Karl Barth e Wolfhart Pannenberg acerca da doutrina da Revelação

Neste artigo, buscar-se-á efetuar uma análise comparativa entre o pensamento de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg acerca da doutrina da Revelação, utilizando-se como ferramenta básica o método dialético[1], a partir de três níveis:

No primeiro, será feita uma releitura do pensamento de ambos a partir de seus desenvolvimentos na direção oposta de sua respectiva ênfase inicial, isto é, a busca de Barth por encontrar imanência da transcendência da Palavra de Deus e a busca de Pannenberg por expressar a transcendência divina na imanência de seu agir histórico. Ambos convergem aqui para a idéia de revelação como evento.

No segundo nível, será demonstrada uma tripla relação dialética que pode ser percebida na concepção da Revelação em ambos os autores, a partir da relação entre Palavra e História como Promessa, como Mandamento e como Proclamação.

Por fim, no terceiro, serão levantados alguns pontos de divergência que esta proposta não consegue conciliar, mas que, ainda assim, são salutares para uma compreensão plenamente abrangente da doutrina da Revelação.

1. Um caminho para a convergência

A priori, é necessário lembrar aqui que Pannenberg foi aluno de Barth na Basiléia e, em certa medida, é devedor dele. Assim, é boa atitude aplicar esta perspectiva dialética à relação entre eles, para que se possa vislumbrar pontos de convergência entre as posições de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg. E precisamente neste sentido, Paul Ricoeur[2]propõe um caminho para o diálogo: “No encontro com o que poderíamos chamar de idealismo do evento-palavra, devemos reafirmar o realismo do evento-história”[3].

A proposta de Ricoeur se reveste de importância, uma vez que ele identifica duas linguagens na Revelação, a saber, o idealismo do evento-palavra e o realismo do evento-história, que, apesar de distintas, estão associadas e relacionam-se numa perspectiva dialética a partir de uma essência comum: seja em palavra ou na história, a Revelação é sempre evento! Aqui pode ser encontrado um importante ponto de contato, que pode servir de fio condutor para uma tentativa de convergência e equilíbrio entre as propostas de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg.

1.1. Idealismo evento-palavra: buscando a imanência na transcendência

Este veio condutor apontado por Ricoeur aparece freqüentemente na obra chamado “velho Barth”, isto é, seus escritos do período da Die Kirchliche Dogmatik. Em sua obra de 1946, Esboço de uma Dogmática, que lhe serve de introdução programática, Barth sinaliza esta compreensão ampliada do caráter da Palavra de Deus como Revelação, o idealismo do evento-palavra:

O centro de que falamos é a Palavra que atua ou, se preferirmos, a ação da Palavra de Deus. Desde logo, tenho de chamar a atenção de vocês para o fato de que nesse centro vivo da fé cristã, a oposição tão freqüente entre palavra e ação, doutrina e vida, não tem nenhuma sentido. Pois a Palavra, logos, aqui se identifica com a obra, ergon, Verbum coincide com opus. Por tratar-se de Deus e do próprio coração da nossa fé, essas diferenças que nos parecem tão interessantes e essenciais são, não apenas supérfluas, mas ainda perfeitamente absurdas. Deus fala, Deus age, Deus ocupa o centro de tudo: a verdade se traduz em ato, o ato se manifesta com a força da verdade. A Palavra é ação, uma ação tal que é, ela mesma Palavra, revelação.[4]

João Calvino[5]já havia sinalizado esta compreensão dialética da Revelação quando identificava nela duas realidades ou perspectivas: a opera Dei e a oracula Dei[6]. O próprio Barth destaca esta aproximação proposta por Calvino[7]. As obras de Deus se relacionam com a sua Palavra de maneira intrínseca: Suas obras dão fundamento às Suas palavras e estas dão sentido àquelas. A Palavra é mais que a “fala”, a Palavra é a forma soberana de expressão divina:

“Dizer ‘a Palavra de Deus’ é dizer a obra de Deus. Não se trata apenas de encarar a realidade, mas um estado ou assistir um evento, e um evento que é relevante para nós, um evento que é um ato de Deus, e um ato de Deus que repousa sobre uma decisão livre. E a Palavra de Deus é de eternidade a eternidade não nos permite escapar. Pois ela acontece, e acontece, e simplesmente acontece.”[8]

Além disso, sobre a perspectiva barthiana da Palavra que age livre e soberanamente, Trevor Hart[9]escreveu:

“Barth nos lembra, que isto está muito longe de ser o retrato da Palavra viva de Deus dada ao conhecimento dos profetas e apóstolos. Esta Palavra é um poder soberano e livre que nunca poderia ser domesticado, nunca poderia ser contido ou controlado sob qualquer uma das formas criadas (no entanto estreitamente associados a determinados fenômenos que podem ser criados ou tornar-se): a Palavra de Deus fala em sua incriada liberdade soberana.”[10]

Sabe-se que o labor teológico de Karl Barth voltou-se contra a teologia liberal. Assim, em seu discurso, ele acentuou a alteridade de Deus e, conseqüentemente, deu à luz a uma concepção da revelação de viés notadamente transcendente, através do conceito da infinita diferença qualitativa entre Deus e os homens, isto é, do Deus totalmente outro.

Conforme já salientado, em sua segunda fase, após o início da publicação da Die Kirchliche Dogmatik, em 1932, Barth atenuou este discurso e sinalizou a busca por uma aproximação de Deus para com a humanidade, isto é, a imanência na transcendência: “Ele é imanente apenas porque é transcendente. Esta é a realidade que faz com que a recordação passada da revelação de Deus diferente, a partir da reflexão sobre a sua própria razão de ser atemporal.”[11]

Foi neste sentido que, em 1956, numa preleção mais tarde publicada sob o sugestivo título de Humanity of God [Humanidade de Deus], Barth assumiu sua ênfase unilateral na transcendência de Deus durante o embate contra o liberalismo:

“Certamente eu não estou enganado quando eu presumo que o nosso tema hoje deve sugerir uma mudança de rumo no pensamento da teologia evangélica. Nós estamos agora ou deveríamos estar empenhados nessa mudança, e não em oposição a ninguém, mas ao menos na distinção das primeiras mudanças.”[12]

Além disso, ele apontou um caminho para a busca da imanência divina, e o fez sem abandonar suas convicções fundamentais já demonstradas nos volumes da Die Kirchliche Dogmatik publicados até então. Barth continua defendendo a transcendência divina, mas aponta para a humanidade de Deus como sua face imanente ao mundo e ao homem: “Quem talvez não tenha aderido mais cedo a esta mudança de direção, que ainda podem ficar impressionado com o fato de que Deus é Deus, certamente não vê que está agora sendo buscada como a verdadeira Palavra relativa à Sua humanidade.”[13].

É na humanidade de Jesus Cristo que Deus se faz presente neste mundo. De sua transcendência, Deus decidiu tornar-se homem e fazer-se próximo do mundo e dos seres humanos. Por amor aos homens, Deus, o Senhor, escolheu fez-se servo:

“Em sua vontade e eleição divinamente livres, em sua decisão soberana (os antigos disseram: em seu decreto), Deus é humano. Sua livre afirmação humana, sua livre forma, sua substituição gratuita – trata-se da Humanidade de Deus. Nós reconhecemos isso exatamente no ponto em que nós também reconhecemos primeiramente sua divindade.”[14]

Ademais, mais à frente, Barth propõe ainda um ajuste na linguagem da teologia e da pregação: “Um pouco da linguagem ‘não-religiosa’ da rua, dos jornais, da literatura e, se for o caso, também um pouco da linguagem filosófica por, pois, ser oportuno em nosso discurso”[15].

É, portanto, a partir da realidade da Encarnação, da decisão e da ação de Deus se tornar homem, que Barth propõe a retificação do discurso unilateral acerca da Palavra de Deus, ampliando seu sentido para abarcar um conceito mais próximo aos seres humanos. Assim, Trevor Hart conclui:

“A resposta a estas perguntas, percebe Barth, estabelecem a insistência em que, em Jesus o próprio Deus ‘tornou-se carne’’, e entrou em uma esfera de existência criatural. Deus, em outras palavras, tornou-se uma parte do mundo, dos fenômenos em que o conhecimento humano surge normalmente. Neste sentido, a encarnação é o objetivo principal e condição para a possibilidade de auto-revelação de Deus no mundo. A Palavra ‘tornou-se carne’.”[16]

1.2. Realismo evento-história: buscando a transcendência na imanência

Em princípio, é necessário esclarecer que a crítica de Pannenberg quanto ao positivismo revelacional presente na idéia de Revelação como Palavra, não se volta apenas contra a obra de Karl Barth, mas também contra outros proponentes da Teologia da Palavra. Na verdade, como se tem tentado demonstrar aqui, sua distância em relação ao teólogo suíço não é tão grande quanto faz parecer o caráter apologético de seus escritos programáticos. Todavia, como afirma Paul Ricoeur, Pannenberg faz uma “tentativa de justificar a ênfase unilateral de Ernst Fuchs e Gerhard Ebeling”[17].

Deste modo, em sua defesa de uma compreensão da revelação para o homem moderno, pode-se perceber também em Pannenberg uma ênfase um tanto exacerbada, mas no sentido oposto de Barth. Enquanto Barth acentuou a transcendência divina como resposta à teologia liberal, Pannenberg enfatizou a imanência da Revelação, na tentativa de criar um canal válido de diálogo com o mundo pós-iluminista.

Todavia, Pannenberg também aceita conceitos análogos aos propostos por Ricoeur para o entendimento da dupla linguagem da revelação divina, a saber, o ato-revelação e a palavra-revelação, conforme descreve Stanley J. Grenz:

“Pannenberg enaltece a ênfase sobre a conectividade de manifestação e de inspiração do ato-revelação e da palavra-revelação, que se desenvolveram nos anos subsequentes. Nesse debate Martin Kähler procurou renovar a unidade da idéia através do conceito de revelação da Palavra de Deus. Ele preparou o caminho para Barth, a quem Pannenberg critica pela redução do conceito da revelação de Deus ao discurso divino, em contraste com o aspecto complexo e multilateral do testemunho bíblico para a revelação.”[18]

O próprio Pannenberg identifica em Martin Kähler o precursor da doutrina barthiana da tripla forma da Palavra de Deus, resgatando o conceito joanino de Palavra de Deus aplicado a Jesus, apontando ao mesmo tempo para a realidade de uma palavra inspirada e para os fatos históricos no evento da revelação. Assim, esta Palavra transcende a distinção entre manifestação e inspiração[19].

Outrossim, Pannenberg admite também que o falar de Deus deve ser visto como auto-revelação em Sua Palavra, mas ele defende uma concepção mais abrangente da revelação, a partir dos próprios relatos bíblicos. Para ele, a Bíblia oferece outras idéias e analogias acerca da Revelação:

“Ao dizer isto não estou dizendo que é inadequado falar biblicamente de Deus revelando-se na sua Palavra. Meu ponto é que esta tese precisa de mais nuance de justificação bíblica do que pode ser dada simplesmente apresentar João 1.1 e Hebreus 1.1-2. Uma vez que a Bíblia oferece outras idéias da revelação tanto quanto a de Palavra de Deus, é essencial para investigar a relação destas com outras idéias além da Palavra.”[20]

Ademais, Pannenberg admite, ainda, que a linguagem analógica é vital para a teologia, sem a qual seria impossível, inclusive, de se falar de Deus[21]. A analogia é necessária para expressar um dado objeto que se origina numa linguagem distinta. Por esta causa, a Palavra de Deus como forma de expressão se integra à sua ação histórica, dando-lhe expressão e sentido para o ser humano. Refletindo precisamente nesta mesma direção, Stanley J. Grenz aponta para uma interpretação do conceito do Logosna interpretação de Pannenberg que lembra em muito a perspectiva de Karl Barth:

“O ‘Logos’ para Pannenberg faz a ligação entre a busca e a revelação da Palavra de Deus para a idéia da auto-manifestação de Deus através do seu agir na história. Jesus, por sua vez, é a palavra de Deus como a essência tanto do plano divino histórico e escatológico de Deus para a Criação, mas que Ele já antecipou, revelação.”[22]

2. Uma tripla relação dialética entre Palavra e História

Como, então, se pode tentar sistematizar esta relação dialética entre a Palavra e a História na doutrina da Revelação?

