Why Science Says Religion is Here to Stay - Dr. Justin L. Barrett

https://Why Science Says Religion is Here to Stay - Dr. Justin L. Barrett

Acesse o Link

Programa Evidências: Especial Egito: Elefantina, a Ilha no Nilo

https://Programa Evidências: Especial Egito: Elefantina, a Ilha no Nilo
Acesse o Link

O Antropomorfismo

Atribuição a Deus da forma física humana ou características psicológicas. O antropomorfismo é um fenômeno normal em todas as religiões politeístas primitivas e antigas. Nas fontes literárias judaicas da Bíblia para as Agadá e Midrashim, o uso de descrições e expressões antropomórficas (físicas e psíquicas) também é generalizado. No entanto, ao mesmo tempo, é aceito como um dos principais axiomas do judaísmo, a partir do período bíblico, que nenhuma representação material da Deidade é possível ou permissível. A resolução dessa aparente contradição requer consideração e entendimento de praticamente todas as expressões antropomórficas. Em todos os casos, deve-se perguntar se a expressão é uma personificação de Deus real e ingênua, concreta, ou uma forma nova e vital de consciência religiosa que recorre a imagens corporais ou uma expressão alegórica, na qual o antropomorfismo não é meramente um meio estético para a formação de uma percepção ou expressão específica, mas é um método consciente de vestir artificialmente os conteúdos espirituais em imagens concretas.

A abordagem evolutiva do estudo da religião, que se desenvolveu principalmente no século XIX, sugeriu uma linha de desenvolvimento começando com conceitos antropomórficos e levando a uma fé espiritual mais purificada. Argumentou, entre outras coisas, que representações corporais da Deidade eram mais comumente encontradas nas partes mais antigas da Bíblia do que em seus livros posteriores. Essa visão não distingue entre as diferentes explicações possíveis para termos antropomórficos. Especialmente falha em explicar o fenômeno comum na história de todas as culturas, que às vezes um período posterior pode ser mais primitivo do que o anterior. De fato, tanto as personificações da Deidade quanto as tentativas de evitá-las são encontradas lado a lado em todas as partes da Bíblia. A escassez de antropomorfismos em certas obras não é necessariamente prova de qualquer desenvolvimento na religião, mas pode bem ser devido às características literárias e intenções de certas narrativas bíblicas, por exemplo, as narrativas projetadas para expressar a crescente distância entre Deus e o homem através da descrição de Sua relacionamento com Adão, os patriarcas e os profetas do início e do fim, etc.

Na Bíblia

Uma expressão obviamente antropomórfica é encontrada em Gênesis: Elem Elohim ("a imagem de Deus"), e há referências a realmente "ver" a Deus (Êxodo 24: 10–12; Nm 12: 8). Os membros do corpo humano frequentemente servem como descrições alegóricas dos atos de Deus percebidos pelo homem. Assim, a providência divina é referida como "os olhos do Senhor" e "os ouvidos do Senhor" (muito comuns em Profetas e Salmos); "a boca do Senhor" fala aos profetas (tanto na Torá como nos profetas); os céus são obra de Seus dedos (Sl. 8: 4), e as tábuas da aliança são escritas pelo dedo de Deus (Êx 31:18). Expressões figurativas impressionantes são af ("nariz"; isto é, "a ira do Senhor"), "Seu semblante" (que ele faz brilhar ou, alternativamente, oculta), yad , ("mão", "sua mão direita, "" O braço "," A espada "). Às vezes, a personificação é surpreendentemente extrema: Deus (ou Sua voz) "anda pelo jardim" (Gênesis 3: 8); Ele "desce" para ver o que está sendo feito na terra (Gên. 11: 5; 18:21) ou para se revelar ali (Ex. 19:18; 34: 5), e Ele "vai suba novamente "(Gênesis 17:22; 35:13); Ele atravessa a terra do Egito e passa pelas casas dos israelitas (Êx 12: 12–13); Ele se senta em um trono (Isa. 6: 1), faz com que Sua voz seja ouvida entre os querubins que estão sobre a arca do tabernáculo (Num. 7:89), habita em Sião e em Jerusalém (Sal. 132: 13 135: 21); os cabelos da sua cabeça são como lã (Dan. 7: 9); Moisés vê "Suas costas" (Êx 33:23). Expressões antropomórficas abundam no cântico no Mar Vermelho (Ex. 15) e no cântico de Davi ( II Sam. 22; Sal. 18).

Mais importantes, do ponto de vista teológico, são os antropopatismos, ou personificações psíquicas da Deidade. As escrituras atribuem a Deus amor e ódio, alegria e deleite, arrependimento e tristeza, piedade e compaixão, nojo, raiva, vingança e outros sentimentos. Mesmo se alguém explicar esses termos como sendo nada além de expressões pitorescas, destinadas a despertar no homem um senso da presença real de Deus e de Suas obras, ainda assim elas permanecem personificações. A base para tais termos é a concepção de Deus como um Ser que deseja de uma maneira pessoal (embora não exatamente humana). Essa concepção personalizada da Deidade, em conjunto com a crença axiomática em Sua transcendência absoluta, leva a ousadia incomum no uso de imagens antropomórficas.

Por fim, toda expressão religiosa é capturada no dilema entre, por um lado, o desejo teológico de enfatizar a natureza absoluta e transcendental do Divino, renunciando assim à sua vitalidade e realidade e relevância imediatas e, por outro lado, à necessidade religiosa conceber a Deidade e o contato do homem com Ele de alguma maneira vital e significativa. A tradição judaica geralmente mostra preferência pela segunda tendência, e existe uma marcante prontidão para falar de Deus de uma maneira muito concreta e vital e não para recuar diante dos perigos envolvidos no uso de aparentes antropomorfismos.

No entanto, esse estilo antropomórfico é frequentemente acompanhado por expressões atenuantes, indicando reservas. A oposição básica a todas essas personificações é formulada decisivamente no Decálogo. Além disso, encontra expressão em muitos versículos que sustentam que nada pode ser comparado a Deus, que não tem forma ou forma, não pode ser visto, é eterno e sem fim (muito frequente no Pentateuco, Profetas Antigos e Últimos Profetas, Salmos, Jó). e Crônicas). No entanto, muitos desses versículos parecem contradizer outros que descrevem Deus em termos corporais (por exemplo, Êx. 20: 4; Dt. 4:15, contra Gên. 1:26; Nm. 23:19 e I Sam. 15 : 29 contra Gênesis 6: 6; I Reis 8:27, contra Êx 25: 8 e outros exemplos). Esses versículos enfatizam a natureza transcendente do Divino, não em abstrações filosóficas, mas em expressões descritivas vívidas. Em outros lugares, encontramos tentativas para evitar tais personificações e substituir imagens menos ousadas; se é dito, por um lado, que o Senhor habita em Seu santuário (Êx. 35: 8), e também aparece na nuvem sobre a cobertura da arca (Lv. 16: 2), por outro lado, são versículos que falam em vez do kavod de Deus ("glória") ou Shemo ("Seu nome"; Êx 24: 16-17; Lv 9:23; Nm 14:10; Dt 12: 5, 11; 16 : 2, 6; I Reis 8:11). Alguns estudiosos (SD Luzzatto e Geiger) argumentaram que a atual vocalização de Êxodo 34:24 "para aparecer diante do Senhor" foi emitida pelos massoretas dos originais לִרְאוֹת ( lirot ; "ver") para לֵרָאוֹת ( lera'ot ; "para ser visto "), para evitar um antropomorfismo censurável.

Não há evidência de nenhuma representação física de Deus na história judaica (em contraste com a adoração de cananeus e outros deuses estrangeiros por israelitas). Até os bezerros de ouro de Jeroboão representavam, de acordo com a visão da maioria dos estudiosos, apenas um escabelo do Deus invisível. Nas escavações arqueológicas, nenhuma imagem do Deus de Israel foi descoberta. O hebraico bíblico é a única linguagem totalmente desenvolvida que não tem termo específico para a noção "deusa".

Os Targumim

O método de mitigar antropomorfismos ofensivos por meio de pequenas emendas, descritas pelos tannaim como "modificações bíblicas da expressão", também prevalece nas primeiras traduções das Escrituras. * Onkelos muitas vezes torna o nome do Senhor em substitutos como "a glória do Senhor", "a Palavra do Senhor" e "medo do Senhor". Da mesma forma, ele traduz "Ele viu" ou "Ele sabia", referindo-se à Deidade como "foi revelado diante dEle"; "Ele desceu" se torna "Ele Se revelou"; "Ele ouviu" se torna "foi ouvido diante dEle" e outros exemplos semelhantes. Se o mesmo verbo é usado na Bíblia para descrever uma ação de Deus e do homem, Onkelos usa duas palavras diferentes para distinguir claramente entre o Divino e o humano (Gênesis 32:29; 40: 8; Êx 14: 31; e outros). No entanto, ele hesita menos em atribuir a Deus as qualidades psíquicas do homem e traduz expressões como ódio, amor, raiva e coisas semelhantes, sem fazer nenhuma alteração, exceto as palavras que indicam arrependimento e tristeza da parte de Deus (por por exemplo, Gênesis 6: 6). No entanto, Onkelos não é consistente em seu tratamento do antropomorfismo, como Maimonides já observou ( Guide of the Perplexed 2:33), e foi sugerido que ele preparasse sua tradução com o simples adorador em mente: expressões cujo significado metafórico era óbvio foram traduzidas literalmente; onde possíveis equívocos e erros, sua tradução contorna o antropomorfismo por uma paráfrase. Os outros tradutores de aramaico seguem um curso semelhante, embora o Targum conhecido como "Yerushalmi" vá ainda mais longe em evitar antropomorfismos do que Onkelos e Targum Jonathan dos Profetas.

O mesmo se aplica às traduções para o grego. Por exemplo, temunah ("semelhança") é sempre traduzido na Septuaginta como μορΦή ("forma") ou ὸμοίωμα ("semelhança") e, se se refere à Deidade (Nm 12: 8), é traduzido como δόξα ("aquilo que aparece"). A Septuaginta é extremamente cuidadosa com a "ira" de Deus, "raiva" e termos semelhantes, que os aramaicos Targumim nunca hesitam em traduzir literalmente. No entanto, mesmo na Septuaginta, não se encontra consistência no manejo de antropomorfismos. Entre as outras traduções gregas, das quais apenas existem fragmentos, Symmachus é o mais consistente em evitar personificações da Deidade. Por exemplo, em Gênesis 1:27, ele separa os termos "à imagem de Deus", lendo em vez disso: "à imagem - Deus o criou" (o Targum Yerushalmi atribuído a Jônatas trata esse versículo da mesma forma).

Filosofia helenística

Aristóbulo lida de maneira sistemática com a interpretação "verdadeira" (isto é, alegórica) dos versos antropomórficos das Escrituras, baseando-se em pensadores e poetas gregos. A evitação consistente de qualquer personificação de Deus levou Philo de Alexandria ao conceito de uma Deidade que não age nem cria, que não possui atributos ou qualidades e, portanto, nenhum tipo de relacionamento positivo com este mundo poderia ser atribuído a ele. Ao mesmo tempo, Philo não podia ignorar o vitalidade dinâmica e atividade de Deus, conforme retratada na Bíblia. Essa contradição o levou a postular um ser intermediário entre Deus e o mundo. Sua exegese bíblica é uma alegorização das Escrituras nessa direção. Portanto, os memra ("palavra") de Onkelos e os logotipos de Philo, apesar de sua semelhança terminológica, não podem ser equiparados.

