). As doze pedras que representam as doze tribos de Israel e que adornam o peitoral do Sumo Sacerdote agora adornam os fundamentos da muralha da cidade (21:19; ver Êxodo 28:15–21). Como o santo dos santos, a cidade é um cubo perfeito (21:16); isso explica por que não há templo na cidade (21:22), pois a cidade como um todo se tornou o santuário interno da Presença Divina. Como o Shabat, que distingue entre o tempo santo e o profano, o templo implica uma distinção entre níveis de santidade e entre santo e profano. Mas na nova Jerusalém há apenas Shabat, há apenas o Santo dos Santos. Mais uma vez, o caráter escatológico da kedushah torna-se evidente.
Ao apresentar Israel como uma nação santa no meio de um mundo profano, o Tanakh aponta para a vida de Israel neste mundo como um antegosto ou antecipação da vida do mundo vindouro. Olam Haba não envolve uma invasão divina totalmente inédita de fora; invasões menores já ocorreram para nos tornar cientes do que está por vir. A tradição rabínica compreende essa verdade bíblica e a estende de várias maneiras. Acima de tudo, a tradição rabínica reconhece o caráter escatológico do Shabat. A Mishná oferece esta midrash sobre o Salmo 92:
No Shabat eles cantaram Um Salmo: uma Canção para o Dia do Shabat; um Salmo, uma canção para o tempo que está por vir, para o dia que será todo Shabat e descanso na vida eterna. (M. Tamid 7:4).
De acordo com essa midrash, oramos no Shabat a Birkat HaMazon (a Bênção após as Refeições) para que possamos herdar “o dia que será todo Shabat e descanso na vida eterna.” Assim, a Mishná (e a tradição litúrgica que se baseia nela) reconhece que o Shabat definitivo é escatológico por natureza. Isso implica que nossa experiência do Shabat neste mundo antecipa a vida do mundo vindouro. Tal inferência encontra suporte explícito na seguinte midrash:
R. Hanina [ou, Hinena] b. Isaac disse: Existem três fenômenos incompletos (novelet): a experiência incompleta da morte é o sono; uma forma incompleta de profecia é o sonho; a forma incompleta do próximo mundo é o Shabat (novelet ha’olam haba Shabat). (Gen Rab 17:5)
A palavra novelet refere-se principalmente a frutos não maduros que caem de uma árvore. No entanto, também pode se referir a um membro menor de qualquer categoria geral. Jacob Neusner oferece uma tradução ampliada, rendendo a palavra como “realização parcial de uma experiência completa”. Quando Israel observa o Shabat neste mundo, prova de maneira parcial e preliminar os poderes da era vindoura. Isso é verdade porque “o Shabat possui uma santidade como a do mundo futuro” (Mekhilta Êxodo 31:17).
A tradição rabínica também vê a terra de Israel como um sinal antecipatório do mundo vindouro. Assim, a Mishná interpreta a profecia de Isaías de que Israel “herdará a terra” (Isa 60:21) como significando que “terá uma parte no mundo vindouro” (M. Sanh 10:1). Abraham Joshua Heschel afirma enfaticamente o caráter escatológico proléptico da terra:
Há uma associação única entre o povo e a terra de Israel. […] O judeu em cujo coração o amor de Sião morre está condenado a perder sua fé no Deus de Abraão, que deu a terra como penhor da redenção de todos os homens.
Em linguagem semelhante, o Livro de Rezas do Movimento Conservador chama o Estado de Israel de reshit tzemichat ge’ulataynu — “os primeiros frutos do surgimento de nossa redenção”. A linguagem adotada por Heschel (“penhor”) e Sim Shalom (“primeiros frutos”) em referência à terra assemelha-se à empregada por Paulo em referência ao Ruach HaKodesh (“Espírito Santo”; 2 Cor 1:22, 5:5; Ef 1:14; Rom 8:23). Assim como Paulo vê o dom do Ruach como um antegosto da herança futura, toda a tradição judaica vê o dom da terra de maneira semelhante.
A liturgia diária também concede aos judeus uma experiência antecipatória do mundo vindouro. Faz isso através do Pesukei deZimra, a coleção de hinos bíblicos recitados todas as manhãs antes do Shemá e suas bênçãos. O ponto central dessa coleção consiste nos Salmos 145–150. Esses Salmos foram compostos logo após o retorno do exílio na Babilônia. Na tradição posterior, no entanto, são vistos como apontando para o louvor extático do mundo vindouro. A seguinte midrash sobre o Salmo 145:1 (“Eu abençoarei o teu nome para todo o sempre”) ilustra esse modo de interpretação:
Um dia não será como é hoje, quando, se Ele faz maravilhas para Israel, eles cantam seu louvor, mas se não, não cantam seu louvor. No tempo por vir, Israel nunca cessará de cantar, mas cantará incessantemente louvores e bênçãos, como está dito, E eu abençoarei o teu nome para todo o sempre (Salmo 145:1). Não teremos vocação além de te abençoar com novas bênçãos.
Da mesma forma, o Salmo 146:7, “O Senhor soltará as amarras”, recebe uma leitura escatológica: O que se entende por soltar as amarras? As amarras da morte e as amarras do mundo inferior.
O último versículo do Salmo 146 e o primeiro versículo do Salmo 147 são ligados no seguinte midrash escatológico:
Quando o Santo, bendito seja Ele, reinar, tudo cantará louvores a Ele. […] O Senhor reinará para sempre, o teu Deus, ó Sião, de geração em geração. Louvem o Senhor! Louvem o Senhor; pois é bom cantar louvores ao nosso Deus; pois é agradável, e louvor é adequado (Salmo 146:10–147:2). Ou seja, quando o Santo, bendito seja Ele, for Rei, será próprio louvá-Lo. Por quê? Porque tudo pertencerá ao reino do Santo, bendito seja Ele. Então todos cantarão, todos louvarão, todos O louvarão porque todos O verão reinando.
Como esses Salmos são consistentemente lidos dessa maneira na tradição midráshica, Heinrich Guggenheimer pode dizer que sua recitação antes das rezas matutinas obrigatórias é “destinada a ser uma preparação para a vida no Mundo Vindouro”. Essa visão encontra suporte nos textos que concluem Pesukei deZimra (Êxodo 15; Salmo 22:29; Obadias 1:21; Zacarias 14:9), todos com claro teor escatológico. Recebe mais confirmação das bênçãos de abertura e fechamento, que se referem a Hashem como “Vida dos Mundos” (chay ha’olamim) — Vida deste mundo e Vida do mundo vindouro. Assim, assim como o Shabat fornece um gosto semanal da era vindoura, todas as manhãs o judeu observante entra de maneira preliminar e preparatória no louvor extático oferecido naquele dia que será totalmente Shabat.
Na própria Torá, o Shabat e o Mikdash (o Santuário) servem como expressões conjuntas da kedushah escatológica dada a Israel nesta era. A destruição do Bet HaMikdash em 70 CE e o subsequente exílio de Jerusalém levantaram sérias questões para a tradição rabínica. Será que Israel perdeu sua kedushah? Sem templo, sem sumo sacerdote e sem sacrifícios, e com uma vida vivida nas terras impuras dos goyim, como Israel poderia manter sua santidade? A resposta dos rabinos é surpreendente. Eles não apenas afirmaram que Israel mantém sua santidade, apesar da perda do sistema do templo e da terra. Eles foram mais longe e afirmaram que a santidade de Israel nunca foi totalmente dependente desses fatores. Tomando temas enfatizados pelos fariseus enquanto o templo ainda estava de pé, e com base em certos fios do ensino bíblico, o movimento rabínico reconstruiu o senso de santidade de Israel em linhas mais universais.
As questões abordadas pela Mishná, após a destruição do Templo, são se e como Israel ainda é santo. A resposta auto evidente válida é que Israel é de fato santo, e na medida em que os meios de santificação persistem além da destruição do lugar santo — e eles perduram — a tarefa de Israel santo é continuar a conduzir aquela vida de santificação que havia centrado no Templo. Onde a santidade reside agora? Acima de tudo, está na vida do povo, Israel. A Mishná pode falar da santidade do Templo, mas a premissa é que o povo — aquele reino de sacerdotes e povo santo de Levítico — constitui o centro e locus do sagrado.