Para Pannenberg, os eventos são o foco primário da Revelação, enquanto as palavras os interpretam, se reportam a eles e fortalecem o seu significado, inclusive no âmbito pessoa. Assim, ele assevera que estes eventos devem ser interpretados no contexto da tradição histórica[23]. Fato e interpretação estão intrinsecamente conectados[24].

Assim, Pannenberg propõe uma tripla relação dialética entre Palavra e História[25]que, de certa maneira, aproxima-se da concepção barthiana já apresentada anteriormente[26]: A Palavra prediz a História como promessa, interpreta a História como mandamentoe alude à história como proclamação[27].

2.1. A Palavra prediz a História como Promessa

Em primeiro lugar, a Palavra prediz a História, como Promessa. Desde o Antigo Testamento, esta é uma das formas do discurso bíblico mais identificadas com o conceito da Revelação. Este é o núcleo original da idéia tradicional de revelação, identificada numa dupla autoria de fala e escrita, a fala de um outro atrás da fala de um profeta[28]. Todavia, ela quer dizer mais do que isso: a promessa se liga à ação de Deus na História e fala deste agir a partir da perspectiva da fé.

No Antigo Testamento, o ministério do profeta não era simplesmente predizer o futuro, mas trazer a Palavra de Deus para um dado contexto singular na História. Assim, ele falava em nome de Deus, expressando Sua vontade, cuja obediência ou não trazia conseqüências para o presente e para o futuro. Desta forma, vê-se no ministério profético, especialmente no gênero literário do oráculo, a expressão da Palavra ligando-se à História na perspectiva da Promessa.

Karl Barth, assim entendeu: “A esperança da revelação futura repousa sobre a fé que toma lugar de uma vez por todas. Desta forma decisiva a relação da Igreja com a revelação é atestada pela Bíblia”[29]. É pela via da fé que a olhar da humanidade volta-se para a esperança na futura revelação de Deus, mas sempre com base firmemente alicerçada na revelação passada, conforme testemunhada na Sagrada Escritura.

Wolfhart Pannenberg aprofunda ainda mais esta idéia e, pitorescamente, numa perspectiva bastante próxima à concentração cristológica evidente na Teologia da Palavra de Deus de cunho barthiano:

“É verdade que a sua comunicação pelos escritos proféticos difere da revelação que se realizou em Jesus Cristo, mas é a partir das previsões dos escritos proféticos que nós sabemos que, em Jesus Cristo a revelação do plano divino de salvação se realizou.”[30]

Por outro lado, Barth confirma esta visão e a aponta para a proclamação desta esperança na futura revelação divina, a partir da revelação contida nas palavras dos profetas e apóstolos:

“Se nos profetas e apóstolos, a Igreja tem um contraponto concreto pelo qual é lembrado de Deus do passado da Revelação, fixado na expectativa de uma futura revelação, e portanto, convocados para a revelação e fortalecidos por ela, isso acontece porque ele realmente tem neles a revelação escritores do passado. (…) O que os torna esta é a ocorrência da revelação de Deus em si para além da sua própria existência.”[31]

Pannenberg, então, evoca a apocalíptica como a herdeira da linguagem do profetismo e que aponta para esperança escatológica na revelação de Deus que já se realizou, mas que será plenificada no retorno de Jesus Cristo[32]. Esta esperança, portanto, se identifica com a proclamação do evangelho apostólico que se refere à Revelação de Deus levada a termo em Jesus Cristo, conforme proclamado pela mensagem da cruz, e que se revelará plenamente no governo de Deus sobre todas as coisas[33]. Assim, a Palavra prediz a História como Promessa.

2.2. A Palavra interpreta a História como Mandamento

Em segundo lugar, a Palavra interpreta a História como Mandamento. A partir da compreensão da ação histórica de Deus entende-se que ela também revela Seus intentos e Sua vontade para o ser humano. Não se fala aqui de especulação teórica, mas de dimensão prática, de prescrições e instruções a serem praticadas[34]. E, ao contrário do que possa parecer, o discurso prescritivo na Bíblia também aponta para a História, mas na perspectiva do desígnio de Deus revelado através de suas ações, conforme esclarece Paul Ricoeur:

“Se ainda podemos aplicar a idéia do desígnio de Deus para os humanos a isso, não está mais no sentido de um plano que poderíamos ler em eventos do passado ou futuro, nem é em termos de uma codificação imutável de cada prática comum ou individual. Antes é o sentido de um requisito para a perfeição que intima a uma vontade e faz uma reivindicação sobre isso. Da mesma maneira, se continuarmos a falar de revelação como histórica, não é somente no sentido que traços de Deus podem ser lidos em eventos históricos, mas no sentido de que ele orienta a história de nossas ações práticas e engendra a dinâmica de nossas instituições.”[35]

Karl Barth vê estreita relação entre a palavra salvífica de Deus no Evangelho e os mandamentos que Ele determinou aos homens. Destarte, para ele, o Evangelho fala da vontade de Deus para os homens e a Lei diz o que Deus requer dele. Não há oposição entre Lei e Evangelho, pois ambos são expressão da graça de Deus:

“A Palavra de Deus é tanto Evangelho como Lei. Não é Lei, por si mesma e independente do Evangelho. Mas não é Evangelho sem Lei (…) A verdade do Evangelho indica uma mudança total que celebre torna-se um ponto de exclamação. Torna-se ele próprio um imperativo.”[36]

2.3. A Palavra alude à História como Proclamação

Em terceiro lugar, a Palavra alude à História como Proclamação. É preciso compreender que a marca de Deus está na história antes de estar no discurso. O agir de Deus na história é o fato primário da revelação e somente a partir deste fato primário a história é trazida para o ato-fala da narração, que é o cerne da proclamação[37].

É precisamente para esta direção que aponta a tripla forma da Palavra de Deus na teologia barthiana: a Palavra Revelação é a expressão originária da Revelação, de onde descendem a Palavra Escrita, isto é, o testemunho da Escritura, e a Palavra Pregada, ou seja, a proclamação da Igreja. Barth afirma:

“Como a Bíblia é o testemunho do Deus da revelação e como a Proclamação da Igreja retoma este testemunho, em obediência, ambos renunciam a quaisquer fundamentos para além do que Deus estabeleceu de uma vez por todas. Tanto a Bíblia como a Proclamação recorrem ao fato foi dado aqui e agora. Eles não podem reproduzi-lo como um fato dado. Eles não podem trazê-lo à cena por si próprios. Eles só podem atestá-lo e proclamá-lo.”[38]

Pannenberg, por sua vez, enfatiza ainda mais a importância da ação histórica de Deus em Sua Revelação. Para ele, a História é o palco da revelação por excelência. Ele entende que a proclamação kerigmática implica na comunicação universal da ação de Deus em Jesus Cristo, qualquer outra forma de conceber a revelação não trará nenhum resultado[39]. Não obstante, esta ação de Deus na encarnação de Jesus é entendida por Pannenberg no contexto da ação histórica de Deus para a qual a comunicação verbal faz referência: “No que diz respeito ao processo de comunicação verbal como a base inalienável de tudo o que se fala do Deus da ação na história, incluindo a encarnação.”[40].

A Palavra proclama os atos e feitos de Deus, segundo Barth, e, nesta proclamação, Deus continua agindo:

“Palavra de Deus é a palavra que Deus falou, fala e haverá de falar em meio aos homens – a todos os homens – quer seja ouvido, quer não o seja. É a palavra de seu agir nos homens, a favor dos homens, com os homens. Este seu agir não é nenhum agir mudo; é um agir que fala por sua própria natureza. Sendo que só Deus é capaz de realizar o que realiza, só ele será capaz de dizer em seu agir o que diz. E, por seu agir não ser dúbio, mas sim, uno e inequívoco (e isso, em suas formas múltiplas, e dentro de seu movimento que parte da origem e que visa o alvo), também sua palavra, em toda a sua excitante riqueza, é única e inequívoca. Não é dúbia – é evidente. Não é obscura – é clara, portanto compreensível – tanto para o mais sábio como para o mais estulto. Deus age – e agindo, fala. Sua palavra acontece.”[41]

3. Pontos irreconciliáveis: a amplitude da análise dialética

Conforme já foi salientado na introdução, não é objetivo deste trabalho propor uma síntese dos pensamentos de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg acerca da doutrina da Revelação, mas apenas apontar caminhos de convergência na busca de uma compreensão mais ampla quanto possível da linguagem da auto-Revelação de Deus como Palavra e como História. Todavia, mesmo após todos os esforços, evidentemente há pontos dos pensamentos de ambos que demonstram-se distintos e irreconciliáveis.

Não obstante, percebe-se, agora, após o este esforço dialético, que estas divergências façam referência mais a questões metodológicas do que, propriamente, à essência e linguagem da Revelação. Aqui, serão enfatizados três pontos básicos da permanente divergência entre eles, todos relacionados à metodologia teológica e não à compreensão da doutrina da revelação em si. Deste modo, aponta-se para um problema mais de epistemologia do que propriamente de conteúdo teológico.

O primeiro destes pontos está ligado aos respectivos contextos em que tanto Barth quanto Pannenberg produziram suas reflexões teológicas. Ambos foram condicionados por uma postura apologética (Barth ante o liberalismo e Pannenberg para com o iluminismo) que os fizeram acentuar determinados pontos e radicalizar o seu discurso. Como toda e qualquer reflexão de cunho apologético, as teologias de Barth e Pannenberg carregam em si uma linguagem pesada e radical contra os seus oponentes. Assim, as divergências se acentuam muito mais que as convergências.

Pannenberg, por exemplo, reconhece o conceito mais amplo de Palavra de Deus na concepção de Barth, para, logo depois, criticar o que ele ainda considera um conceito aquém das demandas do mundo moderno, cuja razão histórica deve ser considerada:

“Conforme Barth disse, o pressuposto deste conceito ampliado da Palavra de Deus é o fato de que a Palavra de Deus não é apenas a fala de Deus, mas também o ato de Deus. Mas, em Barth, não é o ato de Deus apenas como o discurso de Deus, como uma expressão do poder do falar divino.”[42]

O segundo ponto de divergência que permanece entre os dois, mesmo após o esforço do diálogo, relaciona-se com a dependência de Pannenberg da linguagem hegeliana acerca da Revelação e sua relação com a História Universal. Linguagem esta que Barth criticara anteriormente nos seguintes termos:

“Os homens sempre acreditaram ter feito uma grande descoberta quando conseguiram demonstrar que Jesus Cristo não podia deixar de ser o ponto culminante de toda história. Achado medíocre, na verdade! Mesmo a história do povo de Israel não saberia se prestar a uma tal demonstração. Certamente, a posteriori, é lícito e mesmo necessário afirmar: nesse homem, nesse povo, a história se realizou…; mas ela o fez seguindo uma linha absolutamente nova e escandalosa do ponto de vista dos fatos históricos!”[43]

Ao criticar a cosmovisão hegeliana, Barth também fez uma crítica antecipada ao posterior esforço de Pannenberg. Como visto anteriormente, após sua primeira fase dialética em Der Römerbrief, Barth buscou retirar de sua reflexão teológica toda e qualquer influência filosófica externa, mormente, da filosofia existencialista que ele, conscientemente, havia escolhido como linguagem de expressão teológica em sua primeira fase. Para Barth:

“O conhecimento de Deus não é uma capacidade inata da natureza ou da experiência humana, mas é possível apenas porque Deus graciosamente o concede em Jesus Cristo, que é tanto Deus quanto homem. Ou a pessoa “vê” Jesus Cristo como o Caminho, a Verdade e a Vida ou ela não o vê de forma alguma. Nada há como provar essa verdade. Aliás, toda tentativa de provar a pessoa de Cristo beira a idolatria, pois coloca Deus e sua revelação sob a análise da razão humana.”[44]

Muitos teólogos, no entanto, afirmam que este intento de Barth, a saber, o de refletir teologicamente sem qualquer influência de linguagem filosófica, é demasiadamente ingênuo. Embora se perceba que, de fato, a partir de sua Die Kirchliche Dogmatik, Barth diminuiu consideravelmente a dependência da filosofia existencialista, percebe-se também que permaneceram outras influências filosóficas, como o positivismo kantiano na doutrina da revelação, segundo a crítica de Pannenberg, e até mesmo continuidades com o pensamento de Schleiermacher[45], como assevera Bruce L. McCormack[46].