Literatura Aggadic

A agadá rabínica segue essencialmente a maneira bíblica de usar com ousadia imagens antropomórficas, enquanto a qualifica ao mesmo tempo. O número de termos substitutos para Deus aumenta. Aos memra do Targum agora são adicionados outros nomes e circunlocuções, como gevurah ("força"), shamayim ("céu"), makom ("lugar") etc. Sentenças nas quais ocorrem personificações são suavizadas por meio do o termo de qualificação kivyakhol ("por assim dizer", "por assim dizer") ou por meio de frases como "se não estivesse escrito nas Escrituras, seria impossível pronunciá-lo". Ocasionalmente, as personificações antropomórficas de Deus são justificadas por razões didáticas e pela necessidade de tornar a verdade divina acessível ao entendimento humano: "A Torá fala na linguagem dos homens". Às vezes, os rabinos recorrem à linguagem antropomórfica para levar para casa uma lição moral. Assim, a "descida" de Deus no Monte Sinai é usada para a seguinte exortação: "Que o homem sempre aprenda com seu Criador, pois aqui o Santo bendito seja porque abandonou todas as montanhas e colinas altas e fez com que Sua presença repousasse sobre os humildes. Monte Sinai "(Sot. 5a). Da mesma forma, no terceiro dia após a circuncisão de Abraão, "o Santo seja abençoado Ele disse aos anjos ministradores: Vamos descer e visitar o homem doente".

No entanto, tentativas definidas para qualificar tendências antropomórficas são evidentes em outras homilias sobre a revelação no Sinai: "A Presença Divina nunca desceu, nem Moisés e Elias jamais subiram ao céu" (Suk. 5a; Mekh. Me-Haodesh 4). O mandamento de apegar-se ao Senhor é explicado no Talmud desta maneira: "Como Ele é compassivo, você deve ser compassivo; como Ele visita os enfermos, você também deve visitar os enfermos" (Shab. 133b; Sot. 14a) . Mas a versão original do Midrash dizia: "Como Ele é chamado de compassivo e gracioso, então seja compassivo e gracioso", evitando assim a personificação potencial envolvida (Sif. Dt 11:22). Os rabinos não recuavam de tais termos sempre que os consideravam úteis para impressionar o homem com a consciência da existência de Deus, Seu amor e Seu temor, e, portanto, a literatura agádica abunda em declarações no sentido de que o Santo Abençoado -be-Ele estuda a lei (Ḥag. 15b), veste tefilin (Ber. 6a), chora pela destruição do templo, e coisas assim.

Na idade Média

A explicação adequada das passagens antropomórficas nos textos bíblicos e agádicos tornou-se um grande problema no pensamento teológico judaico. Geralmente, pode-se discernir três tendências principais de pensamento, embora não haja linhas claras de demarcação e o número de posições intermediárias seja considerável: (1) Alegoria: toda descrição antropomórfica da Deidade é explicada simplesmente como uma metáfora. Essa abordagem se desenvolveu principalmente pela influência da filosofia grega e árabe. (2) Ortodoxia talmúdica: um entendimento quase literal dos ditos dos rabinos. A exegese filosófica, ou seja, alegórica, era considerada um perigo para a religião, pois toda a tradição bíblica, halakhic e aggadic poderia evaporar-se facilmente em ideias alegóricas. (3) A visão mística: existem seres intermediários entre Deus e o mundo (ou estágios da auto-manifestação de Deus), e todas as expressões antropomórficas se referem a essas emanações da Deidade. Mais apoio a essa linha de pensamento é encontrado nos Targumim e na Agadá, que fazem uso frequente de nomes como Shekhinah ("Presença Divina").

Filosofia

Os filósofos judeus medievais visavam purificar o conceito da Deidade de qualquer vestígio de antropomorfismo. Saadiah Gaon sustentava que todas as referências corporais a Deus se referem a questões não corporais e que, estritamente falando, apenas o atributo da existência podia ser atribuído a Deus. As formas que os profetas viam em suas visões não eram realmente a Deidade, mas Sua Shekhinah ("Presença") - viz. a luz divina ou kavod ("glória") criada por ele. Pensadores posteriores desenvolveram os pontos de vista de Saadiah, embora muitos deles defendessem os crentes simples e iletrados que eram intelectualmente incapazes de entender adequadamente as Escrituras e se aproximar de Deus sem noções materiais (Joseph b. Ẓadik, Baḥya ibn Paquda; Abraão b. David de Posquières para Maimonides 'Yad, Teshuvá 3: 7). Judah Halevi até viu uma justificativa lógica e um valor didático em tais antropomorfismos (compare seu comentário sobre o episódio do bezerro de ouro (Kuzari 1:97)). A discussão do problema chegou ao auge no trabalho filosófico de Maimônides, que insistia em um entendimento alegórico não-literal de todas as expressões antropomórficas, físicas e psíquicas, e determinou que todo antropomorfismo era uma heresia direta.

A violência da polêmica de Maimônides contra crenças e doutrinas antropomórficas sugere que essas eram bastante difundidas e que muitas pessoas foram afetadas pelos " aggadot (" homilias ") que confundem a mente de alguém" (assim, Abraham B. David de Posquières, loc. cit.). A influência de Maimonides, no entanto, foi poderosa e duradoura. Mesmo contra a oposição veemente de pensadores mais conservadores de sua época, seu " Guia " determinou o que se tornaria o conceito ortodoxo de Deus dentro do judaísmo por um longo tempo. Existem evidências (Jedaiah ha-Penini, do século XIII, Moses Alashkar, do século XV ) que mostram que foram os escritos de Maimônides que finalmente acabaram com todas as noções antropomórficas entre os judeus. Enquanto em sua vida se suspeitava da ortodoxia de Maimonides por causa de sua oposição às crenças antropomórficas, Spinoza foi igualmente fortemente denunciado no século XVII por sua rejeição aos princípios de exegese de Maimonides e por sua afirmação de que os antropomorfismos das escrituras eram originalmente destinados a serem literalmente.

Na Cabala

O talmúdico Merkabah O misticismo (a carruagem do trono celestial) ensinava a ascensão da alma extática ao reino do trono divino. Uma descrição da revelação da majestade divina na forma de uma figura humana (seguindo Ezequiel 1:26) tornou-se o ponto focal dessa visão. Essa descrição é encontrada em fragmentos de um tratado chamado Shi'ur Komah, literalmente "a medida do corpo", isto é, o corpo de Deus como Ele aparece, revelando-se dessa forma. O texto, atribuído aos dois rabinos mishnaicos R. Ismael e R. Akiva, dá figuras enormes para a medição de cada órgão daquele homem primordial divino no trono. Tais medidas são preservadas, por exemplo, dos olhos direito e esquerdo de Deus, de Seus lábios e de outras partes. A descrição dos órgãos de Deus está intimamente ligada à descrição do ente querido no Cântico dos Cânticos 5: 11–15, e certamente está relacionada a alguma doutrina esotérica sobre o Cântico dos Cânticos como um texto místico. Constitui uma peça importante da teosofia, não mais clara, que evoluiu precisamente dentro do círculo estrito da ortodoxia rabínica. A idade desses fragmentos, que foram fortemente atacados pelo Karaites como profanação e degradação dos conceitos religiosos sobre Deus, foi debatido por muito tempo. Alguns apologistas filosóficos da Idade Média, para os quais a existência dessas doutrinas era fonte de vergonha, tentaram explicá-las como falsificações tardias. Judá Halevi justificou o Shi'ur Komah "porque traz o temor de Deus às almas dos homens" ( Kuzari 4: 3). Mais tarde, Maimonides decidiu que era inquestionavelmente uma obra idólatra e deveria ser destruída ( Teshuvot Rambam , ed. Freimann, nos. 373, 694). Estudiosos como Graetz assumiu que eles eram devidos à influência de uma escola antropomórfica no início do Islã. Essas opiniões não são mais sustentáveis. O termo Shi'ur Komah aparece como a palavra-chave de uma doutrina esotérica conectada ao Cântico dos Cânticos nos hinos de Eleazar ha-Kallir, que são pré-islâmicos. A existência de uma doutrina esotérica sobre o Cântico dos Cânticos é atestada no terceiro século pelo pai da igreja Orígenes, que viveu em Cesareia. Com isso, ele não pode ter entendido a alegorização abertamente aceita do Cântico dos Cânticos como o relacionamento entre Deus e Israel, mas como uma doutrina sobre a aparência de Deus na forma do ente querido, como é ensinado pelo xiita. Komah . Saul Lieberman mostrou que na aggadah anterior, a revelação de Deus em Sua Merkabah no êxodo do Egito e a revelação no Monte Sinai são de fato atestadas de uma maneira que se encaixa nas tradições do Shi'ur Komah. Contudo, é evidente a partir dos fragmentos existentes que essa forma extrema de antropomorfismo não pretendia realmente descrever o Ser Divino como corporal. A descrição aqui é de uma aparição visionária, por mais exótica que seja, mas não a aparência do próprio Deus. Na literatura cabalística, o Shi'ur Komah foi interpretado como um símbolo da revelação da Divindade nas Sefirot (Emanações Divinas) e, portanto, foi favoravelmente avaliado. Partes importantes do * Zohar , em particular os Grandes e Pequenos Idras , representam um tipo de adaptação ou imitação cabalística do Shi'ur Komah . Nelas, as crenças teosóficas dos cabalistas são conscientemente expostas sob a forma de descrições concretas das características da cabeça da Divindade, a fim de enfatizar duplamente seu caráter simbólico. Paralelos ao Shi'ur Komah também são encontrados no segundo século no gnóstico literatura de hereges cristãos que tinham conhecimento de aramaico, como Marcion. Sua descrição do "Corpo da Verdade" se aproxima particularmente das tradições do Shi'ur Komah.

Na arte judaica

Embora os judeus tenham especulado sobre a natureza antropomórfica de Deus, a representação visível da Deidade foi claramente proibida pela lei mosaica. Apesar dessa liminar, a Deidade às vezes tem sido representada na arte judaica. Nos afrescos da sinagoga de Dura Europos (terceiro século EC ), há representações da Mão de Deus que se estendem do céu. Em certos casos em que retratam as visões de Ezequiel, as representações podem ser justificadas como uma ilustração de um texto bíblico (por exemplo, o profeta disse: "a mão do Senhor estava sobre mim"; Ezequiel 37: 1). Contudo, essa justificativa não pode ser usada para explicar o fato de que na Dura Europos e no Bet Alfa existem representações (como na arte cristã contemporânea) da Mão Divina que se estendem do céu para impedir que Abraão sacrifique seu filho (é especificamente declarado na Bíblia que o patriarca foi contido pela voz de um anjo). A tradição antropomórfica foi continuada nos manuscritos judeus medievais iluminados. Na Hagadá de Sarajevo, há uma figura de um homem em repouso que, de acordo com uma opinião, ilustra Deus descansando após o trabalho da criação. Posteriormente, o tema foi abordado em documentos e livros impressos. Uma das vinhetas para Jacob b. Asher's Arba'ah Turim publicado por Ḥayyim Schwarz (com seu filho e genro) em Augsburgo em 1540 mostra a Deidade envolvida no trabalho do sexto dia da criação e na criação de Eva. A Deidade também foi retratada em pequenas vinhetas de cenas da Visão de Ezequiel na página de título gravada do Minḥat Shai (Mântua, 1742); na borda gravada de um Italiano ketubbah do século XVII ; e em uma representação da Visão de Jacó em Betel na página de rosto do Ir Binyamin por Benjamin Ze'ev Wolf Romaner (Frankfurt on Oder, 1698). Há uma representação em relevo de Deus aparecendo ao bebê Samuel ( 1 Sam. 3:10) na lápide de Samuel Senior Texeira no cemitério Oudekerk da comunidade judaica sefardita em Amsterdã (1717). Isso é especialmente notável em vista da proibição bíblica de imagens esculpidas. A evidência acumulada mostra que é possível que a figura de Júpiter Fulgur, incorporada à lâmpada perpétua de pelo menos duas sinagogas alemãs do século XVIII, também pretendesse representar a Deidade. É claro que a ideia predominante de que a arte judaica medieval não aceitaria o antropomorfismo é certamente incorreta.