A seita dos fariseus e a profissão dos escribas — juntamente com sacerdotes sobreviventes que se juntaram a eles — moldaram um judaísmo para ocupar o lugar do judaísmo do Templo e do serviço. Surgiu um Judaísmo no qual cada um dos elementos do judaísmo do Templo e do serviço encontraria um equivalente:
(1) no lugar do Templo, o povo santo — no qual a santidade perdurava mesmo fora do serviço, como os fariseus haviam ensinado;
(2) no lugar do sacerdócio, o sábio — o homem santo qualificado pelo aprendizado, como os escribas haviam ensinado;
(3) no lugar dos sacrifícios do altar, o santo modo de vida expresso através da realização de deveres religiosos (mitzvot, “mandamentos”) e atos de bondade e graça além dos ordenados (maasim tovim, “boas ações”), e, acima de tudo, através do estudo da Torá.
Cada judeu tem obrigações sacerdotais, cada refeição participa da santidade de um banquete sacrificial, em cada lugar Hashem faz sua presença conhecida. Ao remodelar a vida judaica para galut (exílio), os rabinos estenderam o senso de kedushah de Israel a reinos anteriormente considerados profanos. De maneiras análogas às adotadas pelos seguidores de Yeshua, o judaísmo rabínico aproveitou a oportunidade proporcionada pelo exílio e avançou em direção ao ideal de santidade escatológica encontrado em Zacarias 14, em vez de aceitar com resignação um estado de impureza irreparável.
A extensão da kedushah a novos reinos foi levada ainda mais adiante dentro do movimento hassídico:
O Santo se esforça para incluir dentro de si toda a vida. A Lei diferencia entre o santo e o profano, mas a Lei deseja abrir caminho para a remoção messiânica da diferenciação, para a santificação total. A piedade hassídica não reconhece mais nada como simplesmente e irremediavelmente profano: “o profano” é para o hassidismo apenas uma designação para o que ainda não foi santificado, para aquilo que será santificado. Tudo o que é físico, todos os impulsos e desejos, tudo o que é criatura, é material para a santificação.
Buber reconhece que a Torá em si distingue claramente entre o santo e o profano, mas ele também vê um impulso “messiânico” (ou seja, escatológico) dentro da Torá (evidente, como visto acima, em Zacarias 14) em direção à remoção progressiva dessa distinção. Isso prepara o terreno para o novo ensinamento hassídico sobre o engajamento mundano:
O modo de vida hassídico […] enfatizou a ideia de avodah be-gashmiyyut, “adoração divina através do uso de coisas materiais”. Isso envolvia uma aceitação positiva das coisas deste mundo como meio para um maior serviço a Deus. […] Na doutrina hassídica essencial, Deus deve ser adorado não apenas pelo estudo da Torá, reza e observância dos preceitos, mas também, e particularmente, pelo engajamento em atividades mundanas com Deus em mente. […] Ao atender às suas necessidades materiais para o bem de Deus, o hassid está realizando atos de adoração divina.
Na cosmovisão hassídica, Israel participa do drama divino que leva à redenção vivendo dentro do mundo profano de maneira a elevá-lo ao nível de santidade. Kedushah é uma realidade escatológica, e Israel compartilha dessa realidade em antecipação e estende essa realidade como parte do processo de preparação para a redenção final.
À luz do exposto, o lugar da escatologia proléptica dentro da Torá e dentro do pensamento judaico tradicional deve ser reconsiderado. Quando contamos a história de Israel, o horizonte escatológico não deve ser colocado tão alto que percamos a importância da kedushah. Israel espera por sua redenção, mas também experimenta agora um antegosto do que espera.
Escatologia Proléptica Judaica e a Missão de Yeshua
Uma vez que a nota de antecipação escatológica é ouvida na Torá e no judaísmo rabínico, os judeus messiânicos não podem evitar a pergunta: Como essa escatologia proléptica se relaciona com aquela introduzida pelo nascimento, morte e ressurreição de Yeshua? Como respondemos a essa pergunta determinará os contornos básicos de nossa narrativa canônica judaico-messiânica. A estratégia usual da teologia cristã tem sido ignorar o caráter escatológico da kedushah de Israel e acentuar a descontinuidade entre a existência de aliança de Israel antes da vinda de Yeshua e a novidade escatológica que Yeshua traz. O Messias é assim exaltado pelo rebaixamento de Moisés e Israel. No entanto, tal estratégia faz violência ao texto bíblico e à compreensão tradicional judaica dele. Nossa tentativa de moldar uma narrativa canônica judaico-messiânica deve proceder por linhas diferentes.
A Encarnação
O lugar para começar é com a identidade de Yeshua como a encarnação individual do povo de Israel. Este tema foi enunciado claramente pelo teólogo judeu Will Herberg, que notou que Yeshua “aparece no pensamento cristão inicial como, literalmente, um Israel encarnado ou um homem Remanescente”. Mais recentemente, N. T. Wright afirmou que esta noção é central para a compreensão dos Escritos Apostólicos do papel de Yeshua. Tanto David Stern quanto Daniel Juster reconheceram que Yeshua “encarna” (Stern) e “representa” (Juster) Israel. No entanto, as implicações completas do papel representativo de Yeshua ainda não foram incorporadas em uma narrativa canônica judaico-messiânica coerente.
Uma característica essencial da identidade de aliança de Israel é ser um povo santo (Ex 19:6). Como visto acima, a santidade de Israel tem um caráter escatológico. Também está ligada à Presença Divina (a Kavod ou Shekhinah) que habita com e em Israel. Após a ratificação da aliança (Êxodo 24), Moisés sobe ao Monte Sinai para receber instruções sobre a construção do Mishkan — o santuário móvel de Hashem no deserto. A razão para esta instituição é declarada desde o início: “Eles farão para mim um lugar santo, e eu habitarei entre eles” (Êxodo 25:8; Friedman). O Santo busca um povo entre o qual ele possa habitar, e o Mishkan serve como o sinal e instrumento localizado de sua presença. Longe de ser uma bênção adicional, o dom da presença divina constitui um elemento central na vocação e identidade de Israel: “Como saberá que teu povo alcançou teu favor, a menos que vás conosco, para que possamos ser distinguidos, teu povo e eu, de todo povo na face da terra?” (Êxodo 33:16; NJPS).
Embora o Mishkan e o templo de Jerusalém representem a morada terrena da presença divina, essa presença não está confinada a essas estruturas. O profeta Ezequiel vê o Kavod (entronizado em uma estrutura semelhante a um carro que simboliza sua mobilidade) partindo do templo e aparecendo entre os exilados na Babilônia (Ezequiel 1; 10). A convicção de Ezequiel de que a presença divina foi para o exílio com o povo disperso de Judá após a destruição do primeiro templo reaparece na literatura rabínica como a convicção de que a Shekhinah continua a habitar com os judeus exilados após a destruição do segundo templo.
A experiência de Israel da presença divina que o acompanha antecipa a consumação do mundo, quando “a terra se encherá do conhecimento de Deus como as águas cobrem o mar” (Isa 11:9). Essa experiência antecipatória é levada a um novo nível na vinda de Yeshua, o Israel de um só homem, em quem a Palavra divina se torna carne. Os Escritos Apostólicos começam sua história narrando o nascimento de Yeshua, que é Immanuel, “Deus conosco” (Mateus 1:23), e concluem descrevendo a Nova Jerusalém como “a morada de Deus” (Apocalipse 21:3). Embora a encarnação do Memra (Palavra) seja um evento novo e único, deve, no entanto, ser vista em continuidade com o que a precede — como uma forma concentrada e intensificada da presença divina que acompanha Israel ao longo de sua jornada histórica. Assim, ao contrário da narrativa canônica cristã comum, a divindade de Yeshua pode ser vista não como uma ruptura e descontinuidade radical na história, mas como uma continuação e elevação de um processo iniciado há muito tempo. Como veremos mais tarde, a encarnação, assim como a construção do Mishkan, também precisa ser vista em termos de escatologia proléptica — aponta para uma realidade que ainda não está totalmente em nosso alcance.