Todavia, o terceiro e mais sério ponto de divergência é mesmo a questão da acessibilidade da Revelação. Enquanto Barth defende que ela só pode ser conhecida mediante o conhecimento de Jesus Cristo, Pannenberg assevera que a revelação não só se dá na História, como percebeu-se que Barth também entende, mas que ela também está acessível ao homem através da investigação pelos métodos da razão histórica.

Eberhard Busch enfatiza esta diferença a partir da análise do conceito barthiano da total liberdade divina na Revelação:

“A revelação de Deus, portanto, envolve a sua ocultação. Isso não significa que Ele não está presente na sua revelação, nem que a sua revelação seja condicionada pela nossa fraqueza humana. A razão para isto que, na sua revelação, Deus nos livre graça, independentemente de qualquer queixa ou a capacidade da nossa, postula ele próprio como um objeto de nosso conhecimento humano. Ele faz isso de tal maneira que, uma vez que ele é Deus, ele opôs qualquer tentativa de ganhar controle humano de Deus. Se ele não fosse um objeto, neste sentido, não seria Deus envolvente.”[47]

Assim, mais especificamente, Laurence W. Wood esclarece que a posição de Pannenberg está estreitamente identificada com sua confissão luterana, uma vez que ele defende a idéia de que o Espírito é inerente à Palavra e, por isso, a iluminação não depende unilateralmente de Deus ou de Sua vontade, como afirma a teologia reformada:

“Pannenberg afirma que o Espírito Santo é inerente às palavras da Escritura e que a fé em Cristo está habilita a ouvi-lo independentemente da sua sofisticação teológica. Ele escreve: ‘A própria palavra traz o espírito com ela’. Esta idéia de que a própria palavra está intrinsecamente permeada pelo Espírito é tipicamente luterana e não é exclusivo da teologia de Pannenberg.”[48]

Do outro lado, Wood explica que a concepção barthiana, que evoca sua herança reformada, defende a estrita necessidade da iniciativa divina para acessibilidade da Revelação, em perfeita consonância com as doutrinas propostas por João Calvino:

“Embora Barth coloque a Revelação dentro da história, a revelação não está sujeita à análise histórica. Aqui, Barth está muito mais próximo de Kierkegaard, que enfatizou que a revelação tem sua única condição em Deus somente. Barth também enfatizou que a Palavra de Deus é ato de Deus. A Revelação é atestada na Bíblia, que procede do Pai, é objetivamente permeada pelo Filho, e subjetivamente tornada possível graças ao Espírito Santo.”[49]

Conclusão:

A abordagem comparativa na teologia contemporânea, a partir das obras de Karl Barth e Wolfhart Pannenberg, demonstra que há uma possibilidade de convergência firmada sobre o conceito de Revelação como evento, sejam eventos de palavra ou de história. Na esteira deste diálogo, o próprio Pannenberg sugere uma tripla relação dialética entre Palavra e História na Revelação, como promessa, como mandamento e como proclamação. Entretanto, permanecem divergências, que apontam mais para a questão metodológica do que conceitual, especialmente na linguagem aplicada pelo contexto apologético, na dependência de Pannenberg da filosofia hegeliana e, a mais importante divergência, que se coloca sobre a acessibilidade do conhecimento auto-relevado de Deus.

Entende-se, portanto, que o problema central da doutrina da Revelação é, portanto, mais do que uma questão da linguagem pela qual se expressa, se em Palavra ou História, uma questão epistemológica. Para Barth, o conhecimento de Deus só é possível por Ele mesmo, de forma direta. Já para Pannenberg, ela é inerente à sua ação na História, sendo acessado de forma indireta pelo estudo da História. Nisto tanto Barth quanto Pannenberg afloram suas orientações confessionais.

-------------------------------------------------------------------------------------------------
[1] A Dialética é um método do pensamento e da linguagem, onde as realidades se relacionam numa perspectiva dialógica. A etimologia grega desta palavra aponta precisamente para este sentido: um diálogo. A utilização do método dialético como expressão de pensamento e análise da realidade, remonta ao período filosófico grego clássico. A dialética visa a um diálogo, uma discussão entre opiniões e idéias contraditórias para que o pensamento e a linguagem passem da contradição entre as aparências à superação do contraditório, conforme entendeu Platão, um dos mestres da dialética clássica. No período moderno, o método dialético ficou muito ao nome de Hegel, a partir de seu conhecido modelo de tese, antítese e síntese. Para ele, este método é a única maneira pela qual se pode alcançar a realidade e a verdade a partir do movimento interno de contradição. Este método foi freqüentemente usado na teologia, desde os reformadores até a teologia contemporânea. Cf. CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia, p. 181s, 202ss.
Neste trabalho, a abordagem dialética identifica-se com a perspectiva platônica clássica, ou seja, utiliza-se a dialética apenas como ferramenta, sem a pretensão de criar uma síntese do pensamento dos autores em estudo, mas buscando, através da abordagem comparativa, ampliar o espectro do conhecimento do tema dado.
[2] Paul Ricoeur (1913-2005), filósofo e teólogo reformado francês, foi considerado um dos mais influentes pensadores do século XX. Lecionou na Universidade Sorbonne-Paris, de Estrasburgo e de Nanterre, na França, além de ter substituído a Paul Tillich na cátedra de teologia na Universidade de Chicago, nos Estados Unidos. Seus escritos se voltam, sobretudo, para a fenomenologia e para a hermenêutica. Nesta perspectiva, dedicou especial atenção à interpretação dos textos e narrativas bíblicas.
[3] RICOEUR, P. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 76.
[4] BARTH, Karl. Esboço de uma Dogmática, p. 92.
[5] João Calvino (1509-1564), reformador francês, é reconhecido como o grande sistematizador do pensamento teológico da Reforma. Iniciou sua atividade eclesiástica em Estrasburgo, na França, mas pouco tempo depois foi para Genebra, na Suíça, de onde influenciou uma parcela extremamente significativa do universo protestante. Cf. HÄGGLUND, Bengt. História da Teologia, p. 223ss.
[6] GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores, p. 191-192.
[7] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 114.
[8] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/2, p. 527.
[9] Trevor Hart (1966-), teólogo reformado escocês, foi professor de teologia sistemática na Universidade de Aberdeen, na Escócia, até 1998. Desde então, é professor de teologia sistemática e diretor da Divinity School da Universidade Saint Andrews, também na Escócia.
[10] HART, Trevor. Revelation. In: WEBSTER, John. The CambridgeCompanion to the Karl Barth, p. 45.
[11] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 100s.
[12] BARTH, Karl. The Humanity of God, p. 37.
[13] BARTH, Karl. The Humanity of God, p. 42.
[14] BARTH, Karl. The Humanity of God, p. 51.
[15] BARTH, Karl apud GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX, p. 30.
[16] HART, Trevor. Revelation. In: WEBSTER, John (Ed.) The CambridgeCompanion to the Karl Barth, p. 51.
[17]RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios sobre Interpretação Bíblica, p. 76.
[18] GRENZ, Stanley J. Reason for Hope, p. 34.
[19] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 226.
[20] PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 237.
[21] Cf. FRAIJÓ, Manuel. El Sentido de la Historia, p. 175.
[22] GRENZ, Stanley J. Reason for Hope, p. 37.
[23] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation. In: PANNENBERG, Wolfhart (Org.). Revelation as History, p. 137.
[24] Cf. WOOD, Laurence. Theology as History and Hermeneutics, p. 32.
[25] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation. In: PANNENBERG, Wolfhart (Org.). Revelation as History, p. 152ss.
[26] Cf. BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 89ss. Dos quatro níveis dos círculos concêntricos apresentados por Barth, três deles se relacionam de maneira reinterpretada com as categorias propostas por Pannenberg: a comissão recebe o signo da promessa, o julgamento vai remeter ao mandamento, e a Palavra como tema liga-se ao agir histórico de Deus como fundamento da proclamação. A concepção da proclamação da Palavra de Deus como evento permanece uma peculiaridade apenas barthiana.
[27] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, p. 250s. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX, p. 271s. WOOD, Laurence. Theology as History and Hermeneutics, p. 32.
[28] Cf. RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 71.
[29] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 111.
[30] PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 212.
[31] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 115.
[32] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 213.
[33] Cf. PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 214.
[34] Cf. RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 77.
[35]RICOEUR, Paul. Em direção a uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 80.
[36] BARTH, Karl. Church Dogmatics, II/2, p. 511-512.
[37] Cf. RICOUER, Paul. Em busca de uma hermenêutica da idéia da revelação. In: Ensaios Sobre Interpretação Bíblica, p. 75.
[38] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 120.
[39] Cf. WOOD, Laurence W. Theology as History and Hermeneutics, p. 32.
[40] BARTH, Karl. Church Dogmatics, I/1, §4, p. 120.
[41] BARTH, Karl. Introdução à Teologia Evangélica. p. 14.
[42] PANNENBERG, Wolfhart. Systematic Theology, Vol. 1, p. 227.

“... chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos...”

Vivemos num século marcado pelo relativismo generalizado, em que as verdades bíblicas vão se evaporando a mercê das exigências do mundo, mais do que nunca é imprescindível que se procure na Palavra de Deus, respostas que atinjam as regiões mais íntimas de cada ser humano.

Os meios de comunicação de massa e a indústria do “lazer” priorizam o desrespeito, estando comprometido em produzir o “Homem Lixo Cultural”, cujo horizonte nada mais se vislumbra além de uma profunda insatisfação existencial, causada pelo vácuo de idéias.

Uma geração é sempre dependente do fundamento cultural, moral, político e religioso deixado por seus ascendentes e, se cada geração que sucede for predadora das bases sólidas deixada, toda ideologia tende a desaparecer.

Estamos presenciando décadas após décadas o abandono da moralidade, dos bons costumes, dos valores éticos de homens, mulheres e crianças, criou-se uma necessidade de destruir as bases familiares, com a vil intenção de alienação do ser humano. Somos reféns de uma mídia corrupta, hipócrita, que desajusta o ser humano com o pretexto de liberdade de expressão.

Vemos toda a sorte de degradação moral refletida em “músicas imorais, novelas que são verdadeiros manuais de destruição da ética, programações como Big Brother que tem em seu único objetivo o de promover a imoralidade, tratar a mulher como verdadeiro objeto de desejo e descartável, produzir homens irracionais, movidos pela paixão e a carnalidade, séries que a pretexto de demonstrar a realidade violenta do cotidiano, na verdade estimulam o ódio, a vingança, fazendo apologia às drogas e a prostituição.

Existe um círculo vicioso onde a mídia estimula o execrável, ensinando diariamente seus aprendizes de viciados (as), prostitutos (as), predadores (as) de sexo, desonestos (as), corruptos (as), adúlteros (as) e homossexuais.

E toda está hipocrisia vem à tona quando assassinatos, estupros, corrupções, crimes passionais, roubos, violências, explodem na vida real. E aí! Os telejornais, noticiários de TV, rádio, jornais, surgem com seus apresentadores divulgando as tragédias com seus semblantes e textos tristes, perplexos, desnorteados, como se algo excepcional estivesse acontecendo.