O judaísmo e Vida após a Morte

O judaísmo sempre manteve uma crença na vida após a morte, mas as formas que essa crença assumiu e os modos em que foi expressa variam muito e diferem de período para período. Assim, ainda hoje existem várias concepções distintas sobre o destino do homem após a morte, relacionadas à imortalidade da alma, à ressurreição dos mortos e à natureza do mundo que virá após a redenção messiânica, lado a lado no judaísmo. Embora essas concepções estejam entrelaçadas, não existe um sistema teológico geralmente aceito sobre sua inter-relação.

Na Bíblia

A Bíblia é comparativamente inexplicável sobre o destino do indivíduo após a morte. Parece que os mortos descem para Sheol, uma espécie de Hades, onde vivem uma existência etérea e sombria (Num. 16:33; Sal. 6: 6; Is. 38:18). Também é dito que Enoque "andou com Deus, e ele não foi; porque Deus o levou" (Gênesis 5:24); e que Elias é levado para o céu em uma carruagem de fogo ( II Reis 2:11). Mesmo a passagem mais completa sobre o assunto, o incidente necromântico sobre o profeta morto Samuel em En-Dor, onde seu espírito é ressuscitado dentre os mortos por uma bruxa a mando de Saul, pouco faz para esclarecer o assunto (1 Sam. 28: 8 e segs.). O único ponto que surge claramente das passagens acima é que existia uma crença na vida após a morte de uma forma ou de outra. (Para uma discussão completa, consulte Pedersen , Israel , 1-2 (1926), 460 ss. Uma visão mais crítica pode ser encontrada em G. von Rad, Old Testament Theology , 2 vols., 1962.) Embora os rabinos talmúdicos alegassem que havia muitas alusões ao assunto na Bíblia (cf. Sanh. 90b-91a), o A primeira formulação bíblica explícita da doutrina da ressurreição dos mortos ocorre no livro de Daniel, na seguinte passagem:

"Muitos dos que dormem no pó da terra acordarão, alguns para a vida eterna, e outros para reprovações e aversão eterna" (Dan. 12: 2; ver também Isa. 26:19; Ezequ. 37: 1 e seg. )

Na literatura do segundo templo

Na escatologia da literatura apócrifa do período do Segundo Templo, a ideia de imortalidade celestial, garantida por todo o Israel ou apenas pelos justos, compete com a ressurreição dos mortos como tema dominante. Assim, os Macabeus IV , por exemplo, embora em geral tendam ao farisaísmo em sua teologia, prometem uma vida eterna com Deus aos mártires judeus que preferiram a morte à violação de Sua Torá, mas se calam sobre o assunto da ressurreição. II Macabeus, por outro lado, mostra o último com destaque (cf. II Mac. 7:14, 23; IV Mac. 9: 8; 17: 5, 18). A doutrina foi, no entanto, enfatizada por grupos sectários e é vividamente expressa no Novo Testamento. Para Philo, a doutrina da ressurreição é subserviente à da imortalidade da alma e é vista por ele como uma maneira figurativa de se referir a ela. A alma individual, que está presa no corpo aqui na terra, retorna, se é a alma de um homem justo, ao seu lar em Deus; os iníquos sofrem a morte eterna (ver HA Wolfson, Philo , 2 vols. (1947–48); índice, SV Soul, Ressurreição).

No Talmude e Midrash

Quando um homem morre, sua alma deixa seu corpo, mas nos primeiros 12 meses mantém um relacionamento temporário, indo e vindo até o corpo se desintegrar. Assim, o profeta Samuel pôde ressuscitar dentre os mortos no primeiro ano de sua morte. Este ano continua sendo um período purgatório para a alma, ou de acordo com outra visão apenas para a alma perversa, após a qual os justos vão para o paraíso, Gan Eden , e os perversos para o inferno, Geihinnom ( Gehinnom ; Shab. 152b – 153a; Tanh. Va-Yikra 8). A condição real da alma após a morte não é clara. Algumas descrições sugerem que é quieta, as almas dos justos estão "escondidas sob o trono da glória" (Shab. 152b), enquanto outras parecem atribuir à plena consciência morta (Ex. R. 52: 3; Tanh. Ki Tissa 33; Ket. 77h, 104a; Ber. 18b-19a). O Midrash até diz: "A única diferença entre os vivos e os mortos é o poder da fala" ( PR 12:46). Há também uma série de disputas sobre o quanto os mortos sabem do mundo que deixam para trás (Ber. 18b).

Nos dias da redenção messiânica, a alma retorna ao pó, que é posteriormente reconstituído como esse corpo quando o indivíduo é ressuscitado. Não está claro se a ressurreição é apenas para os justos, ou se os iníquos também serão ressuscitados temporariamente apenas para serem julgados e destruídos, as cinzas de suas almas sendo espalhadas sob os pés dos justos. Uma visão que apóia a doutrina da condenação eterna é encontrada, mas isso é contestado pela afirmação: "Não haverá Gehinnom em tempos futuros" ( RH 17a; TOS a RH 16b; BM 58b; Ned. 8b e Ran, ibid. ; Av. Zar. 3b). A doutrina da *ressurreição é uma pedra angular da escatologia rabínica, e separou o fariseu do seu sadduciano oponente. O Talmud se esforça bastante para mostrar como a ressurreição é sugerida em várias passagens bíblicas e exclui aqueles que negam essa doutrina de qualquer parte do mundo vindouro (Sanh. 10: 1; Sanh. 90b-91a; Jos., Wars, 2: 162 e segs.). O reinado messiânico é concebido como uma utopia política e física, embora haja uma disputa considerável sobre esse assunto (Ber. 34b; Shab. 63a; e os glosos de Rashi). No final, virá o mundo ( olam ha-ba ), quando os justos se sentarão em glória e gozarão do esplendor da Presença Divina em um mundo de bem-aventurança puramente espiritual (Ber. 17a). Sobre esse ponto culminante escatológico, os rabinos são um tanto reticentes e se contentam com o versículo "Deus não viu os olhos ao seu lado" (Isaías 64: 3; Ber. 34b), ou seja, ninguém além de Deus pode ter uma concepção do assunto. No mundo vindouro, a própria Presença Divina iluminará o mundo. (Para uma discussão geral, consulte "A Doutrina da Ressurreição dos Mortos na Teologia Rabínica", de A. Marmorstein em Studies in Jewish Theology , 1950.)

Na filosofia judaica medieval

Os filósofos judeus medievais trouxeram o pensamento conceitual e sistemático para a escatologia rabínica mais imagista, e um grande problema que enfrentaram foi integrar as noções de imortalidade e ressurreição. Saadiah Gaon foi talvez o mais bem-sucedido entre eles, uma vez que ele concebeu o estado da alma e do corpo reunidos após a ressurreição como um de bem-aventurança espiritual ( Livro de Crenças e Opiniões , 9: 5). Devido à natureza da psicologia grega, no entanto, a ênfase entre os outros filósofos judeus, tanto platônicos quanto aristotélicos, está na imortalidade da alma - a ressurreição sendo adicionada apenas por causa de considerações doutrinárias. É claro no caso de * Maimonides , por exemplo, que a imortalidade da alma é primordial ( Guia , 2:27; 3:54). Embora ele acredite na ressurreição, e não na imortalidade da alma desencarnada, um de seus princípios fundamentais da fé judaica (cf. Mishnah, Sinédrio, introdução a Helek), é apenas a última que tem significado em termos do seu sistema filosófico. De fato, a ressurreição não aparece no Guia dos Perplexos .

Em geral, os neoplatonistas viam a jornada da alma como uma ascensão em direção à Divindade, e sua bem-aventurança como uma bem-aventurança puramente espiritual envolvendo o conhecimento de Deus e dos seres espirituais e alguma forma de comunhão com eles. A atitude negativa deles em relação à carne, a favor do espírito, não deixou espaço para uma teologia da ressurreição de qualquer substância. Os aristotélicos judeus, que pensavam no intelecto adquirido como a parte imortal do homem, viam a imortalidade em termos da contemplação intelectual de Deus. Alguns dos aristotélicos judeus sustentavam que em seu estado imortal as almas de todos os homens são uma; enquanto outros sustentavam que a imortalidade é individual. Essa ênfase na salvação através da realização intelectual foi objeto de críticas consideráveis. Crescas, por exemplo, afirmou que era o amor de Deus, e não o conhecimento Dele, que era de importância soteriológica primária ( Or Adonai , 3: 3).

Na literatura cabalística

A escatologia cabalística, mais sistemática do que seu antecessor rabínico, é, de alguma forma, mais complexa em sua estrutura e variada entre os vários subsistemas cabalísticos. A alma é concebida como dividida em várias partes, cuja origem está na Emanação Divina, e é encarnada aqui na terra com uma tarefa específica a cumprir. A alma do ímpio, ou seja, daquele que falhou em sua tarefa designada, é punida e purificada no inferno ou é reencarnada novamente (gilgul) para concluir seu trabalho inacabado. Em certos casos, no entanto, a alma perversa é negada ao inferno ou à reencarnação e é exilada sem a possibilidade de encontrar descanso. Grande parte da literatura é dedicada ao detalhamento dos vários estágios de ascensão e descida da alma e de suas partes. (Para uma discussão sobre os vários sistemas cabalísticos e a variedade de visões defendidas, consulte G. Scholem , Principais Tendências do Misticismo Judaico, particularmente ch. 6.)

No pensamento judeu moderno

O judaísmo ortodoxo sempre manteve uma crença na futura ressurreição dos mortos como parte da redenção messiânica e também em alguma forma de imortalidade da alma após a morte. Os primeiros figuram na liturgia em vários pontos, incluindo a oração da manhã (Hertz, Oração, 18), expressando a confiança do crente de que Deus retornará sua alma ao seu corpo no futuro. É também um motivo central da segunda bênção do Amidah ( ibid. , 134). A crença na sobrevivência da alma após a morte está implícita nas várias orações ditas em memória dos mortos e no costume do enlutado de recitar o Kadish (ibid. , 1106-09 e 212, 269-71). O judaísmo reformista, no entanto, desistiu de qualquer crença literal na futura ressurreição dos mortos. A teologia da reforma se preocupa apenas com a crença em uma vida espiritual após a morte e modificou as passagens litúrgicas relevantes de acordo.

