I - Manipular o Divino
Embora Honi, a gaveta do círculo, seja exaltada na literatura sagrada e secular como um excelente exemplo de um carismático judeu que realizou milagres através de orações piedosas a Deus, e não por meios mágicos, o Talmud contém um relato da famosa oração de Honi pela chuva que pinta uma imagem muito contraditória de sua abordagem a Deus e identifica uma maneira de falar exigente, insistente e considerada como um exemplo de 'arrogância para com o céu'. Quando o povo pediu para orar pela chuva, Honi se dirige a Deus com a seguinte declaração:
Juro pelo seu grande nome que não vou me mexer daqui
até você ter compaixão por seus filhos! (M. Taanit 3: 8)
Em vista do comportamento ímpio de Honi em relação a Deus, o líder dos fariseus o repreende e exclama:
'Você é presunçoso diante do Criador e, no entanto, ele faz o que deseja,
como um filho presume seu pai e ele faz o que quiser.
(M. Taanit 3.8)
A noção de que um ser humano pode influenciar um espírito divino a obedecer à sua vontade, empregando uma série de exigências ameaçadoras, pode parecer incrível para a maioria dos leitores que operam sob a percepção cristã ocidental contemporânea de Deus como um ser remoto, distante do nosso reino terrestre. e situado a uma distância no céu. No entanto, os mágicos da antiguidade consideravam seus deuses muito mais facilmente acessíveis e alegavam que não eram apenas os espíritos inferiores dos demoníacos e os mortos que estavam maduros para a exploração mágica, mas também os próprios deuses supremos. Consequentemente, o mago antigo tentava muitas vezes ordenar aos deuses que fizessem sua vontade, ganhando posse de um deus ou de um espírito divino que trabalharia continuamente sob sua autoridade como espírito auxiliar ou persuadindo um deus a conceder ao mago igual status para que ele também possa possuir poderes divinos, ou empregando uma série de ameaças para coagir o deus a obedecer à vontade do mago e responder sempre que ele exigir o uso do poder do espírito.
É este terceiro e último método que está implícito no discurso de Honi a Deus na citação acima e é essa abordagem que é responsável pela caricatura do mágico arrogante e orgulhoso que ameaça e grita com seu deus até que suas exigências sejam atendidas. Com todas essas três técnicas constituindo evidência irrefutável da prática mágica no mundo antigo, o leitor inicial dos Evangelhos acostumado a esse tipo de comportamento mágico certamente ficaria surpreso ao encontrar exemplos em que Jesus parece se comportar dessa maneira, particularmente evidência de comportamento que sugere que ele possuía um espírito divino ou que tinha uma abordagem coercitiva de Deus. No entanto, há ocasiões em que Jesus admite que um poder espiritual está trabalhando sob sua autoridade e, às vezes, parece que ele está tentando influenciar a vontade de Deus.
II - A MANIPULAÇÃO IMPLÍCITA DO ESPÍRITO SANTO EM MC. 3: 29 // MT. 12: 31 // LC. 11:20
Quando acusado pelos fariseus e pelos escribas de manipular um espírito demoníaco e praticar magia (Mc 3: 22 // Mt 12: 24 // Lc 11: 1), o leitor naturalmente espera que Jesus rejeite a possibilidade de que ele está usando um espírito e, assim, nega uma carga de magia. Surpreendentemente, embora Jesus negue fervorosamente que seus poderes sejam fundamentalmente demoníacos, sua resposta não é negar o uso de um espírito, mas corrigir a identificação equivocada dos fariseus e redirecionar seus acusadores para a fonte correta de seu poder exorcista; o Espírito Santo (Mc 3: 28-29 // Mt 12: 31-32). Consequentemente, a acusação de um intermediário espiritual que trabalha nas atividades exorcistas de Jesus permanece intacta. A questão torna-se uma questão de identificar se Belzebu ou Deus está por trás das ações de Jesus.
Uma reivindicação de assistência divina era uma defesa comum usada pelo mago na antiguidade que, quando incapaz de negar uma carga de magia, tentava justificar suas atividades aos oponentes que o acusavam de usar poderes demoníacos, indicando que os espíritos celestes estavam em operação ou não. que um deus o ajudou em suas atividades. No entanto, este exercício de limitação de dano divino não foi sem culpa. Ao identificar o poder espiritual por trás de suas operações como um espírito divino ou mesmo uma própria divindade, o mago frequentemente recebia novos oponentes de blasfêmia. Essa medida defensiva parece estar presente na resposta de Jesus em Mc. 3: 28-29 // Mt. 12: 31-32: 'quem fala contra o Espírito Santo não será perdoado'. Embora essa resposta contenha com êxito uma acusação de conluio com espíritos demoníacos, também é uma confissão sincera que Jesus está usando uma autoridade espiritual para realizar seus exorcismos e, uma vez que o argumento anterior a essa afirmação diz respeito a 'ter' espíritos e empregar Para realizar milagres, os autores do Evangelho obviamente pretendem que a declaração de Jesus identifique corretamente o espírito que está em sua posse.