Todos são culpados, desde os descobridores e colonizadores do Brasil, que tinham em mente saquear a terra, passando aos governantes que perpetuam essa herança maldita, e os que “alimentam essa mídia conivente” com o roubo, violência, prostituição, adultério, fazendo-se espectadores dessa tragédia da degradação da humana.

Está semana vi um repórter perguntar a um lutador: Como foi a luta? Você esperava que fosse uma luta fácil? E o lutador respondeu: Eu não quero falar de mim, eu não gosto de mim, eu gosto de falar é do Senhor Jesus. É para Ele que eu dedico a minha vitória, Ele sim é bom!

É impossível pensar diferente do que disse esse jovem, pois só o Senhor Jesus é Perfeito. Somente o Deus Vivo Encarnado é Maravilhoso. Quão sábias e proféticas são as Palavras do Mestre.

Todavia, é muito triste perceber que nada mudou desde aquele Sermão profético do Principio das Dores sobre Israel: Jerusalém, Jerusalém! Que mata os profetas e apedrejas os que te são enviados! Quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e tu não quiseste! Agora a vossa casa vos ficará deserta.

De igual modo, vivemos num mundo maligno onde o império das trevas prevalece, com o consentimento do Homem, e a Palavra do Senhor Jesus, dia após dia, é escarnecida e proferida pela boca de ímpios para aprovar roubos, prostituições, pornografias, adultérios, mortes, etc. Vivemos numa sociedade que ama a maldição e caminha para a destruição total em passos largos, tendo o seu entendimento escurecido pelo príncipe deste século.

Sabemos que se cumprem em nossos dias, diversas Palavras proféticas do Senhor Jesus: Filhas de Jerusalém não chorem por mim, chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos. Pois virão dias em que dirão: Bem-aventuradas as estéreis, os ventres que não geraram e os peitos que não amamentaram! Então dirão aos montes: Cai sobre nós, e aos outeiros: Cobri-nos.

E é fato, que milhares de mães, pais e, famílias inteiras, amaldiçoaram o dia em que geraram, por verem seus filhos e filhas, assassinados, mutilados, viciados, prostituídos, presos!

Lc. 23.28
“... chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos...”

AMÉM!

Os Infortúnios da vida, segundo Jesus.

Respondeu-lhes Jesus: Pensais vós que esses galileus foram mais pecadores que todos os galileus, por terem padecido tais coisas? Não, vos digo! Antes, se não vos arrependerem, todos de igual modo perecereis. Ou aqueles dezoito, sobre os quais caiu a torre de Siloé e os matou, pensais que foram mais culpados do que todos os outros habitantes de Jerusalém? Não, vos digo! Antes, se não vos arrependerdes, todos de igual modo perecereis. (Mt. 13.2:5).
Sempre Jesus! Ele é o Mestre! Não por acaso o profeta Isaías chamou-o profeticamente de Maravilhoso, Conselheiro e Príncipe da Paz. Jesus é incomparável em palavra, ação, reação e emoção, de seus lábios saiam palavras de consolo, esperança, vida, e também proferidas duras palavras de condenação, sentença e morte. Jesus nunca fez acepção das pessoas que vinham ao seu Encontro, prostitutas, cobradores de impostos, fariseus, saduceus, leprosos. O Mestre Jesus nunca se esquivou em doar uma palavra de vida aos que jaziam esperando pela morte física, mental, espiritual, material, todas às vezes que Jesus emprestou suas palavras o milagre aconteceu.

Acerca dos infortúnios da vida o Senhor Jesus também sempre foi verdadeiro como o texto inicial demonstra. Jesus tentou quebrar a falácia antiga de que o mundo era governado debaixo de uma Lei de Retorno ou Retribuição onde os justos eram Bem-Aventurados e os ímpios Amaldiçoados. O Senhor Jesus em suas palavras fez alusão ao livro de Eclesiastes “Pelo que eu disse no meu coração: Como acontece ao tolo, assim sucederá a mim”.

O Senhor Jesus jamais prometeu vida sem batalhas, vida sem derrotas, vida sem amarguras, vida sem tristezas, e seus discípulos compreenderam muito bem, e dentre todos os seus seguidores um em especial aprendeu na carne o que é ser convocado para uma vida de sofrimentos, dor, mágoas, injustiças, derrotas, choro, frio, sede, solidão, esse se chamava Paulo.

Sobre os infortúnios da vida O Senhor Jesus somente advertiu “... se não vos arrependerdes, todos de igual modo perecereis...”. Afinal, de que modo todos perecerão, segundo Jesus? Todos deveriam morrer amputados por uma espada romana, ou então, esmagados e soterrados entre escombros?

Não! O Mestre apenas afirmou que pela morte todos devem passar não importando as circunstâncias: enfermidade, acidente, velhice, assassinato, violência, porém é o arrependimento durante a vida que irá determinar a vida pós-morte.

“Antes, se não vos arrependerdes, todos de igual modo perecereis”.

Amém!

O Silêncio Natalino

O SILÊNCIO NATALINO

“Onde tu estavas Deus naqueles dias? Por que ficou em silêncio? Como pôde permitir esse massacre sem fim, esse triunfo do mal?” (papa Bento XVI em visita à Auschwitz fazendo uma prece que surpreendeu a muitos).

“Nossa maioridade nos conduz a um verdadeiro reconhecimento de nossa situação diante de Deus. Deus quer que saibamos que devemos viver como quem administra sua vida sem ele. O Deus que está conosco é aquele que deserta de nós. O Deus que nos permite viver no mundo sem a hipótese funcional de Deus é aquele diante do qual permanecemos continuamente. Diante de Deus e com Deus, vivemos sem ele.

[...] Deus é fraco e sem poder neste mundo, e essa é precisamente a maneira, a única maneira pela qual ele está conosco para nos ajudar.” (Dietrich Bonhoeffer preso por oposição ao regime nazista. Cartas da Prisão).

"Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?" (Mateus 27, 46), fazendo eco: "Meu Deus, eu grito de dia e não me respondes; de noite, e nunca tenho descanso." (Salmo 22).

Natal é ocasião de comemoração, alegria, comoção, grande aflição, afinal o “Salvador do Mundo nasceu”.

Manjedoura ou casa, inverno ou verão, pobre ou rico, feio ou bonito, Messias ou vítima, Deus ou homem, milagreiro ou mensageiro, ressuscitado ou morto. Não importa!

Importa é saber que suas palavras foram as mais sinceras que um homem já proferiu.

Importa é saber que despido da messianidade judaica se apresentava um homem bom e justo.

Importa é saber que alijado da roupagem escatológica se apresentava um homem integro e reto.

Importa é saber que desassociado da figura davídica se apresentava um rei de humildade e bondade.

Importa é saber que destituído da divindade bíblica se apresentava um santo homem.

Importa é saber que despojado do cristo milagreiro se apresentava um curador de almas.

Importa é saber que abandonado Todo-Poder se apresentava um Jesus sofredor.

O que passa disso é duvidoso.

Jesus sofreu muito antes do Calvário, as feridas em sua alma já eram crônicas pela descrença de sua mãe e seus irmãos, que os Evangelhos insistem em proclamar como sendo uma concepção do Espírito Santo, se assim for como acreditam os autores bíblicos, então Maria se constitui numa das maiores incrédulas de todo Evangelho, pois nem ela nem os seus filhos, irmãos de Jesus, criam Nele como o Filho de Deus, e até o tinham como louco.

Jesus sofreu muito antes do Calvário por uma humanidade desumana e sem alma. Ele foi abandonado por todos. O máximo que seus “amigos e discípulos” (as) fizeram foi observar de longe mais um terrível espetáculo de sangue.

Jesus sofreu no corpo e na alma a dor dos famintos, despidos, desprezados, humilhados, desgraçados, desempregados, mutilados, enlutados, enfermados, injustiçados.

Ele bradou em alta voz do alto de uma maldita cruz: "Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?"

E recebeu como resposta, apenas um interminável silêncio.

O que passa disso é duvidoso.

Nesta noite de Natal separe 1 minuto, apenas um minuto para ficar em silêncio, mesmo estando tudo bem em sua casa, Silencie! Em respeito aos desesperados.

Nesta noite de Natal separe 1 minuto, apenas um minuto para ficar em silêncio, mesmo estando tudo mal em sua casa, Silencie! Divida sua amargura com o Senhor Jesus, o Pastor das almas feridas.

MESMO ASSIM, FELIZ NATAL E PRÓSPERO 2009

PARA TODOS OS MEUS AMIGOS!

Humberto

Dr. Robert Eisenman: E a longa e perdida história da formação do cristianismo "pré-histórico"

Nas suas recentes publicações The Dead Sea Scrolls Uncovered (em parceria com Michael Wise) e The Dead Sea Scrolls and The First Christians, Rober Eisenman do Institute for the Study of Judeo-Christian Origens e do Institute For Higher Critical Studies tinha ameaçado/prometido redesenhar o mapa das origens cristãs e agora, por Deus, ele conseguiu. A amplitude e o detalhe da investigação de Eisenman tanto quanto suas implicações são de tirar o fôlego. Em James The Brother Of Jesus ele nos conta a longa e perdida história da formação do cristianismo "pré-histórico" tal como ele emerge da atribulada Palestina revolucionária e das hostilidades mutuamente destrutivas entre os Paulinos e o Cristianismo Ebionita. Eu denomino isso de "pré-histórico" porque Eisenman reconstrói os eventos apresentados diante de nós e por de baixo das histórias canônicas do cristianismo primitivo que conhecemos. Seu empreendimento é nesse sentido relacionado com aquele de Burton L. Mack, esse outro grande pesquisador das profundezas subterrâneas do cristianismo pré-histórico. Como Mack, Eisenman descobre um cristianismo (ou talvez uma protocristianismo ou mesmo um pré-cristianismo) para as quais Jesus ainda não tinha obtido centralidade. Apenas, aonde Mack enxerga o germe inicial de uma nova religião como uma variedade do cinismo, Eisenman rejuvenesce ou mesmo reivindica a antiga alegação de Renan de que o cristianismo começou como "um essenismo".

No processo Eisenman reivindica outro dito de Renan, especificamente de que para se escrever a história de uma fé, precisamos ter pertencido a ela, mas não devemos mais pertencer a ela. Enquanto alguém carrega o fardo de representar o cristianismo parece ser quase impossível se livrar de tendências apologéticas. Lidando com Paulo, isso significa que mesmo especialistas críticos não conseguem se furtar em pressupor que a mensagem de Paulo, teológica, ou qualquer outra, deve ser, basicamente, verdadeira. Mesmo se alguém deve praticar uma pequena cirurgia crítica aqui e acolá, e.g, o papel da mulher, Paulo é ainda é o alicerce da Igreja de cada um. Pelo menos esta tendência Paulina implícita resulta no que Bruce Malina e outros denominam de uma abordagem doceta para o texto.

Para antecipar o núcleo do livro como um todo, digamos que Eisenman primeiro desenha um retrato das comunidades primitivas de Tiago como um religioso, nacionalista messiânico e uma seita xenofóbica de devoção extrema algo que a maioria de nós consideraria fanatismo. Eisenman mostra como a "cristandade-judia" era parcela de um ambiente sectário o qual incluía Essênios, Zelotas, Nazoreus, Naziritas, Ebionitas, Elchasites (um subgrupo dos Ebionitas), Sabeanos, Mandeanos etc., e que essas categorias não eram mais do que tipos ideais de maneira alguma segregados uns dos outros como bestas exóticas em jaulas adjacentes, identificadas no zôo teológico. Contra essa qualidade de "Lubavitcher Christianity", Eisenman retrata o cristianismo Paulino (e ainda seus primos helenistas, os cristianismos Joaninos, de Marcos e Lucas) como sendo raiz e ramo, comprometendo e assimilando uma apostasia herodizante do judaísmo. O cristianismo grego dá a Torá e à identidade judaica o surto de crescimento. O Cristo Paulino, um redentor espiritual com um reino invisível, é consistente com a cristianização de Vespasiano como messias por Josefo.