Capturing Christianity: Can We "Prove" that God Exists? - Graham Oppy vs Ed Feser

https://Capturing Christianity: Can We "Prove" that God Exists? - Graham Oppy vs Ed Feser
Acesse o Link

Capturing Christianity: The Resurrection of Jesus

https://Capturing Christianity: The Resurrection of Jesus

Acesse o Link

Digging for Truth - Episode 69: The Israelite Sojourn in Egypt (Part One)

https://Digging for Truth - Episode 69: The Israelite Sojourn in Egypt (Part One)

Acesse o Link

Digging for Truth - Episode 68: The New Testament Canon

https://Digging for Truth - Episode 68: The New Testament Canon

Acesse o Link

As leis de Levítico e o Diagnóstico das Aflições da Pele

O termo ẓara ʿ at é tradicionalmente traduzido como "lepra" devido à sua tradução pelo grego lepra ( LXX , Novo Testamento e Josefo). O grego cobre uma ampla gama de doenças que produziam escamas. A lepra grega pode ter incluído a hanseníase verdadeira, ou seja, a hanseníase, mas definitivamente não se limita a ela. De fato, as descrições bíblicas de ẓara ʿ at não incluem a necrose associada à hanseníase. Até agora, nenhum esqueleto do período bíblico mostra sinais da doença de Hansen. O termo ẓara ʿ at é um nome genérico, que abrange uma variedade de doenças de pele, incluindo muitos tipos não contagiosos. Assim, a doença de Miriã foi transitória (Nm 12: 10-15) e a de Naamã não o impediu de se misturar livremente na sociedade ( II Reis 5). Provavelmente, apenas os que foram realmente banidos de seus semelhantes sofreram por toda a vida, por exemplo, os quatro "leprosos" obrigados a viver fora de Samaria ( II Reis 7: 3-10) e o rei Uzias, que permaneceu em quarentena em quartos separados ( II Cr. 26: 19-21). Os textos médicos do antigo Oriente Próximo atribuem a doença à magia negra ou ao pecado do paciente (RC Thompson, Assyrian Medical Texts (1923); AL Oppenheim, Ancient Mesopotamia (1977, 288–305). Na Bíblia, sempre que uma razão é dada para um ataque de ẓara ʿ at , está relacionado a um desafio a uma autoridade devidamente constituída (Zakovitch). Miriam desafiou a supremacia profética de Moisés; Geazi desobedeceu à vontade de seu mestre Eliseu ( II Reis 5: 20–27); e Uzias desafiou a prerrogativa exclusiva dos sacerdotes de oferecer incenso. No caso do pecado e da magia negra, são prescritos rituais que têm uma semelhança impressionante com os da Bíblia (veja abaixo), com uma diferença crítica. Em contraste com a situação da Mesopotâmia, na qual os sacerdotes podem ser curadores, a Bíblia sempre atribui a cura de indivíduos à intervenção de profetas (por exemplo, Gênesis 20: 7; II Reis 5). O próprio padre governa apenas a pureza ou impureza do sofredor (Kaufmann).

As leis de Levítico 13–14

Levítico 13–14 é composto pelas seguintes seções: o diagnóstico das aflições da pele (13: 2–28, 38–39, resumidas abaixo), do cabelo (13: 29–37) e do couro cabeludo ( 13: 40-44); o ostracismo do incurável (13: 45–46; cf. Lam. 4:15); o diagnóstico da deterioração das roupas, provavelmente devido ao oídio ou fungo (13: 47–59); o ritual para a reabilitação do "leproso" curado (14: 1–32); o diagnóstico da "hanseníase" das casas, provavelmente causado pela propagação da podridão seca, precipitados minerais ou crescimento de líquenes e fungos (14: 33-53); e o resumo (14: 54–57). A estrutura é lógica, com as casas sendo colocadas no final (cf. 14:34), um reflexo da realidade do período em que os textos foram escritos. Embora nem todos os termos técnicos sejam entendidos (consulte os comentários), os sintomas apresentados são capazes de definir com precisão médica. A aflição pode ocorrer espontaneamente (13: 2–17), seguir um furúnculo (13: 18–23) ou queimar a pele (13: 24–28) ou desenvolver-se na cabeça ou barba (13: 29–45) ) Os primeiros sintomas são os de um inchaço ou nódulo subcutâneo, uma crosta cuticular (sappaḥat) e uma mancha vermelha esbranquiçada ( baheret ). "O cerne da questão estava no grau de penetração cutânea que a doença alcançara. Se afetasse a epiderme ou a camada mais externa da pele e não produzisse alterações patológicas nos cabelos, a aflição não era considerada especialmente grave. Como tal pode consistir em eczema, leucoderma, psoríase ou alguma doença cutânea aliada, mas se a aflição tivesse se infiltrado na derme (corium) e tivesse feito com que os cabelos se separassem ou se rompessem e perdessem a cor, suspeitava-se de "lepra". (RK Harrison). Esse princípio de diagnóstico também se aplicava a doenças que afetavam o couro cabeludo (13: 29–37), onde a aflição era chamada de netek ( neteq ) ( JPS "scall").

O papel do sacerdote

O sacerdote israelita, embora normalmente não esteja envolvido na cura individual de acordo com a Bíblia, está envolvido em epidemias onde ele intercede através de sacrifícios, Núm. 17: 11ss .; II Sam. 24:25 - Davi oficiando como sacerdote. Deut. 24: 8–9, que trata das doenças de pele contagiosas enumeradas aqui, é uma possível exceção; e contrastar as leis referentes à gonorreia, Lev. 15

O padre foi chamado para inspecionar a aflição. Se a "lepra" era apenas suspeita, mas não certa, o padre impôs uma quarentena de sete dias. No final deste período, os aflitos foram examinados novamente e, se nenhuma degeneração adicional aparecesse, ele ficou isolado por mais uma semana, após o que poderia ser declarado curado. O padre, no entanto, não fez nada para promover a cura. Seus rituais eram realizados somente após a doença ter passado. Era responsabilidade do próprio aflito orar ( I Reis 8: 37–38; II Reis 20: 2–3) e rápido ( II Sam. 12:16) para obter a cura de Deus. Deuteronômio 24: 8–9 encarrega o povo de seguir a autoridade dos sacerdotes em todos os assuntos relacionados à "lepra", citando como precedente o caso de Miriã (ver Nm 12: 11-16), que desafiou a autoridade de Moisés ( alternativamente, o falecido escritor de Números 12 (ver Sperling) foi inspirado pela justaposição da autoridade sacerdotal em questões de "lepra", com a menção do castigo sem nome imposto a Miriam por Deus em Deuteronômio 24: 9). É digno de nota que, no caso de Miriam, a cura não ocorreu por meio de Aaron, o padre, que participava da ofensa, mas pelo profeta Moisés e sua oração. Na Bíblia, a cura vem de Deus diretamente (Ex. 15:26) ou através do profeta (por exemplo, Moisés, Ex. 15:25; Eliseu, II Reis 2:21; Isaías, II Reis 20: 7–8).

O Ritual

O ritual prescrito para o "leproso" curado é de interesse. São necessárias três cerimônias separadas: durante o primeiro dia (Lev. 14: 2–8; também invocado para casas, 14: 48–53), a sétima (14: 9) e a oitava (14: 10–32). O ritual do primeiro dia é realizado pelo padre fora do acampamento ou cidade da qual o "leproso" foi banido. Madeira de cedro, pano vermelho e um pássaro vivo são mergulhados em um vaso de barro contendo uma mistura de água fresca e sangue de um segundo pássaro. O "leproso" (ou casa "leprosa") é polvilhado com esta mistura sete vezes, após o que o pássaro vivo é libertado. O "leproso" é admitido no acampamento ou na cidade depois que lava as roupas, raspa todos os cabelos e toma banho, mas ele não tem permissão para entrar em sua residência. Isso é permitido a ele no sétimo dia após barbear, lavar e tomar banho novamente. No oitavo dia, ele traz para o santuário óleo e ovelhas para várias ofertas - inteiras, refeições, purificação e reparação. Os animais inteiros e de purificação podem ser trocados para as aves se o "leproso" for pobre. No entanto, o cordeiro de reparação e o tronco de óleo não podem ser alterados, porque o sangue do cordeiro e do óleo são necessários para danificar o lóbulo da orelha direita, o polegar direito e o dedão do pé do leproso.

Este complexo cerimonial é elucidado por comparação com prescrições semelhantes no mundo antigo. Há muita evidência do banimento do mal pelos portadores (J. Frazer, The Golden Bough , 6 (1935), 249ss.), Especialmente animais (por exemplo, hititas: F. Sommer e H. Ehelolf, Das hethitische Ritual des Papanikri von Komana (1924), III 45, Rev. iv, 5ss .; Mesopotâmia e Israel: ver * Azazel ) Também são conhecidas dispersões de materiais como cedro, lã escarlate e hissopo (por exemplo, J. Laesse, Studies in the Assyrian Ritual ... (1955); RC Thompson, Os demônios e os maus espíritos da Babilônia , vol. 2, 1904). Além disso, uma carta de Nergal-sharrani ao rei Esarhaddon refere-se a uma oração apotropaica e um ritual para o fungo kamūnu , que apareceu na quadra interna do templo de Nab - e para o fungo kattarru nas paredes dos armazéns (RF Harper, assírio) e babilônico Letters , 4 (1896), n. 367 = SAA XIII : 71). Claramente, então, o objetivo do ritual do "leproso" do primeiro dia era exorcizar a doença demoníaca e bani-la para um lugar sem retorno, por exemplo, o deserto (ver * Azazel ) ou o país aberto no caso do leproso ( ha-sadeh ; Lev. 14: 7, 53). De acordo com a exclusão de P do padre da participação na cura de indivíduos, o ritual é prescrito somente depois que "o sacerdote vê que o 'leproso' é curado" (14: 3). Se a purificação ritual é o objetivo do ritual do primeiro dia, por que sua extensão de uma semana? Aqui, de acordo com o sistema sacerdotal de impurezas escalonadas, uma contaminação severa perdura por oito dias após a cura e exige uma purificação em três estágios, que reduz e finalmente elimina essa impureza vestigial (ver * Pureza e impureza, ritual ) O rito do primeiro dia permite que o leproso se misture com os membros de sua comunidade, mas não toque, nem pode entrar em um espaço confinado para não contaminar o que possui (veja 14: 8b; rabínico מאהיל, cf. Kelim 1: 4; Neg. 13: 3, 7, 8, 11; Jos., Ant., 3: 261ss .; Jos., Apion, 1: 279ss .; cf. Nm 19:14). Essas restrições são removidas somente no final do sétimo dia, depois que ele se barbeia, se lava e se banha novamente.

Tendo sido restaurado em sua comunidade e família, ele ainda é impuro em relação ao reino do sagrado: ele precisa ser reabilitado aos olhos de seu Deus (dez vezes o texto insiste que o ritual é "diante do Senhor, "Lev. 14: 11–31). No ritual do oitavo dia - o terceiro e último estágio -, ele traz ao santuário um complexo de sacrifícios. A oferta de purificação purga a área sagrada da contaminação provocada por sua "lepra" (ver *Expiação ); as ofertas integrais e de refeições expiam o pecado que pode ter causado sua aflição (por exemplo, Miriam, veja acima); a oferta de reparação é a sua expiação, caso ele tenha transgredido o sancta (maná, um pecado punível pela hanseníase, por exemplo, Uzias, II Cr. 26: 16–21; cf. Lev. 5: 14–19; e veja * Sacrifícios ) O sangue do animal de reparação e o óleo são sucessivamente escovados nas extremidades de seu corpo, para que ele possa ter acesso ao santuário e seu sancta (na medida do permitido a um leigo). Essa santificação é o objetivo desse ritual é demonstrado pelo serviço de consagração do sacerdote (Êx 29; Lv 8), onde é prescrito o uso da mesma parte do corpo e onde é usada uma mistura de óleo e sangue sacrificial. (em aspersão, não em manchas: observe o verbo qadesh "santificar". Ex. 29:21; Lev. 8:30). O motivo da santificação de Israel é iluminado pela comparação com rituais de estrutura semelhante no antigo Oriente Próximo, onde há um atestado abundante de manchas (veja * Unção ) Os encantamentos recitados durante o ritual de borrar pessoas, estátuas de deuses e edifícios testemunham que seu objetivo é purificatório e apotrópico: limpar e afastar as incursões de ameaçadoras forças demoníacas. Portanto, sempre são as partes vulneráveis ​​dos corpos (extremidades) e das estruturas (cantos, entradas) que são manchadas com substâncias com supostas propriedades especiais (por exemplo, Pritchard, Textos, 338). As leis de "lepra" da Bíblia são direcionadas para a comunidade maior e não constituem um manual do padre. Como tal, quaisquer encantamentos e exorcismos adicionais que possam ter sido realizados são perdidos para nós. O purificatório e o apotropaico são passos na reabilitação do "leproso" curado, que lhe permitiu retornar à sua comunidade e qualificou-o para ter acesso ao Santuário e a Deus. O ritual de consagração de Ezequiel para o altar é surpreendentemente análogo: o sangue deve ser derramado em seus chifres e nos cantos de suas duas calhas, localizadas no meio e no fundo (Ezequiel 43:20). Esses pontos correspondem ao lóbulo da orelha, polegar e dedão do pé de uma pessoa. Não há dúvida de que o objetivo deste ritual do altar (como na consagração dos sacerdotes) é santificador; o mesmo deve ser dito do ritual do oitavo dia para o "leproso".