O Caráter da Vida de Yeshua
A kedushah encarnada de Yeshua está em continuidade com a santidade do Mishkan e do Bet HaMikdash — mas também há algo novo em sua kedushah. O caráter de sua vida e missão exibe uma kedushah dinâmica, expansiva e profética que eventualmente levará à santificação de toda a ordem criada (conforme previsto em Zacarias 14 e Apocalipse 21). A santidade do Sinai, do Mishkan e do templo de Jerusalém exigia cercas, barreiras e guardas, para que o santo não fosse contaminado pelo contato com o impuro ou insuficientemente santo. Tal contato leva à destruição daqueles que o causam. Assim, Nadav e Abihu são consumidos por oferecer “fogo estranho” (Lev 10:1–3), Corá e seus companheiros levitas são aniquilados por assumirem prerrogativas pertencentes exclusivamente aos kohanim (“sacerdotes”; Números 16:1–11, 16–22, 35), e Uzá morre quando tenta impedir que a Arca caia (2 Samuel 6:6–7). Quando os filisteus capturam a Arca e a trazem como troféu para Asdode e Gate, as cidades são atingidas por uma doença (1 Samuel 5).
Assim, a kedushah de Hashem presente em Israel através do sistema sacerdotal ameaça um mundo impuro. Ao mesmo tempo, uma pessoa ou objeto santo que entra em contato com a impureza é profanado e não pode se aproximar do Deus santo e do santuário até que ele ou ela seja purificado. Assim, a impureza também ameaça a kedushah de Israel. Em qualquer dos casos, a fronteira entre o santo e o impuro deve ser preservada e protegida a todo custo.
Como observado anteriormente, muitos judeus no tempo de Yeshua entendiam a santidade como se estendendo além do sacerdócio, do Templo e dos sacrifícios, como a herança de todo judeu em todo lugar (pelo menos na terra de Israel). Os fariseus parecem ter sustentado tal visão. A Yachad (comunidade) dos Manuscritos do Mar Morto via-se como o templo, o locus da verdadeira kedushah, e assim todos os que compartilhavam da vida da comunidade tinham acesso à assembleia angelical. Portanto, é apropriado chamar os fariseus e a Yachad de “movimentos de santidade”. No entanto, a preocupação tradicional com a separação do santo do impuro permanece forte nesses movimentos; de fato, atinge novos patamares.
Com Yeshua, algo novo aparece na cena. Torna-se mais evidente nos “novos canais” através dos quais Yeshua “mediava o sagrado […] curas e refeições”. Os relatos das curas de Yeshua frequentemente destacam seu contato não convencional com a esfera da impureza. Jacob Milgrom aponta apenas três fontes de impureza de acordo com a Torá: cadáveres/carcaças, doença escamosa e descargas genitais. Yeshua é descrito como tendo contato com todos os três.
Quanto às descargas genitais, todos os três evangelhos sinóticos contam a história da mulher com a hemorragia que toca Yeshua e é curada (Marcos 5:25–34; Lucas 8:43–48; Mateus 9:20–22). Davies e Allison comentam que “É possível que a mulher venha ‘por trás’ precisamente porque está impura e, portanto, deve tentar tocar Jesus sem que ninguém observe. […] Em vez de a impureza passar da mulher para Jesus, o poder de cura flui de Jesus para a mulher”. Dunn afirma corretamente que o leitor é esperado para responder: “E ela toca Jesus! E ele não faz objeção!” Quanto à doença escamosa, novamente todos os três evangelhos sinóticos contam sobre a cura do “leproso” (Marcos 1:40–45; Lucas 5:12–16; Mateus 8:1–4). Como Dunn observa, “Dada a importância da doença de pele na legislação de pureza (Lev 13–14), o significado de Jesus tocar o leproso não passaria despercebido para qualquer um familiarizado com a Torá”. Davies e Allison mais uma vez reconhecem a reversão do fluxo esperado de impureza e poder sagrado: “Quando Jesus toca o homem, a lepra não se espalha para o curandeiro; pelo contrário, o poder de cura vai para conquistar a doença”.
Quanto à impureza de cadáveres, temos dois relatos de Yeshua ressuscitando os mortos através de contato que seria considerado contaminante (a filha de Jairo em Marcos 1:40–45, Lucas 5:12–16 e Mateus 8:1–4, e o filho da viúva em Naim em Lucas 7:11–17). Como Milgrom observa, a santidade está associada à vida e a impureza à morte. Aqui Yeshua sobrepuja a morte com a vida, a impureza com a santidade. Igualmente impressionante é a história da cura do endemoniado gadareno/geraseno/gergaseno (Marcos 5:1–20; Lucas 8:26–39; Mateus 8:28–34). A história está repleta de imagens associadas à impureza: espíritos impuros, animais impuros (os porcos pastando), terra impura (a Decápolis, habitada principalmente por gentios) e túmulos impuros. Em vez de fugir dessa impureza, Yeshua luta com ela e a conquista. Portanto, é emblemático do programa de Yeshua conforme registrado nos evangelhos que a primeira cura relatada em Marcos envolva um espírito impuro dirigindo-se a Yeshua como “O Santo de Deus” (Marcos 1:23–26). O Santo marcha para fazer guerra ao reino da impureza.
O outro “novo canal” através do qual Yeshua media o sagrado é a refeição comunitária. Davies e Allison observam que Yeshua, seguindo o costume estabelecido, frequentemente falava do reino de Deus como se fosse um grande banquete (Mateus 8:11; 22:1–14; 25:1–13; 26:29). Mas, dado sua “escatologia realizada”, as refeições festivas em que participava eram provavelmente interpretadas por ele mesmo e por outros como experiências prolépticas do reino (cf. Mateus 9:15).
Assim como as obras de cura de Yeshua eram sinais da presença proléptica do Olam Haba e sua kedushah, assim também eram suas refeições com seus seguidores. Portanto, é especialmente significativo que ele comesse com judeus de má reputação, “cobradores de impostos e pecadores”, que certamente eram considerados impuros pelos devotos de outros “movimentos de santidade”, como os fariseus (por exemplo, Marcos 2:13–17; Lucas 5:27–32; Mateus 9:9–13). Scot McKnight vê a relevância desse fato para entender a abordagem de Yeshua à santidade:
A oposição que Jesus provocou em suas práticas de mesa deve ser entendida neste contexto; ele provocou os fariseus e outros movimentos de santidade porque tinha uma visão diferente para a nação, porque entendia a santidade em diferentes categorias e porque tinha uma percepção diferente de como o Deus de Israel estava agora agindo entre seu povo. Pode-se dizer que esses outros movimentos de santidade tinham uma diferente ordo salutis, na qual o arrependimento leva à santidade, que permite a comunhão. Jesus afirmou, pelo contrário, que a comunhão leva tanto ao arrependimento quanto à santidade.
A abordagem de Yeshua às refeições é paralela à sua prática de cura. O contato de Yeshua com o impuro não o contamina, mas em vez disso transmite pureza, santidade e vida aos impuros ao seu redor.
A vida e a missão de Yeshua exibem assim um novo tipo de kedushah, uma santidade profética, invasiva, que não precisa de proteção, mas que alcança para santificar o profano. A esse respeito, a abordagem de Yeshua tem muito em comum com a perspectiva hassídica, conforme enunciada por Buber: “A piedade hassídica não reconhece mais nada como simplesmente e irremediavelmente profano: ‘o profano’ é para o hassidismo apenas uma designação para o que ainda não foi santificado, para aquilo que será santificado”. Yeshua medita a Presença Divina como o Mishkan carnal, mas não é cercado por uma série de barreiras concêntricas destinadas a restringir o acesso a poucos privilegiados. Em vez disso, ele antecipa e prepara o caminho para o santuário da Nova Jerusalém, na qual a cidade e o santo dos santos são um só.