Claro que essas idéias de maneira alguma são novas. Eisenman está, simplesmente, preenchendo o quadro de uma maneira exaustiva inimaginável por S.G.F. Brandon, Robert Eisler e seus sucessores. A figura de Jesus nos evangelhos gregos, comendo com coletores de taxas, caçoando das tradições de seu povo, acolhendo pecadores e ridicularizando a devoção da Torá são todas expressões de antijudaísmo gentílico. Somente gentios totalmente sem simpatia com o judaísmo poderiam professar enxergar Jesus como um nobre pioneiro de "superior virtuosidade". Da mesma forma, a noção do Novo Testamento de que Jerusalém caiu porque seu povo havia rejeitado o messias, quando na verdade eles estavam lutando uma guerra messiânica contra o anticristo romano, deve ser julgada como uma peça helenista cínica de perseguição judia. O cristianismo tal como emerge na missão gentia é um produto da acomodação cultural, Quinlingismo pró-romano, e assimilação intencional. É uma maneira de judaísmo sincrético diluído diferente do culto Sabázio.

Armado com uma hermenêutica de suspeição, Eisenman nos mostra como quebrar os códigos da desinformação teológica, para ouvir os ecos amortecidos e longínquos, como encontrar sustentação para o que tem parecido ser uma escalada inaccessível a um cume o qual se possa ver a até agora inobservada paisagem do cristianismo primitivo. Quais são as ferramentas para a escalada?

Primeiro; Eisenman considera uma gama maior de fontes históricas do que a maioria pensa que ele precisa. Ele examina como poderíamos esperar os Pergaminhos do Mar Morto, bem como os Reconhecimentos e Homilias Clementinas, as Constituições Apostólicas, Eusébio, os dois Apocalipses de Tiago de Nag Hammadi e até mesmo o texto Ocidental dos Atos e o Josefo Slavônico. Eisenman assume Josefo como fonte dos Atos de Lucas de uma maneira muito mais séria do que qualquer um jamais tinha considerado antes. Tudo isso nosso autor escrutina cuidadosamente, não deixando nada sem crítica. Aonde ele se diferencia da maioria dos especialistas é em tomar seriamente esses materiais como novas fontes de informação, a sugestão estranha aqui ou acolá, sobre Tiago ou Paulo. Como Richard Pervo (Profit With Delight) começou a mostrar o negligenciamento tradicional de fontes relacionadas com elas (e.g O Apócrifo Atos dos Apóstolos) por supostamente especialistas críticos é mais um caso de apologética canônica do que método histórico. Porque os especialistas do Novo Testamento concordam que os Atos de Lucas são legendários e fictícios em larga medida e logo em seguida assumem a história com o valor de face? Eisenman, por outro lado, percebe que Lucas e a literatura Pseudoclementinas estão mais ou menos par a par. Cada uma delas deve ser tratada com reservas, todavia com um otimismo que no meio de todo o material, em algum lugar, alguém pode descobrir um pedaço vital de informação.

Segundo; Eisenman desenvolveu um apurado senso para o "jogo dos nomes" jogado nas fontes. A maioria de nós alguma vez já quebrou a cabeça com as provocativas confusões latentes na estranha redundância de nomes similares nas narrativas do Novo Testamento. Como pode Maria ter tido uma irmã de nome Maria? Existe alguma diferença entre José Barrabás Justo, Judas Barrabás Justo e Tiago o Justo? Daí todos os Tiagos e Judas? Quem é Simão o Zelote e Judas o Zelote (o qual aparece em alguns manuscritos do NT e em outros documentos do cristianismo primitivo)? Seria Coplas o mesmo que Cleofás? O que acontece com Jesus bem-Ananias, Jesus Barrabás, Elimas bar-Jesus e Jesus Justo? O que realmente significa Boanerges? Seria Nataniel um apelido para alguém que conhecemos? E assim por diante e por diante. A maioria de nós se espanta, momentaneamente, com essas estranhezas e depois nos movemos adiante. Afinal, quão importante podem ser elas? Eisenman não segue adiante antes de explicá-las.

Sua hipótese de trabalho é que as confusões, alterações e ofuscações seguem um interesse em encobrir a importância e, portanto, a identidade dos Desposyni, os herdeiros de Jesus o qual aparentemente funcionaram, ao menos para o cristianismo palestino, como um califado dinástico similar à sucessão no Islã ou a sucessão dos irmãos hasmoneanos. É lugar comum que os textos dos evangelhos tratando a mãe de Jesus, irmãos e irmãs, ora duramente (Marcos e João), ora delicadamente (Lucas, c.f, o Evangelho de acordo com os hebreus), são funções das polêmicas eclesiásticas sobre as reivindicações de suas lideranças em oposição a Pedro e os Doze (analogamente aos Companheiros do Profeta no Islã) ou a forasteiros como Paulo. É igualmente bem conhecido que as listas dos apóstolos nos Sinóticos diferem entre elas e entre os manuscritos de cada Evangelho. Por quê? Eisenman conecta esse fenômeno com outro, a confusão levantada entre teólogos primitivos sobre os parentes de Jesus à medida que a doutrina da virgindade perpétua de Maria tornou-se largamente difundida. Eles tiveram que harmonizá-la com o dogma, assim irmãos e irmãs se tornaram primos, meio irmãos etc. E personagens tornaram-se divididos. Maria, subitamente, tinha uma irmã chamada Maria porque a mãe de Tiago, Joset e Judas não podia mais também ser a mãe de Jesus. E assim por diante.

Os evangelhos deram importância a um círculo interior de três: Pedro, João filho de Zebedeu e João irmão de Tiago. Gálatas tem os três Pilares em Jerusalém: Pedro, João filho de Zebedeu e Tiago o irmão de Jesus. O que aconteceu aqui? Certamente o grupo interior de três é entendido como preparatório para os Pilares, para provê-los de uma ancestralidade de Jesus. Mas então porque existem dois Tiagos? Não deveriam ser eles, originalmente, os mesmos? Eisenman diz que eles eram, mas certas facções que pretendiam enfatizar a autoridade do sombrio colégio dos Doze contra a primitiva autoridade dos herdeiros consideraram político levantar uma barreira entre Tiago, o irmão de Jesus, e os Doze, assim Tiago tornou-se, Tiago o Justo, de um lado e Tiago, o irmão de Jesus, no outro.

Outra tentativa de distanciar Tiago, o Justo, dos Companheiros de Jesus teria sido a clonagem de Tiago o Justo com Tiago o filho de “Alfeu“, cujo nome Papias afirma ser intercambiável com “Cleofás” que vem a ser o pai de Simão, sucessor de Tiago como bispo de Jerusalém e também seu irmão. E posteriormente Tiago o filho de Alfeu e Tiago o filho de Zebedeu ambos substituíram Tiago o Justo no círculo de discípulos. Enquanto isso, Tomé sofreu uma mitose em Judas de Tiago, Tadeu, Lebeu e Judas Iscariotes. Simão o Zelote é Simão bar-Cleofas outro irmão de Jesus, o sucessor de Tiago como líder dos cristãos de Jerusalém após o martírio de Tiago. Ele foi confundido também com Simão Cefas (Simão Pedro).

Eisenman trabalhou uma complexa e coerente construção gramática desses processos e termina com um círculo muito mais reduzido “dos Doze”, a maioria deles sendo “aliases” e substituições para os irmãos de Jesus. Isso escandalizará alguns, mas outros leitores acharão que a teoria agrega verdade em contrapartida ao, alternativamente, estranho fato de que os Doze são entidades sombrias e insignificantes no Novo Testamento.

Terceiro; Eisenman traz para suportar as narrativas dos Atos o modelo de uma técnica redacional "combina e ajusta" pela qual Lucas é visto como tendo composto suas histórias através da recombinação de características proeminentes de cada história nas suas fontes. Quando Lucas termina, somente pedaços dos paradigmas ou composição sintática dos originais são encontradas, mas existindo suficiente para reconhecer uma como mutação da outra. Esse é o procedimento usado recentemente com grande resultado por um número de especialistas, nada menos do que John Dominic Crossan (o qual mostra a narrativa da paixão ter sido provadamente construída a partir de vários textos do Antigo Testamento), Randel (o qual nas ficções do evangelho mostra caso após caso uma história do evangelho derivada de uma história similar da Septuaginta) e Thomas L. Brodie (o qual decifra numerosas narrativas de Lucas em seus componentes originais Deuteronômicos). A originalidade de Eisenman nesse ponto não está na técnica, mas no seu zelo de levar a sério o uso de Josefo como fonte por Lucas. (Novamente, isso é algo que ninguém que deseja uma data mais cedo para Lucas ou uma base histórica para os Atos gostaria de considerar seriamente, mas dessa forma temos um caso de apologética disfarçada como crítica). E a análise redacional de Eisenman sobre Lucas em Josefo é somente um dos principais avanços de Tiago o irmão de Jesus. Não parece ser demasiado dizer que o livro inaugura uma nova era no estudo dos Atos.

Não se quer afirmar, entretanto, que Eisenman limita seu uso de técnicas ao uso de Josefo por Lucas. Longe disso: ele é capaz de extrair tradições de várias fontes e identificá-las em seus novos aspectos nos Atos-Lucas e em qualquer outra parte do Novo Testamento. Eu proponho agora oferecer sumários de algumas reconstruções de Eisenman, mostrando em contornos amplos o que ele vê em Lucas (ou outros) tendo produzido tradições originais bastante diferentes.

Várias fontes primitivas cristãs apresentam Tiago como sendo eleito pelos apóstolos como bispo de Jerusalém sob indicação de Jesus (como no Evangelho de Tomé, logion 12). A agenda helenizante de Lucas o levou a recontar essa história não como uma substituição de Jesus por Tiago o Justo, mas sim a substituição de um vilão Judas Iscariotes pelo insignificante "Matias". Tiago, o Justo, foi diminuído bastante de maneira a se esconder atrás do candidato à posição, "José Barrabás chamado Justo". O nome Matias foi sugerido, através de simples associação de palavras, por Matias o pai de outro Judas, Judas Macabeu. Assim, quando mais tarde encontramos Tiago, o Justo, como o chefe da Igreja de Jerusalém nós temos a expectativa de saber quem é ele, embora Lucas tenha eliminado o que poderia ser sua apresentação! Um sinal evidente da história original tratando da eleição de Tiago, não como novo 12º apóstolo, mas como o bispo de Jerusalém, é o texto-prova, "seu episcopado deixa outro homem tomar" (Atos 1:20/Ps 109:8). Tiago foi simplesmente abortado de várias narrativas dos Atos nas quais deveríamos esperar ler sobre todos os três pilares, mas agora lemos somente sobre o duo dinâmico Pedro e João.

Como Hans-Joachim Schoeps já tinha conjecturado, o apedrejamento de Estevão suplantou exatamente da mesma maneira o apedrejamento de Tiago (na realidade uma combinação do posterior apedrejamento de Tiago sob o comando de Ananus e um anterior ataque por Saulo nos degraus do templo preservado em um incidente separado nos Reconhecimentos). O nome de Estevão foi emprestado de um oficial romano surrado por insurgentes judeus o qual Josefo retrata ter sido emboscado fora dos muros da cidade. Porque esse nome? Por causa de um jogo de palavras: Estevão significa "coroa" e foi sugerido tanto pelos longos cabelos dos Naziritas (ao qual Tiago pertencia de acordo com escritores da igreja primitiva) como pela coroa do martírio. Sobre Estevão havia sido transferida a declaração de Tiago sobre o Filho do Homem situado à direita de Deus no paraíso, assim como a oração de Tiago, para seus perseguidores do mesmo tipo daquelas proferidas por Cristo. (Eisenman deve ter notado também que a identidade original do mártir como Tiago, O justo, é assinalada por Atos 7:52, "Até mataram os que anteriormente anunciaram a vinda do Justo, do qual vós agora fostes traidores e homicidas!").