No Segundo Templo e Talmude

As leis da hanseníase são dadas em grande detalhe no Talmude, e em todo um tratado de Mishnah e Tosefta, * Nega'im , é dedicado a eles. É relatado que no pátio do próprio templo, a noroeste, havia a Câmara dos Leprosos, onde os leprosos permaneciam após serem curados e onde se banhavam no oitavo dia de sua purificação, aguardando sua admissão para a unção dos dedos dos pés (Neg. 14: 8; Mid. 2: 5). No Novo Testamento, existem inúmeras referências aos leprosos. Nos dois casos em que se diz que Jesus curou leprosos (um indivíduo - Lucas 5: 12-14; cf. Mateus 8: 3; e o outro grupo de dez - Lucas 17:12), ele lhes disse. , "Vá se mostrar ao sacerdote", após a cura deles, e uma passagem (Lucas 5:14) acrescenta ", e faça uma oferta pela tua purificação, como Moisés ordenou ..." Esta é uma evidência de que as leis bíblicas estavam em operação, tanto no que diz respeito às funções do sacerdote quanto à oferta obrigatória. Os Apóstolos são instruídos em geral a limpar os leprosos (Mt 10: 8; Lucas 7:22).

Por outro lado, quase não existem referências no período tannaítico a casos reais de hanseníase. Tosefta Negaim (6: 1) inclui a "casa afetada pela hanseníase" (Lev. 14: 34–53) entre as leis que "nunca foram e nunca serão", cujo objetivo é meramente "expor e receber recompensa" ( cf. * Filho rebelde ) Eleazar b. Simeon, no entanto, acrescenta que havia um local nas proximidades de Gaza que costumava ser chamado de "ruína fechada" (que era presumivelmente uma casa afetada pela hanseníase que havia sido destruída de acordo com a lei (Lev. 14:45) ) e Simeão b. Judá de Kefar Akko (de acordo com a emenda de Elijah Gaon de Vilna) disse que havia um local na Galileia que costumava ser apontado como tendo pedras de lepra dentro de seus limites. Também é afirmado que, de acordo com a halakhah , a lei de quarentena para os leprosos ficou suspensa quando o ano do Jubileu (ver * Ano Sabático e Jubileu ) não estava em operação (cf. Tosef., Ber. 5b top), ou seja, presumivelmente durante o período do Segundo Templo.

Josefo, que era sacerdote e viveu durante o tempo do templo, em sua descrição das leis mosaicas, declara que era proibido ao leproso "entrar na cidade de forma alguma [ou] para viver com outros, como se fossem efetivamente pessoas mortas ". Ele faz um nítido contraste entre esta lei e o fato de que "em muitos países existem leprosos que ainda estão em honra, e não apenas livres de censura e evasão, mas que foram grandes capitães de exércitos e foram confiados a altos cargos em a comunidade e tiveram o privilégio de entrar em lugares e templos sagrados "(Ant., 3: 261–9). É possível, no entanto, que essa passagem seja apenas uma referência a Naamã, o comandante do exército da Síria ( II Reis 5, especialmente vs. 5 e 18).

Na época da compilação de Mishnah e Tosefta, no início do terceiro século, as leis da hanseníase eram consideradas as mais abstrusas e complicadas. Eleazar b. Simeão disse certa vez a R. Akiva: "O que você tem a ver com a agadá ? Volte ao assunto da lepra" (Ḥag. 14a). Embora, de acordo com o Talmud, a hanseníase não existisse na Babilônia "porque eles comem nabos, bebem cerveja e se banham no Eufrates" (Ket. 77b), parece ter existido em Eré Israel em tempos mísnicos e amoraicos. R. Johanan e Resh Lakish declararam que é proibido caminhar quatro côvados, ou 100 côvados (dependendo da existência de um vento na época) a leste de um leproso; R. Meir se absteve de comer ovos provenientes de um distrito onde os leprosos viviam; R. Ammi e R. Assi nunca entraram nesse distrito; quando Resh Lakish viu um, ele atirou pedras nele, exclamando: "volte para o seu local e não contamine outras pessoas"; e R. Eleazar b. Simeão se esconderia deles (Lev. R. 16: 3). Como Katzenelson aponta, uma vez que a segregação prescrita na Bíblia não se aplicava mais nos tempos talmúdicos, essa segregação e suas conseqüências foram o resultado do sentimento popular, e não uma exigência legal. Existe um responsum geônico que declara explicitamente "entre as pessoas do leste, isto é, na Babilônia, no presente momento, se Deus não permitir que um estudioso seja afetado pela hanseníase, ele não é excluído da sinagoga ou da escolas, desde hoje a liminar, 'teu acampamento será santo' (Dt 23:15; ie, as leis da limpeza ritual) não se aplicam mais "( Sha'arei Teshuvá , n. 176).

Deve-se fazer referência à alegação mencionada pela primeira vez pelo historiador egípcio * Manetho e repetido por * Chaereman , * Lisímaco e outros escritores egípcios hostis aos judeus, e citados por * Apion , no sentido de que Moisés não era apenas um leproso, mas os filhos de Israel foram expulsos do Egito por sofrerem de lepra. De fato, de acordo com Lisímaco, o sétimo dia foi chamado de sábado por causa da doença leprosa da virilha que eles sofreram, que é chamada de sabbo em egípcio (Jos., Apion, 1: 227ss., 2: 20–21).

Na Aggadah

Além da questão prática da observância dos regulamentos de limpeza ritual em geral e das leis da lepra em particular após a destruição do Templo, deve-se notar que os rabinos derivaram das leis da lepra uma lição moral. Interpretando homileticamente a palavra meẓora como relacionada a moẓi shem ra , "a pessoa culpada de calúnia ou difamação", eles consideravam a lepra principalmente como um castigo divino por esse mal, uma interpretação que recebe apoio histórico do castigo de Miriã por sua calúnia de Moisés. (Num. 12: 1–15), e os rabinos acrescentam que Arão sofreu o mesmo castigo pela mesma razão (Shab. 97a). Entre outros pecados que trazem lepra como retribuição estão "derramamento de sangue, prestando juramentos em vão, incesto, arrogância, roubo e inveja" (Ar. 16a), além de se beneficiar de objetos sagrados (Lev. R. 17: 3 ) Da combinação do cedro, que representa a arrogância, e o hissopo, o símbolo da humildade, nos ritos de purificação para o leproso (Lv 14: 4), os rabinos derivaram a lição de que o homem deve se humilhar (veja Rashi a Lev 14: 4). O leproso foi um dos quatro infelizes considerados como tendo uma morte viva (Ned. 64b; Sanh. 47a; cf. Nm 12:12). A suposição de que a hanseníase resultou de falta de higiene é indicada não apenas pela razão dada por sua ausência na Babilônia (ver acima), mas também por declarações de que provém de moscas (fig. 14a), enquanto a noção de que os filhos nascidos de relações sexuais com uma mulher menstruada serão afetados por ela (Lev. R. 15: 5) é mais provável que estejam relacionados a questões de pecado e impureza do que a higiene. A agadá faz um acréscimo considerável ao número de caracteres mencionados na Bíblia como tendo sido atingido por hanseníase. Eles incluem Caim (Gen. R. 22:12), filha do Faraó (Ex. R. 1:23), Arão (veja acima), Doeg (Sanh. 106b), David (Sanh. 107a), Golias (Lev. R. 17: 3) e Vashti (Meg. 12b). De acordo com o Midrash, a referência ao faraó que morreu (Ex. 2:23) na verdade se refere ao fato de que ele foi atingido por hanseníase. Seus conselheiros disseram-lhe que a única cura era banhar manhã e noite o sangue de 150 crianças hebreias, mas o decreto foi evitado por Deus, que em sua compaixão curou o faraó (Ex. R. 1:34).

Práticas e Rituais Judaicos: Sacrifícios e Ofertas (Karbanot)

Nos tempos antigos, um componente importante do ritual judaico era a oferta de Karbanot. Uma ordem inteira do Talmud é dedicada ao assunto.

visão global

A palavra " Karbanot " é geralmente traduzida como "sacrifícios" ou "ofertas"; no entanto, ambos os termos sugerem a perda de algo ou a desistência de algo, e embora isso certamente faça parte do ritual, esse não é o significado literal da palavra hebraica. A palavra Karbanot vem da raiz Qof-Resh-Bet, que significa "aproximar-se" e indica o objetivo principal das ofertas: atrair-nos para D'us.

Partes dos rituais envolvidos na oferta de Karbanot foram realizadas exclusivamente pelos kohanim (sacerdotes). Esses rituais foram realizados apenas no templo em Jerusalém. Os procedimentos não puderam ser realizados por mais ninguém e não puderam ser realizados em nenhum outro local. Como o templo não existe mais, não podemos mais oferecer Karbanot.

Existem três conceitos básicos subjacentes ao Karbanot. O primeiro é o aspecto da doação. Um korban requer a renúncia a algo que pertence à pessoa que faz a oferta. Assim, os sacrifícios são feitos a partir de animais domésticos, não animais selvagens (porque os animais selvagens não pertencem a ninguém). Da mesma forma, as ofertas de alimentos são geralmente na forma de farinha ou refeição, o que requer um trabalho substancial para se preparar.

Outro conceito importante é o elemento de substituição. A idéia é que o que está sendo oferecido é um substituto para a pessoa que faz a oferta, e as coisas que são feitas para a oferta são coisas que deveriam ter sido feitas para a pessoa que está oferecendo. A oferta é, em certo sentido, "punida" no lugar do ofertante. É interessante notar que sempre que o assunto de Karbanot é abordado na Torá, o nome de D'us usado é o nome de quatro letras que indica a misericórdia de D'us.

O terceiro conceito importante é a ideia se aproximando. A essência do sacrifício é aproximar uma pessoa de D'us.

Na maioria das vezes, a prática do sacrifício parou no ano 70 EC , quando o exército romano destruiu o Segundo Templo em Jerusalém, o lugar onde os sacrifícios eram oferecidos. A prática foi brevemente retomada durante a Guerra Judaica de 132-135 EC, mas foi encerrada permanentemente após a perda da guerra. Havia também algumas comunidades que continuaram sacrificando por um tempo depois desse tempo.

Os sacrifícios foram interrompidos após a destruição do templo, porque a Torá ordena especificamente aos judeus que não ofereçam sacrifícios em qualquer lugar; eles são permitidos somente no lugar que D'us escolheu para esse fim. Seria um pecado oferecer sacrifícios em qualquer outro local.

Objetivos do Karbanot

Ao contrário da crença popular, o objetivo de Karbanot não é simplesmente obter perdão do pecado. Embora muitos Karbanot tenham o efeito de expiar pecados, existem muitos outros propósitos para trazê- lo , e o efeito expiatório geralmente é incidental e está sujeito a limitações significativas.