A Morte e Ressurreição de Yeshua
Assim como os Escritos Apostólicos retratam a encarnação divina na imagem sacerdotal do Mishkan-Templo, eles também retratam a morte de Yeshua na imagem sacerdotal do sacrifício expiatório. E assim como o significado do Mishkan só pode ser entendido em relação à identidade de aliança de Israel como um povo santo, também o significado do sistema sacrificial estabelecido na Torá só pode ser entendido em relação à convocação corporativa de Israel para kiddush Hashem, para santificar o Nome divino. De acordo com Gênesis 22, o sistema sacrificial da Torá é fundamentado na Akedah — a disposição de Abraão em oferecer seu filho Isaque como oferta queimada. Isso é evidente pela referência ao “monte de Hashem” no versículo 14 e pela identificação do Cronista de Moriá como o monte do templo em Jerusalém (2 Crônicas 3:1). Assim, a Torá ensina que o sacrifício do templo deve ser uma expressão do compromisso total e do amor abnegado tipificado por Abraão e Isaque quando eles sobem a Moriá.
Na tradição judaica pós-bíblica, a Akedah assume um novo significado: torna-se o modelo para o martírio. Isso é visto pela primeira vez em textos que tratam dos mártires do período dos Macabeus (4 Macabeus 16:20). Mais tarde, a Akedah é associada aos mártires que sofreram sob a perseguição romana (como visto em Gênesis Raba 56:3, que compara Isaque carregando a lenha para o sacrifício com alguém que carrega seu próprio instrumento de execução). Os mártires de Israel, sofrendo por kiddush Hashem, mostram o mesmo compromisso com Deus e o mesmo amor abnegado que Abraão e Isaque. Dessa forma, a Akedah liga o martírio aos sacrifícios do templo e possibilita ver o martírio também como tendo eficácia expiatória (4 Macabeus 17:21–22).
Michael Wyschogrod argumentou que o sofrimento de Israel, modelado na Akedah, sempre foi o verdadeiro sacrifício pretendido pela Torá:
Não é possível que os rabinos entendessem que a destruição do Templo e a cessação de seus sacrifícios, em vez de sinalizar a terminação dos sacrifícios como tais, restaurou o povo de Israel ao seu papel como o sacrifício cujo sangue deve ser derramado na Diáspora quando o serviço sagrado em Jerusalém é suspenso? Se não há necessidade de sacramento no judaísmo, é porque o povo de Israel em cuja carne a presença de Deus se faz sentir no mundo se torna o sacramento.
Consequentemente, a liturgia tradicional do Yom Kippur inclui não apenas uma recontagem dos sacrifícios do templo oferecidos naquele dia, mas também uma martirologia. Isso se encaixa na leitura de Isaías 53 que o aplica ao sofrimento do povo judeu.
Se Yeshua é o Israel perfeito de um homem só, então sua morte como mártir sob os romanos resume todo o sofrimento justo de Israel através dos tempos, fornece a expressão máxima do compromisso com Deus e amor abnegado mostrado pela primeira vez na Akedah, e efetua a expiação definitiva. Como Yeshua representa e personifica Israel, Isaías 53 é cumprido por ele e pelo povo como um todo. Uma versão judaico-messiânica da narrativa canônica verá a morte de Yeshua em continuidade não apenas com o sistema do templo de Israel, mas também em continuidade com a vida contínua de Israel neste mundo. Assim como a encarnação, assim com a morte expiatória de Yeshua: o Messias epitomiza e eleva a história de Israel, em vez de encerrá-la e começar algo inteiramente novo.
Mas o que o martírio tem a ver com a escatologia? Para responder a essa pergunta, é melhor avançar e falar também sobre a ressurreição de Yeshua. Assim como o martírio primeiro se tornou um tema significativo na vida judaica como resultado das perseguições durante o período dos Macabeus, assim também a ressurreição emergiu como um grande motivo durante o mesmo período — e precisamente em relação aos mártires. Segundo Macabeus 7, que descreve a execução de sete irmãos judeus, fornece tanto a primeira martirologia quanto uma das primeiras declarações explícitas de esperança na ressurreição dos mortos. Daniel 12:1–3, o texto mais explícito no Tanakh que trata da ressurreição, também aborda (pelo menos como seu quadro de referência inicial) a situação dos mártires macabeus. Daniel e os Escritos Apostólicos profetizam que a perseguição e o martírio caracterizarão os eventos que antecedem o fim dos tempos e, de fato, prepararão o caminho para a renovação de todas as coisas — uma renovação que inclui a ressurreição de todos os justos.
N. T. Wright captura essas conexões de maneira eficaz no parágrafo a seguir:
Por que surgiu a crença na ressurreição e como se encaixou na visão de mundo e no sistema de crenças judaicas mais amplos que esboçamos nos capítulos anteriores? Repetidamente, vimos que essa crença está ligada à luta para manter a obediência às leis ancestrais de Israel diante da perseguição. A ressurreição é a recompensa divina para os mártires; é o que acontecerá após a grande tribulação. Mas não é simplesmente uma recompensa especial para aqueles que passaram por sofrimentos especiais. Pelo contrário, a expectativa escatológica da maioria dos judeus desse período era por uma renovação, não um abandono, da ordem espaço-temporal presente como um todo, e eles próprios dentro dela. Como isso se baseava na justiça e misericórdia do deus criador, o deus de Israel, era inconcebível que aqueles que haviam morrido na luta para trazer o novo mundo à existência fossem deixados de fora da bênção quando ela finalmente se manifestasse na nação e, a partir daí, no mundo.
Wright continua observando que a esperança na ressurreição era principalmente uma esperança de renovação e restauração nacional:
A antiga metáfora de cadáveres voltando à vida, desde Ezequiel pelo menos, foi uma das maneiras mais vívidas de denotar o retorno do exílio e conotar a renovação da aliança e de toda a criação. Dentro do contexto de perseguição e luta pela Torá nos períodos sírio e romano, essa metáfora adquiriu nova vida. Se o deus de Israel “levantaria” seu povo (metaforicamente) trazendo-os de volta de seu contínuo exílio, ele também, dentro desse contexto, “levantaria” aquelas pessoas (literalmente) que morreram na esperança dessa vindicação nacional e de aliança. “Ressurreição”, enquanto foca a atenção na nova corporificação dos indivíduos envolvidos, reteve seu sentido original de restauração de Israel por seu deus da aliança.
Esse contexto possibilita entender a morte e ressurreição de Yeshua como o Israel escatológico de um homem só. Assim como Yeshua morre como o mártir judeu supremo, engajado no conflito escatológico que resultará na renovação da aliança e de toda a criação, ele também se levanta dos mortos como o penhor da ressurreição nacional de Israel e as primícias de todos os que dormem. Essa perspectiva sobre a ressurreição de Yeshua é articulada por R. Kendall Soulen:
Jesus, o primogênito dentre os mortos, é também as primícias da vindicação escatológica do corpo de Israel por Deus. À luz da ressurreição corporal de Jesus, é certo não apenas que Deus intervirá em favor de todo o corpo de Israel no fechamento da história da aliança, mas também que por este mesmo ato Deus consumará o mundo.
Enquanto a encarnação do Memra em Yeshua intensifica e eleva uma realidade escatológica já antecipada na vida de Israel, e Yeshua em sua morte personifica e resume todos os mártires de Israel através dos tempos e prepara o caminho para o Olam Haba, em sua ressurreição ele estabelece uma realidade escatológica proléptica sem precedentes na história de Israel. No entanto, como Soulen deixa claro, essa realidade escatológica proléptica só pode ser entendida em relação ao futuro destinado de Israel, do qual ela é um penhor.