Lemos que um jovem de nome Saulo estava verificando vestes para os executores de Estevão e com seu gosto por sangue imediatamente estimulado iniciou a fomentar perseguição em Jerusalém e Damasco. Isso tem sido trazido novamente pelo folclore de Tiago bem como de Josefo. O motivo da roupa foi sugerido pelo golpe final em Tiago com um bastão, ao mesmo tempo logo após sua própria narrativa da morte de Tiago, Josefo relata sobre o tumulto iniciado por um Herodiano de nome Saulo em Jerusalém!

Eisenman observa vários temas envolvendo Tiago circulando livres para serem conectados de formas inteiramente diferentes nas escrituras cristãs. Por exemplo, a transfiguração traz Jesus resplandecendo em glória celestial como Estevão o viu e Tiago o proclamou. E claro Tiago estava lá na cena. O elemento "branqueador" é repetido na aparência de Jesus com as roupas brilhantes, mais brancas do que qualquer branqueador as pudesse alvejar. Novamente, nos Reconhecimentos, Saulo está perseguindo Tiago e os santos de Jerusalém até Jericó (nas vizinhanças de Qumran "Damasco"), e de alguma maneira eles são protegidos pelo espetáculo da tumba de dois mártires as quais, milagrosamente, brilham a cada ano. Existe o elemento branqueador ligado à perseguição de Saulo. De novo, na tumba vazia (relembrando aquelas tumbas dos mártires), encontramos um "jovem homem" (o epíteto aplicado a Saulo no apedrejamento de Estevão em Atos) vestido de branco e sentando à direita, dessa vez, no local de repouso de Jesus exatamente como Estevão viu Jesus à mão direita de Deus.

A visita de Pedro a Cornélio, qualificada, praticamente, como uma paródia da história de Josefo sobre Simão, um líder piedoso com sua própria assembléia o qual desejava barrar Herodes Agripa I no templo por conta de suas contaminações gentias, conseqüentemente Agripa o convidou para inspecionar sua casa em Cesaréia e então dispensá-lo com presentes. Lucas pegou emprestado o nome Cornélio de algum local em Josefo aonde Cornélio é o nome de dois soldados romanos, um envolvido no cerco do Templo sob Pompéia, o outro no cerco de Jerusalém sob Tito. Os colaboradores dos romanos em Cesaréia, aonde Lucas estacionou seus piedoso Cornélio, estava entre os mais dispostos à violência da Palestina. O elemento de conflito entre Herodes Agripa I e Simão Pedro foi naturalmente transferido para Atos 12, aonde Herodes prende Pedro e Pedro foge, sendo o mesmo desenvolvimento básico, mas com dramaticidade aumentada.

O que dizer do sempre fascinante personagem Simão Magno? Eisenman o identifica com um mágico de nome Simão de quem Josefo reconta que ele ajudou Berenice a convencer sua irmã Drusila a desprezar seu marido Rei Azizo de Emesa que se circuncisou para esposá-la, para que pudesse se arranjar, não com ele, mas com o não-circuncisado Felix. O Simão mágico de Josefo é um Cipriota enquanto O Simão Mago dos Atos é considerado por escritores posteriores procedente de Gita na Samária, mas na verdade esse fato estressa a conexão, desde que era natural confundir "Gita" com "Kittim" ou Povo Marítimo de Cipros. Não só isso, mas Eisenman nota que alguns manuscritos de Josefo denominam o mágico "Átomos" que Eisenman relaciona com a doutrina do Adão Primal enxergada por ele como implicada na alegação de Simão ser o uno encarnado muitas vezes. Mas ainda existe uma relação próxima que Eisenman não teve a oportunidade de notar. Qualquer um pode ver que Lucas criou o episódio Saulo/Paulo argumentando contra Elimas o vidente (Atos 13:8 e seguintes) como uma contrapartida paulina para a competição de Pedro com Simão Mago em Atos 8:9 (na verdade, o patronímico de Elimas "bar-Jesus", provavelmente, reflete a alegação que Simão fez de ter aparecido recentemente na Judéia como Jesus). Assim Elimas é simplesmente Simão Mago. E o que você sabe, o texto ocidental dos Atos dá nomes como Etoimas ou Etomas ao invés de Elimas! Assim, Simão Mago=Elimas=Átomos=José de Simão=Simão Mago.

Aonde Lucas encontrou sua matéria prima para a profecia de Ágabo sobre a grande fome para ocorrer no reinado de Cláudio, para a viagem de Paulo da Antioquia para levar fundos de ajuda para a fome a Jerusalém e para a narrativa anterior de Felipe e o eunuco Etíope? Novamente, de Josefo (embora talvez também de outras fontes de informação associadas). Tudo isso deriva, de um jeito ou de outro, da história de Helena, rainha de Adiabene, um reino contíguo e/ou superposto com Edessa, cujo rei Agbaro/Abgaro em algumas fontes é o marido de Helena. Helena e seu filho Izates convertido ao judaísmo, embora inicialmente Izates se abstivesse da circuncisão devido ao conselho de um professor judeu que garantiu a ele que a devoção a Deus era mais importante do que a circuncisão. Sua mãe, também aconselhou contra isso, uma vez que seus súditos poderiam se ressentir por ele abraçar tal costume estrangeiro. Mas logo um professor austero de Jerusalém, um tal de Eliezer, visitou Izates encontrando-o a meditar sobre a passagem de Gêneses da aliança Abraâmica sobre a circuncisão. Eliezer indagou se Izates entendia a implicação do que estava lendo. Se sim, porque então ele não enxergava a importância de ser circunsisado? E isso o príncipe concordou em fazer. Helena e Izates provaram sinceridade na sua conversão, através de entre outras filantropias, ao enviar agentes ao Egito e Cerne para comprar grãos durante a fome no tempo de Cláudio e distribuí-los entre os pobres de Jerusalém.
Esses eventos deixaram sua marca no Novo Testamento da maneira que se segue: Eisenman nota (como naturalmente todos os comentaristas fazem) que não existe espaço para a visita de ajuda da fome no itinerário Galatiano da visita de Paulo a Jerusalém, mas ele tenta colocar o evento durante a jornada na "Arábia" o qual, no idioma da época, poderia incluir Edessa/Adiabene. Os Atos conhecem duas Antioquias, aquela na Pisídia e Síria, mas havia outras incluindo Edessa! Eisenman identifica Paulo como o primeiro professor judeu que diz a Izates que ele não precisa se circuncisar na sua fé em Deus. (Esse episódio também está na base do episódio de Antioquia recontado em Gálatas, quando certo homem de Tiago chega a Antioquia para dizer aos convertidos por Paulo que eles afinal precisam ser cincuncisados.) Paulo é um dos agentes de Helena para trazer ajuda para a fome em Jerusalém, o qual ele diz em Atos 11 fazer "de Antioquia".

Mas, peguemos novamente a história de Helena no capítulo 8, com Filipe substituindo Paulo, aonde Filipe aborda o agente financeiro de um rei estrangeiro indo de Jerusalém para o Egito via Gaza. Esse é claro o eunuco etíope. Porque Lucas transformou Helena a rainha de Adiabene em Candace a rainha da Etiópia? Ele reverteu um padrão do antigo do Antigo Testamento, fazendo Helena, convertida ao judaísmo, em uma Rainha de Sabá do Novo Testamento que viera a Jerusalém para ouvir a sabedoria de Salomão. Existe também um jogo de palavras na raiz saba, denotando batismo no estilo dos Essênios, Sampsaeans, Sabeanos, Masbutheans e Mandeanos, o tipo de judaísmo que Helena havia se convertido (dado o posterior envolvimento Zelote de seus filhos e sua própria reputação de 21 anos de ascetismo Nazirita). Henry Cadbury anotou muito tempo atrás que Lucas caiu na mesma armadilha que um número de literatos contemporâneos foi pego ao assumir como nome próprio, Candace, o título de todas as antigas rainhas Etíopes, kandake, mas Eisenman também vê um jogo de palavras no nome do filho de Helena, Kenedaeos. Que deu sua vida para o adotado povo na Guerra Romana. De qualquer maneira não havia rainhas etíopes naquele tempo.

Quando o profeta Ágabo previu a fome, Lucas derivou seu nome daquele do marido de Helena, Agbaro. Quando o eunuco convida Filipe para entrar em sua carruagem, temos um eco de Jeú recebendo Jonadab em sua carruagem. Quando Filipe pergunta ao etíope se ele entendia o que lia, Lucas estava emprestando isso da história de Izates e Eliezer, aonde a questão também pressagia um ritual de conversão, apenas que dessa vez é a profecia de Isaias sobre Jesus, e o ritual do batismo. A circuncisão original sobrevive na forma de paródia crua (relembrando Gálatas 5:12) com o Etíope sendo totalmente castrado. Até mesmo a localização do episódio dos Atos é ditado pela história de Helena, pois o etíope viaja para o Egito via Gaza porque o agente de Helena precisa estar em posição de comprar grão. A motivação substituída por Lucas para o objeto da a viagem é absurda: um eunuco não poderia ter ido a Jerusalém para adorar uma vez que eunucos eram barrados no Templo!

O suicídio de Judas Iscariotes (originalmente "O Sicário") representa uma mistura de elementos que fazem mais sentido no seu presumível ambiente mais cedo na vida de Tiago e Judas. Os elementos do suicídio (bem como o lançamento de sorte no contexto adjacente de Atos 1) provêm do lançamento de sorte para iniciar os suicídios dos Sicários em Massada. A queda abrupta vem de Tiago sendo empurrado do pináculo do templo, enquanto as entranhas derramadas refletem o esmagamento dos miolos de Tiago pelo diabólico lavador. Como Tiago, Judas nos Atos é enterrado aonde cai.

Eisenman enxerga Tiago estando envolvido, integralmente, em alguns dos episódios que Josefo reconta no mesmo período, tal como a construção de um muro para cortar a vista da sala de jantar de Herodes Agripa do altar sacrifical do templo, que aconteceu logo antes do martírio de Tiago e a profecia de Jesus-ben-Ananias sobre a destruição final de Jerusalém, que aconteceu exatamente depois. Tiago tinha sido a fortaleza impedindo o julgamento de Deus. E com ele fora do caminho, o destino da cidade estava selado. (Orígenes leu uma versão de Josefo na qual ele diz que o povo atribuía a queda da cidade como punição pela morte de Tiago o Justo). Essa profecia de Jesus bem-Ananias é a base tanto para o oráculo mencionado por Eusébio que alertava aos cristãos de Jerusalém para fugirem como para Ágabo alertando Paulo para não continuar em Jerusalém (atos 21).

Tiago foi executado por blasfêmia por conta de sua atuação (como os antigos escritores da Igreja nos contam) como Sumo Sacerdote opositor entrando no Santo do Santos no dia do perdão. Como um essênio (como mostrado por suas práticas ascéticas, suas vestes de linho brancas etc.) ele celebraria o Yom Kippur em um dia diferente, que seria a maneira de não esbarrar com Ananus fazendo a mesma coisa que é a razão pela qual por irregularidades ritualísticas ele teria sido executado, como o Mishnah exigia para infrações como essa.