Certos Karbanot são trazidos puramente com o propósito de se comunicar com D'us e se aproximar Dele. Outros são trazidos com o propósito de expressar agradecimentos a D'us, amor ou gratidão. Outros são usados ​​para purificar uma pessoa da impureza ritual (que não tem necessariamente nada a ver com o pecado). E sim, muitos Karbanot são trazidos para fins de expiação.

O aspecto expiatório de Karbanot é cuidadosamente circunscrito. Na maioria das vezes, Karbanot expira apenas pecados não intencionais, isto é, pecados cometidos porque uma pessoa esqueceu que isso era pecado. Nenhuma expiação é necessária por violações cometidas sob coação ou por falta de conhecimento e, na maioria das vezes, Karbanot não pode expiar um pecado deliberado e malicioso. Além disso, Karbanot não tem efeito expiatório, a menos que a pessoa que faz a oferta se arrependa sinceramente de suas ações antes de fazer a oferta e faça restituição a qualquer pessoa que tenha sido prejudicada pela violação.

Tipos de Karbanot

Existem muitos tipos diferentes de Karbanot , e as leis relacionadas a eles são detalhadas e complicadas. Esta seção apresenta alguns dos principais tipos de Karbanot - existem muitos subtipos nessas classificações e outros que não se enquadram nessas categorias.

Olah : oferta queimada

Talvez a classe de ofertas mais conhecida seja a oferta queimada. Era o sacrifício mais antigo e comum, e representava submissão à vontade de D'us. A palavra hebraica para holocausto é olah, da raiz Ayin-Lamed-Heh, que significa ascensão. É a mesma raiz da palavra aliá, usada para descrever a mudança para Israel ou a ascensão ao pódio para dizer uma bênção sobre a Torá. Uma olah é completamente queimada no altar externo; nenhuma parte é comida por ninguém. Como a oferta representa uma submissão completa à vontade de D'us, toda a oferta é dada a D'us (ou seja, não pode ser usada depois de queimada). Expressa um desejo de comungar com D'us e expiar pecados por acaso no processo (porque como você pode comungar com D'us se estiver contaminado com pecados?). Uma olah poderia ser feita a partir de gado, ovelhas, cabras ou até pássaros, dependendo dos meios do ofertante.

Zevach Sh'lamim : Oferta de Paz

Uma oferta de paz é uma oferta que expressa agradecimento ou gratidão a D'us por Suas recompensas e misericórdias. O termo hebraico para esse tipo de oferta é zebach sh'lamim (ou algumas vezes apenas sh'lamim ), que está relacionado à palavra shalom, que significa "paz" ou "todo". Uma porção representativa da oferta é queimada no altar, uma parte é dada aos kohanim e o restante é comido pelo ofertante e sua família; assim, todo mundo faz parte dessa oferta. Essa categoria de ofertas inclui ofertas de ação de graças (em hebraico, Todah, que era obrigatório para sobreviventes de crises com risco de vida), ofertas de livre-arbítrio e ofertas feitas após o cumprimento de um voto.

Chatat : Oferta pelo Pecado

Uma oferta pelo pecado é uma oferta para expiar e purgar um pecado. É uma expressão de tristeza pelo erro e um desejo de se reconciliar com D'us. O termo hebraico para esse tipo de oferta é chatat , da palavra chayt, que significa "errar o alvo". Um chatat só poderia ser oferecido por pecados não intencionais cometidos por descuido, não por pecados intencionais e maliciosos. O tamanho da oferta variava de acordo com a natureza do pecado e os meios financeiros do pecador. Alguns chatatot são individuais e outros são comuns. As ofertas comunitárias representam a interdependência da comunidade e o fato de todos sermos responsáveis ​​pelos pecados uns dos outros. Alguns chatatot especiais não podiam ser comidos, mas, na maioria das vezes, pelo pecado pessoal de uma pessoa comum, o chatat era comido pelos kohanim.

Asham : Oferta de Culpa

Uma oferta de culpa é uma oferta para expiar os pecados de roubar coisas do altar, pois quando você não tem certeza se cometeu um pecado ou que pecado cometeu, ou por quebra de confiança. A palavra hebraica para uma oferta de culpa é vergonha . Quando havia dúvida sobre se uma pessoa cometeu um pecado, ela faria vergonha, e não um chatat, porque trazê- lo constituiria admissão do pecado, e a pessoa teria que ser punida por isso. Se uma pessoa trouxesse vergonha e depois descobrisse que de fato havia cometido o pecado, teria que trazer um chatat naquele momento. Um vergonha foi comido pelos kohanim.

Ofertas de alimentos e bebidas

Uma oferta de refeição (minchah) representava a devoção dos frutos do trabalho do homem a D'us, porque não era um produto natural, mas algo criado pelo esforço do homem. Uma parte representativa da oferta foi queimada no fogo do altar, mas o restante foi comido pelos kohanim.

Há também ofertas de vinho não diluído, conhecido como nesekh.

Parah Adumah : A novilha vermelha

O ritual da novilha vermelha (em hebraico, parah adumah ) faz parte de um dos rituais mais misteriosos descritos na Torá. O objetivo deste ritual é purificar as pessoas da contaminação causada pelo contato com os mortos. O ritual é discutido em Números 19. Se você acha difícil entender, não se sinta mal; os próprios sábios descreveram isso além da compreensão humana. O que é tão interessante sobre esse ritual é que ele purifica o impuro, mas também o torna impuro (ou seja, todo mundo que participa do ritual se torna impuro).

Muitos acreditam que esse ritual será realizado pelo messias quando ele vier, porque todos sofremos a contaminação do contato com os mortos. Assim, a existência de uma novilha vermelha é um sinal possível, mas não definitivo, do messias. Se o messias viesse, haveria uma novilha vermelha, mas poderia haver uma novilha vermelha sem a vinda do messias.

Ciro, o grande: A Reconstrução do Templo

Quando Ciro, o persa, conquistou a Mesopotâmia e todo o Oriente Médio, ele o fez por razões religiosas. Ao contrário de qualquer conquistador antes dele, Ciro decidiu conquistar o mundo inteiro. Antes de Ciro e os persas, a conquista era em grande parte um assunto estratégico; você garantiu sua segurança territorial conquistando inimigos em potencial. Mas Ciro queria o mundo inteiro e o queria por razões religiosas. Quase um século antes, os persas eram um grupo de tribos que vivia ao norte da Mesopotâmia. Eles eram indo-europeus - falavam um idioma da família indo-europeia, que inclui grego, alemão e inglês. Para os mesopotâmicos, eles eram pouco melhores que os animais e, portanto, foram amplamente ignorados. Mas em meados do século VII aC, um profeta, Zaratustra, apareceu entre eles e pregou uma nova religião. Essa religião se tornaria zoroastrianismo (em grego, Zaratustra é chamado "Zoroastro"). Os zoroastrianos acreditavam que o universo era dualista , que era composto de duas partes distintas. Um era bom e leve e o outro mal e escuro. A história cósmica era simplesmente a batalha épica entre essas duas forças divinas; no fim dos tempos, uma batalha climática decidia de uma vez por todas qual dos dois dominaria o universo. Os seres humanos, em tudo o que fazem, participaram dessa luta; todos os deuses e todas as religiões faziam parte dessa batalha épica, quase eterna.

Cyrus acreditava que a batalha final estava se aproximando e que a Pérsia traria o triunfo do bem. Para esse fim, ele procurou conquistar todos os povos e criar o cenário para o triunfo final do bem. Ele foi o maior conquistador que já havia sido visto; na sua morte, seu império era exponencialmente maior do que qualquer outro império que já existira. Seu filho, Cambises, conquistou o Egito; parecia que os persas estavam a caminho do domínio do mundo.

Embora o zoroastrismo envolvesse dois deuses - um bom e um mal - todos os outros deuses estavam dispostos de um lado ou de outro dessa equação. Ciro acreditava que Javé era um dos bons deuses, e alegou que Javé o visitou uma noite. Nessa visão, o Senhor ordenou que ele restabelecesse o culto ao Senhor em Jerusalém e reconstruísse o templo. Ciro ordenou a reconstrução do templo. Mas de que serve um templo sem adoradores? Para esse fim, ele ordenou que os judeus na Babilônia retornassem a Jerusalém. De fato, Ciro enviou muitas pessoas de volta às terras nativas para adorar os deuses locais, então a situação com os judeus não era única. Nem todos os judeus foram para casa; uma grande parte ficou na Babilônia e alguns se converteram às religiões babilônicas.

A reconstrução do templo

A característica marcante a ser lembrada, no entanto, é que Ciro enviou os judeus para casa apenas para fins religiosos. Judá foi restabelecido apenas para que Yahweh pudesse ser adorado, e os judeus foram enviados a Judah com o propósito expresso de adorar Yahweh. Antes do exílio, Judá e Israel eram apenas reinos; agora Judá era um estado teológico . O símbolo brilhante deste novo estado dedicado ao Senhor era o templo de Salomão, que havia sido queimado no chão por Nabucodonosor em 586 aC. Sob a direção de Zerobabel e depois de Esdras, o templo é reconstruído e os muros da cidade reconstruídos por Neemias. A reconstrução do templo foi difícil; muito poucos judeus realmente voltaram para casa, então o esforço foi monumental.

Durante o exílio, os judeus começaram a "purificar" sua religião; eles tentaram devolver suas leis e práticas cultas aos seus originais mosaicos. Essa preocupação recém-descoberta com a pureza do culto e as leis mosaicas, combinada com o restabelecimento de Judá como um estado teológico, produziu uma sociedade diferente. A sociedade hebraica estava quase exclusivamente preocupada com questões religiosas no período persa; religiões estrangeiras não eram toleradas como antes. Não-judeus foram perseguidos e religiosos estrangeiros foram expulsos. Durante o período persa e mais tarde, Judá foi o estado em que Yahweh e somente Yahweh foram adorados. Tanto os persas quanto os gregos respeitavam essa exclusividade, mas os romanos ofenderiam muito os judeus quando apresentassem deuses estrangeiros.

Os judeus haviam aprendido muitas coisas com os persas e incluíam ativamente elementos persas em sua religião. É importante notar que isso ocorreu lado a lado com o esforço de purificar a religião! A maioria desses elementos eram elementos populares e não crenças oficiais; eles persistiriam apenas no cristianismo que surgiu entre o povo e não nas classes educada e sacerdotal.

Entre estes estavam:  

a.) adoção de um universo dualista. Na crença hebraica primitiva, o universo era dominado apenas por Yahweh. Toda a história foi resultado de duas forças: Javé e vontade humana. Talvez em um esforço para entender o exílio, os hebreus adotaram gradualmente a ideia persa de que o universo é composto de duas forças diametralmente opostas, uma boa e outra má. Assim, após o exílio na Babilônia, os hebreus, em sua religião popular, falam sobre uma força maligna oposta ao Senhor, que se torna o "diabo" no cristianismo. (Satanás, na história hebraica, Jó , é na verdade um membro do círculo de Javé; ele parece ser algum tipo de procurador itinerante.)

b.) crença em uma vida após a morte dualista. Antes do exílio, os hebreus acreditavam que a alma após a morte foi para uma casa de pó que eles chamavam de "Sheol", para permanecer por um breve período antes de desaparecer completamente da existência. Essa crença era idêntica a todas as outras versões semíticas da vida após a morte. Portanto, o hebraísmo era principalmente uma religião deste mundo antes do exílio. Os persas, no entanto, acreditavam que as almas dos bons se reuniam com o princípio do bem na bem-aventurança eterna; as almas do mal se reuniriam com o princípio de que o mal sofreria até a derrota final do mal. Na religião popular, os hebreus adotaram essa visão da vida após a morte. Essa visão da vida após a morte explica poderosamente o sofrimento nesta vida, como o exílio; a justiça cósmica é aparente apenas na morte e não durante a vida. Novamente, é somente nas religiões judaicas populares, como os essênios e os cristãos, que essa visão se torna ortodoxa.