Assim como a ressurreição, a fundação da ekklesia como uma dupla comunidade, consistindo de um componente corporativo judeu e uma extensão multinacional associada a Israel, representa uma realidade sem precedentes na história de Israel. Assim como a ressurreição, esse novo elemento no esquema divino também constitui uma realidade escatológica proléptica, pois antecipa a renovação final da criação quando Israel e as nações serão unidas em uma relação de bênção mútua entre aqueles que continuam a ser diferentes. Mais uma vez, Soulen bem expressa:
A ressurreição antecipa o resultado escatológico da história da aliança e revela seu caráter in nuce como a vindicação de Deus do corpo de Israel para a bênção de Israel, das nações e de toda a criação. Mas a ressurreição não tem apenas esse ponto de referência escatológico final. A ressurreição também inaugura algo novo dentro da história aberta do trabalho de Deus como o Consumador da criação […] a novidade é a igreja, a comunhão à mesa de judeus e gentios que ora em nome de Jesus pela vinda do reinado do Deus de Israel.
Assim, certas características da identidade e missão de Yeshua (sua encarnação e sua morte expiatória) estão em continuidade com a história passada de Israel, enquanto outras características (sua ressurreição e a fundação da dupla ekklesia) são penhores do futuro prometido de Israel.
Tradição Judaica
A narrativa canônica judaico-messiânica deve situar a pessoa e a obra de Yeshua no contexto da realidade escatológica proléptica da vida de Israel de acordo com a Torá e a tradição judaica. Mas qual é o status dessa tradição dentro de nossa narrativa? O que dizer do povo judeu como um todo após a morte e ressurreição de Yeshua e a fundação da ekklesia? O que devemos fazer com as extensões rabínicas de kedushah mencionadas acima? Muitos no movimento judaico-messiânico as rejeitaram como tentativas humanas de reformular o judaísmo na ausência do templo. Essa é a única opção para nós?
Este não é o lugar para avaliar a tradição rabínica como um todo a partir de uma perspectiva judaico-messiânica. No entanto, eu gostaria de oferecer uma breve proposta de como podemos afirmar o valor dessa tradição e incorporá-la dentro da narrativa canônica judaico-messiânica. Já apontei como algumas das extensões rabínicas de kedushah se assemelham a certas tendências vistas na tradição de Yeshua e na vida da ekklesia. Assim como os Escritos Apostólicos retratam a ekklesia como um povo santo em meio ao qual o Santo reside, assim a tradição rabínica vê Israel como um povo santo entre o qual a Shekinah repousa.
Assim como a tradição de Yeshua trata cada membro da comunidade como um sacerdote, também faz a tradição rabínica (embora alguns privilégios sacerdotais distintivos permaneçam). Assim como a tradição de Yeshua vê a oração, a tzedakah e as boas obras como equivalentes aos sacrifícios do templo, também faz a tradição rabínica. Assim como a abordagem de Yeshua à kedushah era expansiva e invasiva, envolvendo contato com o impuro para mediar a eles sua própria santidade, assim o movimento hassídico tomou como sua missão a transformação do profano em santo. A principal diferença nessas questões entre os dois movimentos é a base para o desenvolvimento. A tradição de Yeshua vê a extensão da kedushah como derivada da pessoa e obra de Yeshua — sua identidade como o Memra encarnado, sua morte expiatória, sua ressurreição e seu dom do Ruach. A tradição rabínica emprega exegese criativa para afirmar que o que parece ser um desenvolvimento não é realmente um desenvolvimento.
Se considerarmos a vida contínua do povo judeu como uma bênção providencial para o mundo, e se acreditarmos que Israel mantém uma santidade nacional distinta, apesar de sua recusa em aceitar Yeshua como o Messias (Rm 11:16), e se acreditarmos que há até mesmo um propósito divino misterioso por trás dessa recusa (Rm 11:25–36), então devemos buscar uma explicação que seja o mais favorável possível a essas trajetórias paralelas. Proponho que vejamos Yeshua em ação não apenas na ekklesia, mas também entre os próprios rabinos que rejeitam suas reivindicações. O poder da morte e ressurreição de Yeshua se estende além dos limites da ekklesia.
David Stern sugere algo assim em seu Manifesto Judaico-Messiânico:
Este conceito, de que o Messias incorpora o povo judeu, não deve parecer estranho aos crentes, que aprendem exatamente isso sobre Yeshua e a Igreja. […] Mas a Igreja não compreendeu claramente que o Santo de Israel, Yeshua, está em união não apenas com a Igreja, mas também com o povo judeu.
Stern baseia-se na noção de que Yeshua é o Israel de um homem só, e chega a essa conclusão radical, mas sensata. Por mais que tente, Israel não pode escapar de seu Messias. Querido ou indesejado, notado ou não, reconhecido ou não, ele ainda governa sobre seu povo. Portanto, não devemos nos surpreender ao encontrar sinais de sua presença e atividade dentro do povo e da tradição de Israel.
Elevando o Horizonte Escatológico Cristão
Vimos que tanto pensadores judaicos quanto cristãos muitas vezes subestimaram a nota de antecipação escatológica soada na Torá e na tradição rabínica, e exageraram a descontinuidade entre a época inaugurada pela vinda de Yeshua e a vida judaica sob a Torá. Assim, a narrativa canônica judaico-messiânica precisa abaixar o horizonte escatológico para permitir a antecipação da redenção e consumação dadas na vida de kedushah de Israel.
Por outro lado, a narrativa canônica cristã tradicional tem outro problema: enquanto subestima a continuidade entre a vinda de Yeshua e a vida judaica, exagera a continuidade entre a vida no Messias nesta era e a vida no Messias na era vindoura. De fato, muitas vezes acentua tanto o poder redentor da encarnação, morte e ressurreição de Yeshua, e a riqueza da vida no Espírito e na igreja, que a redenção futura cai completamente da imagem ou sobrevive apenas como um desfecho anticlimático de uma história já concluída. Críticas judaicas ao cristianismo muitas vezes se apoderaram desse defeito. Leo Baeck fornece exatamente essa crítica, embora a direcione erroneamente não apenas à teologia cristã posterior, mas também ao apóstolo Paulo:
A fé romântica na salvação também nos fornece o oposto da antiga ideia messiânica que ainda era a ideia de Jesus: a ideia dos dias vindouros, a ideia do reino prometido […] a ideia messiânica da qual o cristianismo se desenvolveu e da qual recebeu seu nome foi agora empurrada cada vez mais para trás e eventualmente anulada historicamente. O lugar do reino de Deus na terra, o antigo ideal bíblico, foi ocupado pelo reino da Igreja, a civitas Dei romântica.
Essa expectativa messiânica havia sido eliminada por Paulo em seus aspectos essenciais. Já que para ele a vinda do Messias e a redenção eram algo que já havia sido cumprido, já era uma posse real do presente, a ideia da grande esperança futura consequentemente perdeu seu significado.
Às vezes, a crítica ao cristianismo é secundária e serve principalmente como um contraste para esclarecer a perspectiva judaica sobre a redenção final, como nas seguintes citações de Michael Wyschogrod e David Novak:
O cristianismo vê diante de si uma história de salvação concluída. Da criação à ressurreição, constitui uma totalidade de promessa e cumprimento que está disponível para visualização e, portanto, para pensamento. A história de Israel é incompleta. Está repleta de grandes picos e profundas decepções, mas é, acima de tudo, incompleta. A redenção implícita na primeira promessa a Abraão ainda está em suspenso. O Êxodo, Sinai, o Templo são todos picos e pré-visualizações do que está reservado para Israel e a humanidade na consumação. Mas essa consumação ainda não ocorreu, e estamos, portanto, lidando com um conto inacabado cujo desfecho conhecemos devido à nossa confiança na fonte da promessa. No entanto, por maior que seja nossa confiança, não devemos confundir promessa com cumprimento, especialmente para o homem, que vive no tempo e para quem o futuro está envolto em escuridão.