A maneira como Eisenman descreve o papel de Tiago tem muito pouco a ver com Jesus (tão pouco quanto a Epístola de Tiago). Até mesmo a famosa história de Tiago sendo convidado pelo Sumo Sacerdote para se dirigir ao povo na Páscoa, para dissuadi-los de sua crescente fé em Jesus e recebendo sua surpresa confissão, "Porque vocês me perguntam sobre o Filho do Homem...?" deve ser lido, pelo que parece Eisenman sugerir, como uma cristianização de um original na qual Tiago foi solicitado a acalmar a excitação da multidão na Páscoa (uma fonte anual de dores de cabeça escatológicas para o Templo e para o "establishment" romano) com nenhuma referência a Jesus como o messias esperado. E a resposta de Tiago teria sido um incitamento da expectativa messiânica novamente sem referência a Jesus como o Filho do Homem. Igualmente o voto de Tiago prometendo não comer ou beber até que o Filho do Homem tenha se elevado, pode ser uma redação cristã do voto de Tiago para observar o ascetismo nazirita até a vinda do messias, não necessariamente a ressurreição de Jesus. Assim o Tiago de Eisenman faria muito mais sentido como uma figura religiosa em seu próprio mérito, não se apoiando na sombra de Jesus. Essa é, de qualquer forma, a impressão que ganhamos de Hegésipo e de outros: Como poderiam as autoridades do Templo sequer solicitado a Tiago para acalmar o entusiasmo popular sobre Jesus se eles soubessem que ele mesmo era um líder cristão? Eles o conheciam como um judeu piedoso assim como Josefo.

A figura de Tiago como importante por seu próprio mérito, encerra duas outras hipóteses distintas de Eisenman. O primeiro é a identificação de Tiago o Justo como o Mestre da Retidão de Qumran, uma situação que ele argumenta extensivamente em seu livro anterior The Dead Sea Scrolls and the First Christians. Ele alude à possibilidade dessa identificação várias vezes em James the Brother of Jesus. Claro que, mesmo nas leituras de Eisenman dos textos dos Manuscritos do Mar Morto, muito pouco é dito sobre Jesus. Suas leituras nas fontes originais de Tiago faz sentido com isso. Jesus não tinha ocupado uma centralidade criptológica no contexto original do "Essenismo" o qual posteriormente se fragmentou ao longo das linhas faccionais leais a Jesus (Cristianismo Ebionita), João Batista (Mandeanos) e Tiago o Justo (seita em Qumran). Para um cenário similar em solo gentio veja 1 Co 1:12.

A segunda audaciosa hipótese de Eisenman, relevante para este quadro de um Tiago mais ou menos independente, é que o nosso quadro nos evangelhos gregos parece largamente ser uma amálgama Paulino anti-halaka e episódios emprestados de várias figuras messiânicas e proféticas encontradas em Josefo.

Na entrada triunfal de Jesus em Jerusalém para "limpar" o Templo que se tornara um "antro de ladrões", como não reconhecer a entrada do messias Simão bar-Giora na cidade sob convite dos sacerdotes para "limpar" o Templo de agitadores subversivos rivais? E (como Eisenman e John Dominic Crossan ambos notaram) não seria a muda flagelação de Jesus pelos sacerdotes e pelo Procurador Romano para prever a destruição do Templo suspeitamente similar àquela de Jesus bem-Ananias? A humilhação de Jesus como um rei durante a visita a um "soberano" herodiano soa marcadamente como o incidente de Carabas reportado por Philo em Contra Flaco (Adversus Flaccus - novamente Crossan também notou isso), o qual também ecoa Barrabas. A tentativa pela multidão de forçar Pilatos a condenar Jesus através da ameaça de relatar sua delinqüência a César lembra a verdadeira alegação feita contra Pilatos feita por Samaritanos após ele liquidar partidários do Samaritano Taheb no Monte Gerizim, um feito que na verdade resultou numa chamada de Pilatos Roma. A execução de Jesus como Rei dos Judeus nos relembra a de Simão bar-Giora em Roma.

A espetada de lança para confirmar sua morte lembra aquela que se seguiu ao pacto de suicídio do rei revolucionário fugitivo espartano Cleomenes e seus colaboradores em Vidas, de Plutarco. Igualmente, os prodígios na crucificação de Jesus são exatamente aqueles da crucificação de Cleomenes os quais deixaram as mulheres espectadoras a aclamar o rei rebelde assassinado como filho dos deuses e a visitarem o local para adorá-lo. E como Eisenman mostra, mesmo as aparições de Jesus depois de três dias de luto de seus discípulos se encaixa nas do herói Niger em na Guerra Romana, o qual foi considerado morto por amigos e adversários, mas estava realmente se escondendo numa caverna por três dias enquanto seus enlutados discípulos procuravam por seu corpo, somente para serem "surpreendidos pela alegria" quando ele reaparece vivo de sua caverna!

Eisenman também nos lembra que sabemos menos do que supomos sobre a cronologia de Jesus. De acordo com evidências em Josefo devemos posicionar a execução de João Batista o mais tardar em 35-36 CE. E Epifânio afirma que o espiscopado de Tiago durou 24 anos após a partida de Jesus; partindo da data informada por Josefo para a morte de Tiago, a morte de Jesus seria colocada cerca de 38 CE. E os Atos de Pilatos, substituído pelo Evangelho Cristão de Nicodemus, datou a execução de Jesus em 21 CE. Irineu imagina Jesus morrendo aos 50 anos, sob Cláudio, enquanto o Talmude o tem crucificado sob Alexandre Janeau! E teria o Credo se importado em afirmar que Pilatos executou Jesus a não ser que alguém estivesse negando isso?

Igualmente chocante para muitos será a sugestão de Eisenman que o Saulo Herodiano de Josefo, ativo durante o cerco de Jerusalém, não era outro senão Saulo de Tarso! Como Hyam Maccoby, recentemente, nos lembrou (No The Mythmaker). Nossa assunção convencional de que Paulo morreu sob ordem de Nero permanece apenas no manifestadamente imperfeito legendário material em Clemente 1 (um resumo anônimo de peças exortatórias de datas desconhecidas) e nos Atos de Paulo. Nós realmente não sabemos o que pode ter acontecido a ele. Igualmente, Eisenman chega perto de identificar Simão Pedro com Simão bar-Cleofas, que é dito, como Simão Pedro, ter sido crucificado, mas bem depois do reinado de Nero. (Na verdade, Eisenman pensa que sem dúvida existia um Pedro distinto do Pilar Cefas, que a tradição referente aos dois tem sido confundida devido à similaridade entre os nomes).

Outro ponto no qual Maccoby e Eisenman coincidem é sua disposição de assumir seriamente a acusação Ebionita de que Paulo nunca foi, para início de conversa, realmente um judeu. Maccoby mostra quase extensivamente em seu Paul and Hellenism que as espístolas paulinas dão pouca evidência séria de que sejam escritas por um judeu, por suas explosões antisemitas, suas afinidades religiosas misteriosas, suas exegeses gnósticas e suas visões definitivamente não-judias do Torá como ônus. Eisenman afirma a evidência da influência Herodiana, alguma coisa que realmente não precisamos ler nas entrelinhas para ver, dado sua cidadania romana, seu parentesco com um dos Herodes e à casa de Aristóbulo. Se isso é o que os Ebionitas querem significar, que Paulo era tão judeu como Herodes o Grande a despeito de suas pretensões, então temos um cenário mais natural do que aquele que os Ebionitas acusam o que de outra forma implica: a idéia de Paulo como um tipo de Grego pagão entrando superficialmente e por fora no judaísmo. Como Eisenman observa, Paulo protesta de que é Hebreu, um Israelita, mesmo um Benjaminita, mas ele evita chamar-se de judeu! E Eisenman sugere que, dado o estranho fato que "Bela" aparece tanto como chefe do clã dos Benjamins como o primeiro rei Edomita. "Benjaminita" pode ter siso um tipo de eufemismo Herodiano para a sua oblíqua relação com o judaísmo.

Eisenman cita a nota do Talmude que os Rechabitas (=Naziritas) costumavam casar com as filhas do Sumo Sacerdote. Embora ela não faça a particular conexão Eu vou fazê-la, pois essa nota talmúdica me sugere uma nova e mais natural maneira de entender a acusação Ebionita de que Paulo se converteu ao judaísmo porque estava fascinado pela filha do Sumo Sacerdote e desejava bajular seu pai para ganhar sua mão. Agora, pense na narrativa dos Atos sobre o estratagema infeliz de Paulo, fingindo uma aliança Nazirita pagando para a purificação de quatro dos ativistas de Tiago (Atos 21:23-26) o quais se voltaram contra ele o que acabou conduzindo a desordens por "ativistas da Torá" de Tiago (não alguns judeus da Ásia Menor, como Lucas reportou) devido à tentativa de Paulo de profanar o Templo (atos 21:27-30). Como o uso de dinheiro para endossar o rito de purificação dos quatro homens parece ser uma variante da apresentação e rejeição da Coleta (Romanos 15:31), podemos suspeitar que a repulsa a Paulo como um pretenso Nazirita, essa decisiva rejeição da tentativa de Paulo de bajular o partido de Tiago tem sido figurativamente interpretada na propaganda posterior Tiaguista (i.e., Ebionita) como uma tentativa frustrada de Paulo fazer o que os Naziritas faziam, "esposar a filha do Sumo Sacerdote!" Porque escolher essa metáfora em particular para Paulo como um falso profeta? Devido às ressonâncias do "cortejador" como sedutor (de Israel), um enganador e falso profeta (cf., 2 Co 11:1-5 aonde Paulo redireciona precisamente a mesma acusação de volta aos "super-apóstolos" de Jerusalém).

Em relação à associação de Eisenman entre Paulo e o Pregador da Mentira que repudiava a Lei e traia a nova aliança, o inimigo do Mestre da Retidão de Qumran, uma tese que permeia inteiramente o livro, eu observarei apenas que as coincidências entre a retórica de Qumran e os vestígios de anti-paulinismo no Novo Testamento são no mínimo tão convincentes como aquelas convencionalmente aceitas como prova de Mateus alvejando Paulo em vários pontos de seu evangelho. Eisenman ameaça obscurecer seu próprio caso exagerando, referenciando muitas terminologias compartilhadas por Paulo e Qumran, algumas vezes utilizadas com sentidos diferentes, e insistindo que elas refletem mutuamente refutação e ridículo, mas os principais exemplos são impressionantes. E certamente a rotulação de Paulo, Tiago e Ananus nos Pergaminhos é muito mais natural que os palpites desordenados através dos quais especialistas convencionais em Qumran procuram identificar os principais personagens dos Pergaminhos com essa ou aquela figura Hasmoniana. (Admitidamente existem raras referências aqui e acolá para denominar figuras do primeiro século da EC, mas Eisenman não sustenta que cada simples pergaminho seja um produto do primeiro século da EC. Como poderia ele, quando seu argumento é que o "cristianismo" de Tiago foi um crescimento evolucionário a partir de uma espécie pré-existente "Essênia").

Uma questão que Eisenman deixa aberta é a verdadeira identidade existente atrás do fictício João "filho de Zebedeu". Quem poderia ter sido ele? Eu penso que temos um par de palpites. (E penso que vale a pena persegui-las dessa maneira demonstrando que a tese de Eisenman não se fia meramente sobre suas próprias impressões subjetivas, mas também em um método que pode ser assumido por outros obtendo seus próprios resultados. Uma vez que alguém absorve o talento, seu método se prova tão científico como qualquer um empregado sobre a forma e crítica redacional).

Primeiro, desde que Tomé/Tadeu é também chamado "Lebeu", uma aparente variante do título de Tiago "Oblias" (o Bastião = O Pilar), devemos supor que os herdeiros de Jesus e os Pilares eram sinônimos, o que de certa maneira torna o Pilar João um irmão de Jesus. (Eisenman supõe que deve ter existido um Pilar de nome João; é sua conexão com o Zé Ninguém "Tiago filho de Zebedeu" é que apresenta a dificuldade). Assim não há problemas em se aceitar o Pilar João como irmão real de Tiago, o Justo, de Judas Tomé e de Simão bar-Cleofas. Todos eram contados como Pilares ou Bastiões cuja presença em Jerusalém mantinha a cidade segura. E lembremos a curiosa questão com Tiago e João sendo cristianizados "Boanerges", que significa "filhos do trovão".