Por mais duzentos anos, a Pérsia dominou todo o Oriente Médio e o Egito, e ficou a uma distância de conquistar a Grécia. Durante todo esse tempo, a Palestina foi um estado de tributo da Pérsia. No entanto, no final do século IV aC, outro homem teve a ideia de conquistar o mundo e começou a fazê-lo com eficiência implacável. Ele era grego: Alexandre da Macedônia. Quando ele conquistou a Pérsia, em 332 aC, a Palestina se tornou um estado grego, e os filhos de Yavan se misturaram mais uma vez com os filhos de Sem.

Fariseus, Saduceus e Essênios

Das várias facções que surgiram sob o regime hasmoneano, três são de particular interesse: fariseus, saduceus e essênios.

Os fariseus

Os mais importantes dos três eram os fariseus porque são os pais espirituais do judaísmo moderno. Sua principal característica distintiva era a crença na Lei Oral que Deus deu a Moisés no Sinai junto com a Torá. A Torá, ou Lei Escrita, era semelhante à Constituição dos EUA no sentido de estabelecer uma série de leis que estavam abertas à interpretação. Os fariseus acreditavam que Deus também deu a Moisés o conhecimento do que essas leis significavam e como elas deveriam ser aplicadas. Essa tradição oral foi codificada e escrita aproximadamente três séculos depois, no que é conhecido como o Talmude.

Os fariseus também sustentavam que existia uma vida após a morte e que Deus punia os iníquos e recompensava os justos no mundo vindouro. Eles também acreditavam em um messias que anunciaria uma era de paz mundial.

Os fariseus eram, em certo sentido, judeus de colarinho azul que aderiram aos princípios desenvolvidos após a destruição do templo; isto é, coisas como oração individual e assembleia nas sinagogas.

Os saduceus

Os saduceus eram elitistas que queriam manter a casta sacerdotal, mas também eram liberais em sua disposição de incorporar o helenismo em suas vidas, algo a que os fariseus se opunham. Os saduceus rejeitaram a ideia da lei oral e insistiram em uma interpretação literal da lei escrita; consequentemente, eles não acreditavam em uma vida após a morte, uma vez que não é mencionada na Torá. O foco principal da vida dos saduceus eram os rituais associados ao templo.

Os saduceus desapareceram por volta de 70 dC, após a construção do Segundo Templo. Nenhum dos escritos dos saduceus sobreviveu, então o pouco que sabemos sobre eles vem de seus oponentes farisaicos.

Essas duas "partes" serviram no Grande Sinédrio, uma espécie de Suprema Corte Judaica composta por 71 membros cuja responsabilidade era interpretar as leis civis e religiosas.

Os essênios

Uma terceira facção, os essênios, emergiu de desgosto com as outras duas. Esta seita acreditava que as outras haviam corrompido a cidade e o templo. Eles se mudaram de Jerusalém e viveram uma vida monástica no deserto, adotando rigorosas leis alimentares e um compromisso com o celibato.

Os essênios são particularmente interessantes para os estudiosos porque se acredita serem um ramo do grupo que vivia em Qumran, perto do Mar Morto. Em 1947, um pastor beduíno tropeçou em uma caverna contendo vários artefatos antigos e jarros contendo manuscritos descrevendo as crenças da seita e os eventos da época.

Os documentos mais importantes, geralmente apenas fragmentos de pergaminho que precisavam ser meticulosamente restaurados, foram as cópias mais antigas conhecidas do Antigo Testamento. A semelhança da substância do material encontrado nos pergaminhos com a das escrituras modernas confirmou a autenticidade da Bíblia usada hoje.

Disputas entre as três partes

	Saduceus	Fariseus	Essênios
Classe social	Padres, aristocratas	Pessoas comuns	[Desconhecido]
Autoridade	Sacerdotes	"Discípulos dos sábios"	"Mestre de Justiça"
Práticas	Ênfase nas obrigações sacerdotais	Aplicação de leis sacerdotais a não-sacerdotes	"Exegese inspirada"
Calendário	Luni-solar	Luni-solar	Solar
Atitude em relação a:
helenismo	Para	Seletivo	Contra
Hasmoneanos	Usurpação oposta ao sacerdócio por não-zadoquitas	Usurpação oposta da monarquia	Pessoalmente contra Jonathan
Livre vontade	sim	Na maioria das vezes	Não
Vida após a morte	Nenhum	Ressurreição	Sobrevivência Espiritual
Bíblia	Literalista	Interpretações acadêmicas sofisticadas	"Exegese inspirada"
Torá Oral	Não tem isso	Igual à Torá Escrita	"Exegese inspirada"

Academias em Babilônia e Erez Yisrael

Mapa mostrando as principais academias da Babilônia e Ereẓ Israel

O termo talmúdico para uma academia, yeshivá (lit., "sentado"), deriva da ordem fixa de assentos atribuída aos sábios e seus alunos que participam regularmente das atividades da academia. Ocasionalmente, o termo significava não uma academia, mas a atividade privada de estudar a Torá (Nid. 70b). Existem vários sinônimos para yeshivá, como bet ha-midrash (lit., "casa do estudo"), bet din (lit. "casa da lei"), bet din gadol (lit. "a grande casa da lei ") e metivta (ou motva ) rabba (lit." a grande sessão "; Bek. 5b). Na Babilônia, a expressão metivta , a tradução aramaica literal da yeshivá, foi usada. Quanto a bet va'ad (lit. "ponto de encontro"), refere-se especificamente à yeshivá ( bet din ) do nasi em Ereẓ Israel.

História da Academia no Período do Segundo Templo

De acordo com a agadá, os patriarcas bíblicos e seus filhos estudaram em uma yeshivá. Também existia uma durante a escravidão egípcia, como também durante os quarenta anos de peregrinação no deserto (Yoma 28b; et al.). Mas a primeira referência a "yeshivá" como local de estudo ocorre aparentemente no apêndice de Eclesiástico 51:29: "Que minha alma se regozije na minha sessão (yeshivá) e não se envergonhe do meu cântico". A expressão "na minha sessão", paralelamente à "minha música", parece apontar para as máximas éticas e sábias que Ben Sira ensinou em sua escola, e não para assuntos halakhic. Porém, como Ben Sira declara no mesmo capítulo (versículo 23): "Volte para mim, indoutos, e habite em minha casa de aprendizado" ( bet ha-midrash ), é muito provável que yeshivah e bet hamidrash sejam sinônimos de escola. Mais de um século depois, Hillel, o Velho, disse: "Quanto mais Torá, mais vida, mais yeshivá, mais sabedoria" (Avot 2, 7). Não há informações detalhadas existentes nas academias de Hillel e Shammai , nem sobre os arranjos relacionados às discussões e estudos que prevalecem nelas. Há, no entanto, informações sobre as discussões desses dois sábios e seus alunos sobre assuntos halakhic. Por exemplo, "Quando as uvas estão sendo cultivadas para a cuba (ou seja, para fazer vinho), Shammai sustenta que elas são suscetíveis de se tornarem impuras, enquanto Hillel sustenta que não são. ... Uma espada foi plantada na aposta ha-midrash e foi proclamado: "Quem entra, deixa entrar, mas quem sai, não sai" (para estar presente quando uma votação era feita). E naquele dia Hillel sentou-se diante de Shammai, como um dos alunos "(Shab. 17a). Houve controvérsias extremamente amargas sobre halakhah entre os alunos de Hillel e os de Shammai que, em uma ocasião, terminaram em derramamento de sangue ( TJ , Shab. 1: 7, 3c). Houve discussões halakhic no bet ha-midrash que continuaram inconclusivamente por anos (Er. 13b). Em uma ocasião, a halakhah foi decidida de acordo com a visão de Hillel, fora da academia, no pátio do Monte do Templo (Tosef., .Ag. 2:11; TJ , Be 2ah 2: 4, 61c). Geralmente, no entanto, a halakhah foi decidida dentro da academia, após cuidadosa consideração e discussão, finalmente "votando e decidindo" de acordo com a opinião da maioria.

Os tannaim consideravam o Grande Sinédrio, que tinha sua sede na Câmara de Pedra Hewn, como uma yeshivá (Mid. 5: 4; San. 32b) "da qual a Torá sai a todo o Israel" (Sif. Dt. 152). R. Ishmael relata "quando um homem leva o dízimo dos pobres ao templo, ele entra na Câmara de Pedra Hewn e vê os sábios e seus alunos sentados e envolvidos no estudo da Torá, quando seu coração o leva a estudar o Torá "(meados de Tan. Às 14:22). De maneira semelhante, Yose b. Ḥalafta (de Séforis, que floresceu em meados do século II dC ) descreveu as funções, procedimentos e autoridade religiosa desta instituição central: "... A aposta na Câmara de Hewn Stone, embora composta por 71 membros, pode funcionar com apenas 23. Se alguém precisa sair, e vê que não há 23, ele permanece, onde ficam desde o tempo do holocausto diário da manhã até o tempo do holocausto diário da tarde Nos sábados e festivais, eles entram na aposta ha-midrash apenas no Monte do Templo. Se uma pergunta foi feita e eles ouviram (a resposta), eles deram; caso contrário, eles votaram. por serem leviticamente impuros, declararam-no imundo; se a maioria os considerava leviticamente limpos, declararam-no limpos. A partir daí a halakhah sai e se espalha em Israel ... E daí enviam e examinam quem é sábio e humilde. , piedoso, de reputação impecável, e alguém em quem o espírito de seus companheiros se deleitam e fazem dele um * dayyan na cidade dele. Depois que ele faz um dayyan em sua cidade, eles o promovem e dão a ele um assento no Ḥel ("um lugar dentro da área do Templo"), e dali eles o promovem e dão a ele um assento na Câmara de Pedra Hewn . E ali sentam-se e examinam o pedigree do sacerdócio e o pedigree dos levitas "(Tosef., Sanh. 7: 1). Embora a participação dos alunos nos debates fosse uma característica das academias, quando se tratava de chegar em uma decisão, apenas seus professores, e não eles, votaram ( ibid. , 7: 2).

A questão foi levantada sobre se uma instituição semelhante à academia dos sábios farisaicos existia entre outras seitas. C. Rabin ( Qumran Studies (1957), 103 e segs.) Considera o termo moshav ("sessão") ou moshav ha-rabbim ("a sessão pública") nos Manuscritos do Mar Morto como se referindo a uma instituição jurídico-acadêmica, análoga a a academia mencionada na literatura rabínica, que se reunia de tempos em tempos.

Os Alunos das Academias do Segundo Período do Templo

Na literatura rabínica, as informações sobre os alunos que estudaram nas academias são extremamente escassas. Uma agadá relata Hillel em seus dias de estudante que "uma vez, quando não encontrou nada do qual pudesse ganhar algum dinheiro, o guarda da aposta ha-midrash (que geralmente recebia metade do que Hillel ganhava) não lhe permitia entrar. Ele subiu e sentou-se na claraboia para ouvir as palavras de Deus de Semaías e Avtalyon "(Yoma 35b). É ainda relatado que "Shammai e Hillel não ensinaram a Torá por remuneração" (Sal. Mid. 15: 6). No apêndice de Eclesiástico 51: 23–25, afirma-se: "Volte para mim, indoutos, e habite em minha casa de aprendizado. ... Compre sabedoria para si mesmo sem dinheiro". Hillel, de quem é dito que "ele atraiu seus companheiros para a Torá" (Avot 1:12), tinha 80 alunos e "o menor de todos era Johanan B. Zakkai" ( BB 134a). Sobre o assunto de aceitar alunos, havia uma divergência de opinião entre Hillel e Shammai: "Bet Shammai sustenta que só se deve ensinar a uma pessoa sábia e humilde, de boa linhagem e rica (algumas leem" digna "), e Bet Hillel declara que se deve ensinar a cada pessoa, pois havia muitos pecadores em Israel que foram atraídos pelo estudo da Torá e de quem surgiram homens justos, piedosos e dignos "( ARN 1 3, 14).