E ao não ver o futuro redimido como qualquer tipo de projeção de um estado presente de coisas, Israel não pode afirmar estar mais redimido do que qualquer outra pessoa. Essa falta de redenção, seja judaica ou universal, é um ponto que os judeus sempre enfatizaram quando os adeptos de outras religiões e ideologias fizeram reivindicações triunfalistas contra nós, afirmando que o mundo já está redimido. Mas o que Deus finalmente fará com o mundo é tão misterioso quanto o que Deus tem feito com Israel no passado e no presente. Contra o horizonte oculto do futuro redimido final, tudo passado e presente é, em última análise, provisório. Deus ainda não cumpriu seus próprios propósitos na história.
Ocasionalmente, um autor judeu simplesmente contrasta a orientação judaica para uma redenção futura ainda aguardada e a orientação cristã para uma redenção passada já realizada, sem nenhum elogio explícito de uma ou ataque à outra, como nos seguintes parágrafos de Franz Rosenzweig:
O [povo judeu] […] vive em sua própria redenção. Antecipou a eternidade. O futuro é a força motriz no circuito de seu ano. Sua rotação origina-se, por assim dizer, não em um impulso, mas em um puxão. O presente passa não porque o passado o empurra, mas porque o futuro o arrasta para si. De alguma forma, mesmo os festivais de criação e revelação fluem para a redenção. O que dá ao ano força para começar novamente e ligar seu anel, que é sem começo e sem fim, à corrente do tempo, é isso, que o sentimento de que a redenção ainda não foi alcançada irrompe novamente, e assim o pensamento da eternidade, que parecia contido no cálice do momento, transborda e transborda a borda.
Não há festival de redenção como tal no cristianismo. Na consciência cristã, tudo se congrega em torno do começo e para o começo, e a distinção clara que existe para nós entre revelação e redenção é obscurecida. A redenção já ocorreu na estada terrena de Cristo, pelo menos em sua crucificação, propriamente falando já em seu nascimento. […] Para nós, as ideias de criação e revelação contêm uma compulsão para se fundirem na ideia de redenção, para cuja causa, em última análise, tudo o que é anterior ocorreu. No cristianismo, correspondentemente, a ideia de redenção é engolida de volta na criação, na revelação; tantas vezes quanto irrompe como algo independente, tantas vezes perde sua independência novamente. O retrospecto à cruz e à manjedoura, a ocorrência dos eventos de Belém e do Gólgota em seu próprio coração, ali se tornam mais importantes do que a perspectiva do futuro do Senhor. O advento do reino torna-se uma questão de história secular e eclesiástica. Mas não tem lugar no coração da cristandade.
Quer a crítica seja explícita ou implícita, é evidente que autores judeus veem a subordinação da redenção final ao trabalho concluído do Messias como uma característica problemática da narrativa canônica cristã.
O livro de R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology, concorda com essas avaliações judaicas da narrativa canônica cristã. Ele busca elaborar uma nova narrativa canônica que supere o supersessionismo e facilite o diálogo construtivo com o judaísmo contemporâneo, e para isso ele deve confrontar o horizonte escatológico baixo do cristianismo tradicional. Em uma resenha do livro de Soulen, David Novak vê isso como o cerne do projeto de Soulen:
Talvez o principal obstáculo para um relacionamento teológico melhor e mais frutífero com o judaísmo e o povo judeu tenha sido a tendência de muitos teólogos cristãos de ver o evento de Cristo como o fim da história. Nesta visão, os judeus, como todo o resto do mundo que não aceitou Jesus como o Cristo, ainda estão lutando dentro da história. Os cristãos, ao contrário, já estão além da história e de suas mudanças e estão vivendo em tempo escatológico. […] Isso, mais do que qualquer outra coisa, parece ter levado ao que se torna o bete noir do livro de Soulen: “supersessionismo”.
Como Soulen remodela a narrativa canônica? Ele faz isso reconfigurando a primeira e a segunda vinda de Yeshua, de modo que a primeira seja subordinada à segunda, e não o contrário. Em vez de ver a vinda final do reino como uma manifestação pública do que, em princípio, já foi realizado na morte e ressurreição de Yeshua, ele apresenta a morte e ressurreição de Yeshua como uma antecipação ou prolepse do que ocorrerá definitivamente apenas no fim.
Se Jesus é a encenação proléptica da fidelidade escatológica de Deus à obra da consumação, então Jesus é por esse fato o corpo carnal da fidelidade de Deus no fim dos tempos para com Israel e para com o futuro de Israel como o lugar de bênção insuperável para Israel, para as nações e para toda a criação. Por sua natureza, então, a ressurreição de Jesus dentre os mortos antecipa um evento futuro cujo caráter como fidelidade vitoriosa não pode mais estar em dúvida.
Assim, as boas novas não são meramente uma proclamação do que já ocorreu, mas também e preeminentemente um anúncio sobre como a morte e ressurreição de Yeshua levarão à vinda do reinado do Deus de Israel:
O evangelho é uma boa notícia sobre a vinda do reinado do Deus de Israel, que proclama na vida, morte e ressurreição de Jesus a garantia vitoriosa da fidelidade de Deus à obra da consumação, isto é, à plenitude da bênção mútua como o resultado da economia de Deus com Israel, as nações e toda a criação.
Soulen pega a narrativa canônica cristã tradicional, centrada na encarnação, e a reordena de modo que esteja mais próxima da narrativa judaica tradicional, orientada para a redenção final:
A correção necessária […] é uma reorientação franca do centro hermenêutico das Escrituras da encarnação para o reinado de Deus, onde o reinado de Deus é entendido como o resultado escatológico da história humana no fim dos tempos.
Novak percebe a natureza da revisão de Soulen da narrativa canônica cristã e concorda que é crucial para o objetivo de Soulen de superar o supersessionismo:
Soulen parece estar constituindo o que eu chamaria de “o horizonte escatológico mais alto possível”. Isso se revela quando ele diz: “A Igreja não é uma comunidade que emite diretamente no reinado de Deus. […] Um hiato separa a Igreja e o reinado escatológico de Deus”. […] Claramente, quando teólogos cristãos constituem um “horizonte escatológico mais baixo”, o que geralmente significou ver o Eschaton como a extensão do reinado da Igreja na terra, tem sido mais suscetível aos tipos de supersessionismo tão opostos por Soulen. […] Ao contrário, quando os cristãos se consideram dentro da história, mas não seus mestres, tornam-se mais semelhantes aos judeus.
Embora a narrativa revisada de Soulen exija alguma modificação (por exemplo, ele parece apresentar a morte e ressurreição de Yeshua principalmente como um penhor do reinado final de Deus, em vez de como um meio de trazê-lo à tona), seu trabalho aponta o caminho que devemos seguir.
Outro teólogo que busca elevar o horizonte escatológico da narrativa canônica cristã é Wolfhart Pannenberg. Assim como Jürgen Moltmann, Pannenberg reestrutura a teologia cristã de modo que o futuro escatológico ganhe uma proeminência especial. Ele enfatiza o caráter proléptico da obra de Yeshua, e seu tratamento da ekklesia em relação ao reinado divino emprega expressões como “representação provisória”, “representação avançada”, “antecipação exemplar”, “sinal provisório” e “sinal preliminar”.
A presença do reino de Deus e de sua comunhão escatológica de salvação na igreja é sacramental. […] Mas a forma final de tal participação e comunhão ainda é invisível neste mundo transitório e vem a ele apenas através da fé, esperança e amor. É assim da natureza da igreja que aponta além de tudo o que é provisório e imperfeito em sua própria forma para o futuro da comunhão do reino de Deus. Desse reino, a igreja é apenas uma representação provisória e uma que na vida de seus membros muitas vezes é oculta e distorcida além do reconhecimento.
Pannenberg se esforça tanto para enfatizar a natureza escatológica proléptica da ekklesia (e de Israel) quanto para proteger contra qualquer tendência de confundir ou apagar a distinção entre a ekklesia e o reino vindouro. Em sua visão, essa tendência representava uma perigosa tentação para a igreja primitiva:
Desde o início, a igreja cristã teve que lutar contra a tentação de equiparar sua própria comunhão exclusivamente com a dos eleitos do fim dos tempos e, assim, ver-se como uma forma inicial do reino de Deus. Quando isso acontece, a percepção da natureza provisória de sua própria forma de vida é facilmente perdida, e com ela uma referência além de sua própria particularidade à universalidade da raça que é o alvo do propósito salvador de Deus.