Mas porque João não aparece na lista de parentes em Marcos 6:3? Eu suspeito que seu lugar foi tomado por "Joset". A posição original de João como irmão de Jesus tem sido transferida para outro João, João Batista! Lucas torna o Batista tanto um sacerdote popular hereditário por linhagem como um "primo" de Jesus, da mesma maneira como uma tradição posterior faz Os irmão de Jesus Simão e Tiago seus primos. E um apocalipse anterior preservado no Chrysostom's Encomium on John the Baptist (ver E. A Wallace Budge's Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt) é atribuído a "João o irmão do Senhor", implicando que talvez alguém, em algum lugar, lembrou-se da conexão original.

Mas e sobre o Joset de Marcos? Eisenman sugere que esse nome é simplesmente um disfarce substituindo ninguém mais do que Jesus, o que não é inconcebível. Mas eu sugeriria que Joset é uma reserve para João. O nome propriamente é um vestígio de uma lista que originalmente se leria, "Não é o carpinteiro, o filho de Maria e José, e irmão de Tiago, João, Judas e Simão"? Quando a vemos em Marcos 6 ela já foi misturada, Joset se tornando um dos irmãos e o pai de Jesus sendo retirado da lista. Mateus, aparentemente, pensou isso, assim ele tomou de Jesus o epíteto "o carpinteiro" e colocou-o sobre o pai de Jesus.

O livro de Eisenman James the Brother of Jesus frequentemente parece muito redundante e repetitivo, mas isso é o resultado dele ter mantido uma série de bolas no ar ao mesmo tempo. Ele tem que começar a explicar algo aqui, coloca aquilo em espera, vai para outra material que você precisa ligar ma primeira explicação, então retorna, vai para outra e outra então vota aos primeiros itens, relembra o leitor deles e finalmente monta todo o complexo mecanismo. Eisenman é como os cientistas da Renascença que tem que construir à mão todas as partes intricadas de uma invenção planejada. O livro é um oceano de teorias e abordagens instrutivas, uma maciça e profunda realização que deve abrir novas linhas na pesquisa do Novo Testamento.
Independente de acharmos que o retrato de Tiago apresentado por Eisenman seja convincente ou não deveríamos ficar gratos pela enchente de novas luzes que ele espalha em muitos assuntos incluindo as fontes dos Atos e seu método de redação.

Mais um Round: "LENDAS" BÍBLICAS X "COMPROVAÇÕES" ARQUEOLÓGICAS

Descobertas arqueológicas indicam que as histórias narradas no livro sagrado estão mais para lendas do que para verdades históricas.A disputa entre ciência e religião pela posse da verdade é antiga. No Ocidente, começou no século XVI, quando Galileu defendeu a tese de que a Terra não era o centro do Universo. Essa primeira batalha foi vencida pela Igreja, que obrigou Galileu a negar suas idéias para não ser queimado vivo. Mas o futuro dessa disputa seria diferente: pouco a pouco, a religião perdeu a autoridade para explicar o mundo.

Quando, no século XIX, Darwin lançou sua teoria sobre a evolução das espécies, contra a idéia da criação divina, o fosso entre ciência e religião já era intransponível. Nas últimas décadas, a Bíblia passou a ser alvo de ciências como a filologia, a arqueologia e a história. E o que os cientistas estão provando é que o livro mais importante da história é, em sua maior parte, uma coleção de mitos, lendas e propaganda religiosa.Das três ciências que estudam a Bíblia, a arqueologia tem se mostrado a mais promissora. "Ela é a única que fornece dados novos", diz o arqueólogo israelense Israel Finkelstein, diretor do Instituto de Arqueologia da Universidade de Tel Aviv e autor do livro The Bible Unearthed (A Bíblia desenterrada), publicado em 2002. A obra causou um choque em estudiosos de arqueologia bíblica, porque reduz os relatos do Antigo Testamento a uma coleção de lendas inventadas a partir do século VII a.C.

A ciência também analisa os textos do Novo Testamento, embora o campo de batalha aqui esteja muito mais na filologia (ciência que estuda uma língua, literatura, cultura ou civilização sob uma visão histórica, a partir de documentos escritos) Leia mais aqui. A arqueologia, nesse caso, serve mais para compor um cenário para os fatos do que para resolver contendas entre as várias teorias.

Bíblia x Arqueologia

A libertação do Egito.

O que diz a Bíblia -

No Êxodo, Deus escolhe Moisés como libertador do povo hebreu, envia as Dez Pragas e divide as águas do Mar Vermelho. No Monte Sinai, já a caminho da Terra prometida, Moisés recebe as tábuas dos Dez Mandamentos.

O que diz a Arqueologia -

Não há qualquer registro da existência de Moisés ou dos fatos descritos no Êxodo. Aliás, boa parte dos reinos e locais citados na sua jornada também não existiam no século XIII a.C. e só surgiriam 500 anos depois. A escolha do lugar que passou a ser conhecido como Monte Sinai ocorreu entre os séculos IV e VI d.C. por monges bizantinos.

O Dilúvio universal.

O que diz a Bíblia -

Segundo o Gênesis, um grande dilúvio destruiu a Terra. Noé e sua família, avisados, construíram uma arca para salvar um casal de cada espécie animal.

O que diz a Arqueologia -

Ruínas achadas no Mar Negro, próximo da Turquia, mostram que houve uma enchente catastrófica por volta de 5600 a.C. O nível do Mar Mediterrâneo subiu e irrompeu pelo Estreito de Bósforo, inundando a planície onde hoje está localizado o Mar Negro. Na época, a região era uma planície de terras férteis, com um lago. Sobreviventes dessa catástrofe migraram para a Mesopotâmia. Assim teria surgido a história do dilúvio no texto sumério de Gilgamesh. Os hebreus conheceram a história quando estiveram cativos na Babilônia.

A conquista de Canaã.

O que diz a Bíblia -

Depois da libertação do Egito, Moisés conduziu os hebreus até a entrada da Terra Prometida. Ali, os israelitas enfrentam os nativos canaanitas com uma ajuda divina: ao toque de suas trombetas, as muralhas de Jericó desabam miraculosamente.

O que diz a Arqueologia -

Jericó nem tinha muralhas nesse período. Na verdade, a tomada de Canaã pelos hebreus acontece de forma gradual, quando as tribos hebraicas trocam o pastoreio pela agricultura dos vales férteis. A história da conquista foi escrita durante o século VII d.C., mais de 500 anos depois da chegada dos hebreus aos vales cananeus.

A saga do rei David.

O que diz a Bíblia -

Após derrotar Golias, David firma-se como rei dos hebreus, submetendo primeiro a tribo de Judá e, posteriormente, todas as 11 tribos israelitas.

O que diz a Arqueologia -

Em 1993 foi encontrado uma pedra de basalto datada do século IX a.C. com escritos que mencionam a existência de um rei hebreu chamado David. Mas não há qualquer evidência das conquistas de David narradas na Bíblia. David pode ter sido o líder de um grupo de rebeldes vindos de camadas pobres dos cananeus que, nessa época, atacava as cidades do sul da Palestina.

A guerra assíria.

O que diz a Bíblia -

Por volta de 700 a.C., o rei Ezequias, de Judá, revolta-se contra os assírios. Judá é atacada e a cidade de Lachish é completamente destruída.

O que diz a Arqueologia -

Os fatos são narrados com precisão histórica. Achados arqueológicos permitiram reconstruir o cenário da batalha descrita na Bíblia. Além disso, a destruição de Lachish pelos assírios foi expressa num relevo em Nínive, a capital assíria, e as imagens batem com a narrativa bíblica.

Império de Salomão.

O que diz a Bíblia -

Salomão sucedeu a seu pai, David, fez alianças com reinos vizinhos e construiu o Templo de Jerusalém. Em seu reinado, os israelitas alcançaram opulência e poder. Salomão construiu palácios e fortalezas em Jerusalém, Megiddo, Hazon e Gezer.

O que diz a Arqueologia -

Não há sinal de arquitetura monumental em Jerusalém ou em qualquer das outras cidades citadas. Tudo leva a crer que Salomão, como David, eram apenas pequenos líderes tribais de Judá, um Estado pobre e politicamente inexpressivo.

Desastre ecológico no Mundo Antigo?

As dez pragas que Deus teria enviado para salvar os judeus da escravidão no Egito podem ser um eco fantasiado de uma catástrofe ecológica que realmente aconteceu no Egito. Veja abaixo quais são as pestes e como a ciência explica cada uma delas.

1. As águas do Nilo se tingem de sangue.

Uma mudança climática repentina esquenta a água do Nilo e provoca a reprodução descontrolada de Pfiesteria, uma alga que provoca hemorragias nos peixes, matando-os e intoxicando as águas com sangue.

2. Rãs cobrem a terra.

A intoxicação das águas faz rãs e sapos fugirem, espalhando-se por toda a região.

3. Mosquitos atormentam homens e animais.

A morte dos sapos produz uma superpopulação de insetos, inclusive do terrível maruim, um pequeno mosquito de picada dolorida.

4. Moscas escurecem o ar e atacam homens e animais.

Outro tipo de inseto, a mosca dos estábulos, transforma-se em praga, atacando todo tipo de mamífero que encontra.

5. Uma peste atinge os animais.

A peste eqüina africana e a peste da língua azul são doenças transmitidas pelo maruim e que atingem mamíferos.

6. Pústulas cobrem homens e animais.

O mormo, uma doença eqüina que também ataca o homem, é transmitida pela mosca dos estábulos. Ela produz úlceras na pele.

7. Chuva de granizo destrói plantações.

O granizo pode cair nas regiões desérticas do Mediterrâneo, embora seja um fenômeno relativamente raro.

8. Nuvem de gafanhotos ataca plantações.

Os gafanhotos também são uma praga conhecida na região.

9. Escuridão encobre o Sol por três dias.

Uma tempestade de areia pode durar dias e é capaz de encobrir completamente a luz do Sol.

10. Os primogênitos de homens e animais morrem.

Cereais guardados em celeiros ainda úmidos podem desenvolver um bolor altamente tóxico. Como no Egito antigo os primogênitos (tanto humanos quanto dos animais) tinham a precedência na alimentação, em tempos de escassez eles foram os primeiros a ser fatalmente intoxicados pelo bolor.

Sobre Jesus.

Pescador de homens.

O que diz a Bíblia -

Depois de ser batizado por João Batista e sofrer as tentações no deserto, Jesus foi para a Galiléia, onde recrutou seus primeiros discípulos entre os pescadores do lago Tiberíades. Escolheu viver com seus seguidores em Cafarnaum, uma pequena vila de pescadores.

O que diz a Arqueologia -

Cafarnaum existiu e era um povoado com cerca de 1 500 moradores na época em que Jesus viveu. Escavações encontraram os restos de uma casa que pode ter sido de um dos discípulos, provavelmente de Simão Pedro, o primeiro a ser recrutado por Jesus.

Infância desconhecida.

O que diz a Bíblia -

Não há quase nada sobre a infância e a adolescência de Jesus, com exceção de uma passagem em que, aos 12 anos, numa visita ao Templo de Jerusalém durante a Páscoa, seus pais o encontram discutindo teologia com os sábios nas escadarias do templo de Jerusalém.

O que diz a Arqueologia -

Escavações recentes revelaram que, ao mesmo tempo em que Jesus crescia em Nazaré, bem próximo era construída a monumental cidade de Séfores, idealizada pelo rei hebreu Herodes Antibas para ser a capital da Galiléia. Séfores estava a uma hora a pé de Nazaré e é muito provável que José e Jesus tenham trabalhado como carpinteiros em sua construção. Em Séfores, Jesus teria visto a família real, a opulência das famílias dos sacerdotes do Templo de Jerusalém e, provavelmente, teve contato com a cultura dos hebreus helenizados.