Não há informações existentes nas academias para o estudo da Torá fora de Jerusalém, exceto por um relato de Johanan b. Zakkai, que passou algum tempo na Galileia, onde quase nenhum aluno ou chefe de família procurou instruções dele ( TJ , Shab. 16: 8, 15d). Quem quisesse estudar teve que deixar sua casa e ir a Jerusalém, e isso naturalmente impôs um fardo aos pobres, que durante anos tiveram que viver longe de suas casas para passar a maior parte do dia na companhia de seus professores, ouvindo suas discussões halakhic, suas decisões e o que aconteceu na academia, sendo esta a maneira aceita do estudo da Torá, conhecida como "participação de estudiosos". É gravado de Eliezer b. Hircano, que deixou a casa de seu pai, foi para Jerusalém, onde estudou com Johanan b. Zakkai, e sofria de fome, pois não recebeu apoio de seu pai ( ARN 1 6; ARN 2 13, 30–1). Os alunos também foram do exterior para estudar a Torá em Jerusalém. Eles incluíam Neemias de Bet Deli, que foi da Babilônia e estudou sob Gamaliel, o Velho (Yev. 16: 7), e Saulo de Tarso, ou seja, Paulo, que foi da Cilícia na Ásia Menor (Atos 22: 3). Não havia trabalhos escritos halakhic disponíveis, pois em geral o princípio foi observado de que "palavras transmitidas oralmente não podem ser recitadas por escrito" (Git. 60b).

Da destruição do segundo templo ao fim da Mishnah

Após a destruição do Segundo Templo, várias academias foram estabelecidas simultaneamente. Isso é atestado por uma baraita (Sanh. 32b) que enumera as academias e suas cabeças, como segue: Johanan b. Zakkai em Beror Ḥayil, Gamalielat Jabneh, Eliezer em Lydda e Joshua em Peki'in. Na próxima geração, houve Akiva em Bene-Berak e Ḥanina b. Teradyon em Siknin, e estes foram seguidos por Yose em Sepphoris, Mattiah b. Eresh em Roma, Judá b. Bathyra em Nisibis (na Mesopotâmia) e Hananias, sobrinho de R. Joshua b. Hananias, na Babilônia. A lista, embora incompleta, testemunha a fundação de academias dentro e fora de Ereẓ Israel durante o segundo século EC (Veja Mapa: Principais Academias). Conclui com uma referência à academia de Bet She'arim, chefiada por Judá. Nasi, que, por causa da natureza única de sua posição e da autoridade religiosa com a qual ele foi investido, era aparentemente o único em seus dias, embora após sua morte, academias fossem novamente estabelecidas simultaneamente em Tiberíades, Cesareia e Lydda.

A Função e Autoridade das Academias

Na assembleia dos sábios em Jabneh, após a destruição do Segundo Templo, há a seguinte declaração: "Quando os sábios reuniram-se na academia de Johanan B. Zakkai em Jabneh, eles disseram: 'Chegará o tempo em que um homem procurará uma das leis da Torá e não a encontra, uma das leis rabínicas e não a encontra. '... Eles disseram:' Vamos começar por Hillel e Shammai ... '"(Tosef., Eduy. 1 :). Assim, os sábios começaram a receber "testemunhos" daqueles que sobreviveram à guerra contra os romanos. Eles os examinaram, chegaram a uma decisão e deitaram a halakhah . Naquela época, o arranjo das coleções halakhic de acordo com o assunto recebeu um ímpeto renovado e frutífero. O centro da autoridade religiosa era a Grande Academia, em cujas atividades os * nasi participou e sobre a qual presidiu quando não estava envolvido em assuntos públicos. Nesta aposta , proclamou-se a lua nova, assim como a intercalação do ano ( RH 2: 8–9; Eduy. 7: 7), a fixação de um calendário uniforme para Ereẓ Israel e a Diáspora contribuindo grandemente para a preservação de unidade nacional. Aqui também foram decididos assuntos relacionados à liturgia (Ber. 28b) e questões religiosas que eram de interesse público e sobre as quais até então não havia sido alcançado um acordo geral. Nesta instituição central, 71 sábios estavam sentados (Sanh. 1: 6) quando era necessário decidir sobre assuntos halakhic básicos que afetavam o povo de Ereẓ Israel como um todo - assuntos como a impureza levítica das mãos ao tocar pergaminhos sagrados, etc. (Yad. 3: 5; 4: 2). A seguinte descrição dos procedimentos do Sinédrio pode muito bem ter se aplicado à academia central de Jabneh: "O Sinédrio estava sentado em um semicírculo, para que seus membros pudessem se ver, e dois escribas dos juízes estavam diante deles, um à direita e um à esquerda, e anotou os argumentos daqueles a favor da absolvição e daqueles a favor da condenação.… Diante deles, sentavam-se três fileiras de eruditos, cada um dos quais conhecia o seu lugar. Se precisassem ordenar outro juiz , eles ordenaram um da primeira fila, depois um da segunda fila passou para a primeira e um da terceira fila para a segunda.Um membro do público foi escolhido e recebeu um assento na terceira fila. ocupar a sede do primeiro estudioso, mas um adequado para ele "(Sanh. 4: 3–4). As discussões no Sinédrio foram assim conduzidas em público na presença de alunos e de membros da comunidade. Dessa maneira, os alunos haviam aprendido a Torá nos dias do Segundo Templo. Tanto em Israel como na Babilônia, uma aposta sempre foi parte integrante de uma academia. A ordem da discussão era a seguinte: Se surgissem vários assuntos legais, apenas um seria tratado em um dia (Tosef., Sanh. 7: 2). "Nenhuma votação é tomada em dois assuntos simultaneamente, mas os votos são tomados separadamente e as perguntas colocadas separadamente" (Tosef., Neg. 1:11). No final das discussões, foi realizada uma votação, quando necessário, como nos casos em que "alguém proíbe e outro permite", declara leviticamente imundo e limpo, e todos dizem: "Não ouvimos uma tradição a respeito - em tais casos" uma votação é feita "(Tosef., Sanh. 7: 2). O Tosefta também descreve detalhes processuais e arranjos cerimoniais costumeiros nas academias de Ereẓ Israel nos tempos tannaíticos.

As informações sobre as academias de Israel e da Babilônia nos dias dos Amoraim são mais detalhadas do que no período anterior. Geralmente, os amoraim adotam os arranjos e métodos de instrução de suas academias a partir dos tannaim.

O Rosh Yeshivah e seus assistentes

O rosh yeshivá - o chefe da academia - "sentava e expunha" e transmitia seus comentários ao meturgeman ("intérprete"; Ber. 27b), também chamado de amora. Onde a audiência era grande, a rosh yeshivá seria assistida por numerosos amoraim (Ket. 106a). Como todos os alunos não entenderam imediatamente o que foi dito, os alunos mais destacados repetiam e explicavam a lição ( BK 117a e Rashi, ibid .; Ta'an. 8a, Rashi). Depois que eles entendiam, os alunos repetiam a lição oralmente (Er. 54b). É possível que os sábios permanentemente ligados a uma academia preparem os alunos para a próxima palestra do rosh yeshivá ensinando-lhes o Mishnayot (ver Meg. 28b; cf. Hor. 12a: declaração de Mesharsheya). O rosh yeshivá deu suas palestras, pelo menos nas grandes academias, de manhã e à noite (Shab. 136b), os alunos que passaram o resto do dia revisando a palestra e talvez também se preparando para a próxima. Esses alunos extraordinários eram chamados reishei kallah ("os líderes das fileiras"), possivelmente por causa dos arranjos permanentes na academia. Menciona-se sete fileiras de alunos, classificadas de acordo com seus conhecimentos, sendo a primeira fileira ocupada pelos alunos destacados ( BK 117a) e assim por diante. Há também uma referência a 24 fileiras de alunos (Meg. 28b), a mais nova alunos que ocupam lugares atrás das fileiras fixas (137ul. 137b).

O rosh yeshivá também era auxiliado por um tanna , que se distinguia por seu conhecimento excepcional da "Mishnah dos Tannaim " e da Lei Oral em geral, que ele memorizava por repetição constante, sendo que a Lei Oral geralmente não era escrita (Git. 60b). Os serviços do tanna eram frequentemente exigidos na academia para citar as declarações tannaíticas, suas observações sendo citadas no Talmude da Babilônia, geralmente após a fórmula introdutória: "Um tanna ensinou antes do rabino mais ou menos". Em geral, o conhecimento do tanna era mecânico e não estava enraizado em uma compreensão especialmente profunda do material; em conseqüência, os sábios, especialmente na Babilônia (Meg. 28b), não tinham uma opinião particularmente alta sobre eles.

A eleição de uma Rosh Yeshivá

Uma rosh yeshivá era geralmente designada pelos sábios da academia, tanto em Ereẓ Israel (Sot. 40a) quanto na Babilônia (Ber. 64a). Às vezes, vários candidatos competiam pelo cargo, a capacidade de fazer uma declaração irrefutável servindo como critério para a eleição (Hor. 14a).

As academias da Babilônia nos dias dos Amoraim

O início das academias centrais da Babilônia está associado ao Rav em * Sura e Samuel em * Nehardea . Cada um dirigia uma escola famosa que possuía autoridade religiosa central na diáspora babilônica. A academia de Sura floresceu quase 800 anos; que em Nehardea foi destruída no final dos anos 50 do século III dC e foi seguida por várias academias, finalmente se estabelecendo em * Pumbedita , onde sobreviveu, com intervalos, até meados do século 11 EC (Veja Mapa: Principais Academias). A principal inovação das academias babilônicas foi a instituição do yarḥei kallah (meses de * kallah ), a assembléia dos sábios da Babilônia em uma das principais academias nos meses de Adar e Elul, quando discutiram um tratado prescrito que haviam estudado nos cinco meses anteriores. Uma descrição detalhada dos arranjos de estudo durante o yarḥei kallah é dada por R. Nathan ha-Bavli em Seder Olam Zuta (ed. Neubauer, 87-88). Embora esse relato se relacione à metade do século X dC , provavelmente, arranjos semelhantes já estavam em voga nos dias dos amoraim.

O objetivo dos estudos nas academias

Os estudos nas academias foram projetados para produzir acadêmicos que conheciam todos os campos da Lei Oral e que poderiam derivar das leis halakhah existentes aplicáveis ​​a novas situações (veja a declaração de Rav e a discussão no 9ul. 9a).

O Método de Estudo

Os alunos participaram ativamente das palestras do rosh yeshivah , bem como das discussões halakhic na formulação da lei, sendo enfatizada a responsabilidade religiosa dos estudantes nesse sentido (Sanh. 7b). Era dever dos alunos levantar objeções quando acreditavam que seu professor havia cometido um erro no julgamento (Shevu. 31a) e os alunos até contestaram decisões legais da rosh yeshivá (Cet. 51a). O rosh yeshivá costumava chamar seus alunos ao decidir nos casos de lei ritual (Ḥul. 45b), ao examinar a faca de um matador ( ibid. , 17b), ou ao lidar com questões relativas à aptidão ritual de um animal ( ibid. , 44a –B) e perguntas semelhantes. De tempos em tempos, o rosh yeshivá testava seus alunos no conhecimento e entendimento da halakhah (Er. 76a; Ḥul. 113a).