Pannenberg afirma que o primeiro teste do senso de identidade da igreja em relação ao eschaton surgiu em suas relações com o povo judeu.
Em suas relações com o povo judeu, a igreja teve que decidir pela primeira vez se veria seu próprio lugar na história de Deus com a raça humana ao longo das linhas de um sinal provisório de uma consumação ainda esperada, ou se veria a si mesma como o lugar da consumação escatológica, pelo menos inicialmente, realizada em si mesma. A decisão foi a favor da segunda alternativa e se expressou na reivindicação da igreja de ser exclusivamente idêntica ao povo escatológico “novo” de Deus. As consequências perigosas e destrutivas dessa escolha marcam a história posterior do cristianismo. Elas tomam a forma de intolerância dogmática, resultado de um falso senso de finalidade escatológica que não vê a natureza provisória da igreja, e uma série interminável de divisões que decorrem da exclusividade dogmática.
É importante perceber que esse doloroso desenvolvimento falso começou com um erro primário na relação da igreja com o povo judeu.
O pensamento de Pannenberg tem muito em comum com o de Soulen. No entanto, eles têm pontos de partida diferentes. Soulen começa com o problema do supersessionismo, e isso o leva a uma nova ênfase na escatologia. Pannenberg começa com uma nova ênfase na escatologia, e ao desenvolver as implicações dessa reestruturação da teologia cristã, ele vê sua importância para a relação entre a ekklesia e o povo judeu. Independentemente do ponto de partida, eles concordam que a narrativa canônica cristã deve ser redesenhada para que uma atenção especial seja dada à consumação final.
A reestruturação escatológica da eclesiologia por Pannenberg também o leva a repensar a natureza da Nova Aliança:
Jeremias 31:31–32 e Isaías 59:21 prometem a nova aliança não a outro povo, mas a Israel como a renovação e cumprimento escatológico de sua relação de aliança com seu Deus. Quando, na Última Ceia que realizou com seus discípulos na noite de sua prisão, Jesus relacionou a promessa da nova aliança à comunhão à mesa com seus discípulos, que selou com sua auto oferta, ele não estava rompendo o vínculo dessa promessa com o povo de Israel. Em vez disso, ele estava mostrando que a comunhão consigo mesmo é para todo o povo judeu o futuro da salvação que irrompe já na comunhão do grupo de discípulos. A inclusão posterior de não-judeus na comunidade cristã com base na confissão de Jesus, selada pelo batismo, não altera isso.
A igreja cristã não é exclusivamente idêntica ao povo escatológico de Deus. É apenas uma forma provisória desse povo e um sinal preliminar de sua consumação futura que abarcará não apenas membros da igreja, mas o povo judeu e os “justos” de todas as nações que afluem de todas as culturas para o banquete do reinado de Deus.
O tratamento da Nova Aliança por Pannenberg revela quão significativa pode ser sua orientação escatológica para uma releitura judaico-messiânica da narrativa canônica. A própria Nova Aliança é uma realidade escatológica, prometida de forma preeminente a Israel como um todo, mas agora “irrompendo” sacramentalmente entre “o grupo de discípulos”.
A teologia cristã tradicional baixou o horizonte escatológico ao exagerar a natureza concluída da obra de Yeshua e ao exagerar os poderes escatológicos inerentes à Igreja. Ao mesmo tempo, tendia a individualizar e espiritualizar o eschaton de modo que se tornasse virtualmente indistinguível do destino da alma após a morte. A Igreja cristã, assim, sofreu uma visão diminuída de sua verdadeira esperança — ser ressuscitada como uma comunidade e habitar uma criação renovada. À medida que as “últimas coisas” eram individualizadas e espiritualizadas, o horizonte escatológico era novamente baixado — agora não através da exaltação excessiva do potencial escatológico da vida nesta era, mas através do rebaixamento da natureza da esperança futura. Nesse esquema, se alguém se volta das preocupações terrenas e cultiva a vida da alma neste mundo, já participa da vida do mundo vindouro.
Ao buscarmos desenvolver uma narrativa canônica judaico-messiânica, devemos seguir a liderança de Soulen e Pannenberg. Sem diminuir a importância da encarnação, morte e ressurreição de Yeshua, devemos elevar nosso horizonte escatológico para que a vida nesta era, enquanto antecipa a vida no mundo vindouro, nunca seja confundida com ela.
Elevando o Horizonte Escatológico Judaico
O pensamento judaico tem sua própria versão problemática de um horizonte escatológico excessivamente baixo. Surge através da redução das expectativas para a era messiânica. David Novak discutiu os dois tipos de visões escatológicas comuns na tradição judaica. Ele chama a primeira posição de “escatologia extensiva” e a segunda de “escatologia apocalíptica”. Novak as descreve e depois explica por que prefere a última.
Na primeira posição, a extensiva, o futuro é uma extensão do presente de aliança em seu futuro cumprido. […] O futuro da aliança é que as condições políticas agora ausentes para a plena autoridade normativa da aliança, a Torá, finalmente estarão presentes. Mais imediatamente, Israel finalmente habitará em segurança em sua terra. Quanto ao resto do mundo, eles serão ou subordinados a Israel ou se tornarão parte do povo através de sua conversão a Israel e sua Torá.
Na segunda posição, a apocalíptica, o futuro é muito mais radical. É a interrupção transcendente no presente de algum lugar além. Como tal, mudará radicalmente a relação entre Israel e Deus, incluindo o que já foi codificado na Torá revelada. Supõe-se que o futuro trará uma mudança ontológica muito mais radical do que a mera melhoria — mesmo uma grande melhoria — das condições políticas para os judeus.
Em termos de textos bíblicos, a posição apocalíptica tem muito mais apoio. Em bases teológicas, é convincente porque ajuda a mitigar o erro que Israel muitas vezes assume de sua experiência de aliança, ou seja, que possui dentro de si o poder de levar a aliança do presente ao seu cumprimento futuro. E em bases filosóficas, permite-nos apreciar a fragilidade finita do presente através da afirmação do futuro que o transcende.
A redenção final e futura mudará radicalmente a relação de Israel com Deus e com o mundo, especialmente com as nações do mundo. A redenção futura de Israel terá efeitos cósmicos literais. Será uma invasão do futuro no presente, não uma transição do presente para o futuro. Esta doutrina é a própria antítese de qualquer ideal de “progresso” — antigo, medieval ou moderno.
A escatologia extensiva torna o horizonte escatológico muito baixo em relação à vida judaica neste mundo. Michael Wyschogrod compartilha dessa visão.
A diferença entre o mundo como o conhecemos e o mundo previsto pelos profetas é grande demais para uma evolução mais ou menos normal explicar a transição do primeiro para o segundo. A dimensão apocalíptica do messianismo enfatiza a magnitude extraordinária da transformação vindoura, que é vista como cataclísmica, já que nada comum pode pôr fim ao mundo cansado e quebrado da história como o conhecemos.
Quer consista em uma esperança de uma monarquia davídica restaurada na terra de Israel dentro de uma ordem cósmica de outra forma inalterada, ou uma esperança judaica humanística mais universal de uma ordem mundial justa e pacífica, a escatologia extensiva abaixa o horizonte longe demais.
Conclusão
Argumentamos até este ponto pela redescoberta da escatologia proléptica na vida judaica, atenção renovada à continuidade entre a kedushah de Israel e a encarnação, morte e ressurreição de Yeshua como eventos escatológicos prolépticos, e aumento da consciência da natureza preliminar e provisória da vida em Messias nesta era em relação à plenitude escatológica da vida do mundo vindouro. Neste ponto, será útil resumir o lugar da escatologia na narrativa canônica judaico-messiânica à luz dessas afirmações e tirar algumas conclusões finais sobre a natureza dessa narrativa.
A escatologia torna-se parte da história desde o início. O mundo é criado bom, mas ainda não santo. Tem um destino designado que transcende sua constituição original. Assim, a escatologia é consumação antes de ser redenção. A erupção do mal torna a redenção um componente necessário na consumação de todas as coisas. O mundo agora está ferido e precisa ser curado, está agora quebrado e precisa ser restaurado. Mas a consumação final envolve mais do que restauração a um estado primitivo.
A aliança com Abraão, Isaque e Jacó e sua incorporação no Sinai inicia a passagem do sexto para o sétimo dia, do profano para o santo, da imperfeição deste mundo para a plenitude do mundo vindouro. Através de Israel, o mundo dá seus primeiros passos preliminares em direção à sua consumação. A presença divina arma sua tenda dentro deste povo, e os sacrifícios ordenados pela aliança permitem que Israel assume seu papel como os Kohanim do mundo, oferecendo-se a Deus em adoração para que o mundo possa ser sustentado, redimido e renovado.
Em Yeshua, a tenda da presença divina assume uma nova forma. Como o verdadeiro israelita, irrepreensível e santo, Yeshua resume tudo o que Israel foi destinado a ser. Ele se torna o templo perfeito, sacerdote e sacrifício, oferecendo-se a Deus em nome de Israel, das nações e de toda a criação. Yeshua morre não apenas como um sacrifício, mas também como o mártir perfeito de Israel, que, como Isaque na Akedah, personifica todos os mártires de Israel em si mesmo, e cujo sangue é derramado tanto para expiar os pecados quanto para preparar o caminho para a vinda de Olam Haba. Esse novo mundo é antecipado e prolepticamente realizado na ressurreição do mártir perfeito de Israel, e o dom do Ruach e a fundação de uma ekklesia dupla que estende a herança de Israel entre as nações também representam antecipações do mundo renovado por vir.
Essa ekklesia dupla sofre uma profunda ruptura no início de sua história, de modo que um de seus dois componentes se perde ou pelo menos se oculta de vista, e o povo judeu como um todo traça um curso através da história que parece ignorar aquele que personifica perfeitamente seu destino. Essa ruptura traz a quebra do mundo presente para o próprio coração da realização preliminar do mundo por vir e serve como um lembrete contínuo da natureza provisória dessa realização. No entanto, a ekklesia dupla nunca perde completamente sua natureza dupla, pois sempre inclui judeus e é sempre liderada por um judeu ressuscitado. Da mesma forma, o povo judeu nunca consegue escapar do alcance de seu irmão ressuscitado. Como José lidando com seus irmãos, ele nunca está longe deles e continua a efetuar o propósito divino em seu meio. Guiado por seu conselho envolto nas profundezas ontológicas de seu ser corporativo, o povo judeu não recua de sua vocação após a destruição do templo, mas avança para expressar o poder da kedushah escatológica em todos os aspectos de sua vida, mesmo no exílio. No final, Deus fará Yeshua conhecido a seus irmãos e a toda a criação, não apenas como templo, sacerdote e sacrifício, mas como Rei Messiânico, o governante escatológico de Israel e das nações. Nesse ponto, a Nova Aliança será realizada em sua forma final e definitiva.
Aceitar uma versão da narrativa canônica como esta terá certas consequências para nossas vidas como judeus messiânicos. Primeiro, destacará a importância da kedushah como uma categoria escatológica. Quando observamos mitzvot em geral e certas mitzvot explicitamente associadas à kedushah em particular (como Shabat e Kashrut), não estamos apenas nos identificando com nosso povo e sua história; também estamos entrando em uma dimensão de existência na qual Olam Haba é experimentado corporativamente como uma realidade proléptica. Ao separar o dia santo dos dias profanos e ao separar comida pura de comida impura e tratar nossas refeições diárias como banquetes sacrificialmente sagrados, afirmamos a vocação de Israel de ser um povo santo e tomamos nossa posição como um sinal preliminar de Olam Haba dentro da ordem presente de Olam Hazeh. Também testemunhamos a encarnação, morte e ressurreição do Messias Yeshua, que trouxe essa kedushah a um novo nível através do dom do Espírito de Santidade, concedido tanto a judeus quanto a gentios com base na fidelidade de Yeshua.
Segundo, quando expressamos nosso amor e unidade com aqueles que são membros da expressão multinacional da ekklesia dupla, também estamos participando da kedushah proléptica do mundo por vir. Como Soulen aponta, essa ekklesia dupla serve como um sinal preliminar do shalom do Olam Haba, quando Israel e as nações compartilharão da economia de bênção mútua entre aqueles que são e permanecem diferentes.
Terceiro, essa forma da narrativa canônica enfatiza que o mundo por vir envolve a realização perfeita de tudo o que é bom neste mundo e a superação de todo mal que impede tal realização. Isso não ocorrerá através de um processo evolutivo, mas através de uma invasão futura de poder divino e kedushah, assim como na eleição de Israel e na ressurreição de Yeshua. No entanto, essa invasão do além levará o mundo ao seu objetivo final. Assim, uma vívida consciência escatológica não está em conflito com uma apreciação sensível de tudo o que é bom e belo neste mundo. Também não está em conflito com esforços enérgicos para combater o mal e realizar o bem no meio da era presente; na verdade, exige exatamente esses esforços, pois a invasão do além já começou com a eleição de Israel e a vinda de Yeshua. Nossos sinceros esforços para consertar o mundo podem trazer para Olam Hazeh um encontro antecipatório com o poder redentor de Olam Haba.
Quarto, a experiência proléptica das realidades escatológicas ocorre de várias maneiras. Falamos apenas brevemente sobre os charismata (dons espirituais), mas é claro a partir dos Escritos Apostólicos que eles devem ser vistos como um antegosto dos poderes da era vindoura (Hb 6:5; Mt 11:2–6; 12:28) — especialmente à medida que mediam cura aos doentes, integridade aos quebrantados e kedushah ao profano e impuro. O tevilah (batismo) e o zikkaron (refeição de lembrança) do Messias também significam e transmitem realidades escatológicas de maneira proléptica. Como mencionado acima, Shabat e kashrut têm um significado escatológico, assim como outros feriados judaicos tradicionais (como Pessach, Sucot e os Dias Santos) e ritos (como Graças após as Refeições e a Cerimônia de Casamento). Devemos ter cuidado para não restringir a experiência escatológica proléptica às áreas que achamos mais confortáveis, mas devemos buscar estar abertos ao alcance total do que é dado.
Finalmente, nossa alegria na kedushah escatológica da vida judaica tradicional, nossas convicções sobre o poder escatológico da ressurreição de Yeshua e nossa experiência da renovação escatológica transmitida através do Espírito de Santidade, não devem diminuir nossa consciência da qualidade proléptica de todas essas realidades. De quem nos deu tanto, ainda muito é esperado. O dom serve como um penhor, apontando-nos para o que está além. Como Rosenzweig afirma, “O presente passa não porque o passado a empurra, mas porque o futuro o arrasta para si”.
A narrativa canônica é a história inacabada da criação do mundo, reconciliação, redenção e consumação através de Israel e seu Messias. É a Única História que abrange todas as nossas histórias individuais e lhes dá sentido e propósito. A História permanece inacabada — mas o papel que desempenhamos nos dá um gosto preliminar e provisório do que está por vir, e até mesmo confere o privilégio de participar de sua realização final. Por causa disso, estamos convencidos de que o pedido do Kaddish é muito mais do que um desejo utópico; é uma invocação inspirada cuja resposta é garantida pela ressurreição do Messias oculto de Israel:
Que Seu grande Nome seja magnificado e santificado
por todo o mundo que Ele criou
de acordo com Sua vontade.
Que Ele estabeleça Seu reino em sua vida e durante seus dias,
e dentro da vida de toda a casa de Israel,
rapidamente e em breve; e digam,
Amém.
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