As versões apresentadas nos Evangelhos de Marcos e Mateus identificam claramente o Espírito Santo como o elemento operante nos exorcismos de Jesus (Mc 3: 29 // Mt 12: 31-2) e a versão mateana até reafirma e reforça a presença de Jesus. O Espírito Santo, inserindo uma passagem adicional anteriormente no relato em que Jesus declara 'se é pelo Espírito de Deus que expulso demônios' (Mt 12:28). Como a manipulação implícita do Espírito Santo nessa passagem poderia facilmente garantir uma carga de magia, essa afirmação foi, sem surpresa, motivo de alarme para o autor de Lucas, que prefere substituir a expressão mateana πνευμα του θεου ('Espírito de Deus ') com a frase do Antigo Testamento δακτύλω θεου (' dedo de Deus ', Lucas 11:20) e substituem a menção de πνεύμα mais adiante na história de Lc. 12:10. Como Lucas usa regularmente os termos δύναμις e πνεύμα em estreita relação um com o outro e faz constante referência ao Espírito Santo ao longo de seu evangelho, alguns comentaristas sugerem que é improvável que ele tenha alterado essa referência em sua fonte.
Consequentemente, a originalidade dos δακτύλω θεου de Lucas poderia ser proposta com base em que Mateus pode ter encontrado uma mudança para πνεύμα mais palatável para evitar o antropomorfismo e associar os milagres de Jesus mais diretamente ao Espírito Santo. No entanto, Lucas também inclui a expressão 'mão do Senhor' muitas vezes em Atos, em substituição ao 'Espírito' (cf. Atos 4: 28-30, 11:21, 13:11), portanto, o 'dedo de Deus' pode ter sido entendido pelos primeiros leitores de Lucas como sendo sinônimo de 'Espírito de Deus'. Da mesma forma, a expressão 'dedo de Deus' é entendida da mesma maneira que a 'mão de Deus' no Antigo Testamento e ambas eram frases comumente usadas para descrever o poder de Deus. Também foi proposto que a alteração de Lucas foi feita a fim de traçar paralelos entre a libertação dos possuídos por demônios nesta passagem e a libertação dos cativos em Êxodo 8, nos quais os mágicos dizem ao faraó 'este é o dedo de Deus ' , Ex. 8:19). Eu sugeriria, no entanto, que o autor de Lucas possa ter sido particularmente relutante em reter o pneu de Mateus, neste caso, pois dá a impressão de que Jesus estava realizando exorcismos ao manipular o Espírito Santo.
Se o autor de Lucas substituiu o πνεύμα Mateano com a expressão δακτύλω θεου , a fim de distanciar Jesus da manipulação implícita do Espírito Santo, ele faz mais para compor o problema da técnica mágica nesta passagem do que para difundi-lo. A expressão "dedo de Deus" aparece significativamente na magia antiga; por exemplo, a frase δακρύλου [ sic ] του θεου aparece como um encanto vinculativo em um ostracon traduzido por Karl Preisendanz, no qual o mágico declara: 'Juro-lhe com o dedo de Deus'. Além disso, o "dedo de Deus" estava intimamente associado ao ritual mágico egípcio e, ao examinar o uso da frase "dedo de deus" em Êxodo 8:19, Thomas Römer comenta:
'Esta expressão, atestada nas fórmulas mágicas egípcias, sem dúvida
aponta para o bastão de Aaron, cuja superioridade os feiticeiros reconhecem. "
Visto que Aarão foi reconhecido pelos mágicos egípcios como um mágico superior devido ao uso de um poderoso bastão ou bastão conhecido como 'dedo de Deus', seria possível aplicar uma interpretação paralela ao uso de δακτύλω θεου por Lucas nesta passagem como sugestivo de uma ferramenta mágica semelhante sendo usada por Jesus? Nesse caso, talvez seja nessa passagem que os primeiros artistas cristãos que descreviam Jesus usando uma varinha encontraram sua musa.
Além de um termo que se refere a uma ferramenta mágica, o título 'o dedo de Deus' é um nome que é dado a um poder sobrenatural em muitos textos mágicos antigos. Marvin Meyer observa que o nome 'Orphamiel' é 'bem conhecido em outros textos coptas de poder ritual e é comumente associado ao dedo indicador da mão direita de Deus'. Para ilustrar a associação entre Orphamiel e o dedo de Deus, Meyer cita um antigo ostracon invocando Orphamiel, que afirma: 'Você é Orphamiel, cujo significado é: o grande dedo do pai'. Esse nome aparece mais uma vez em um feitiço do London Oriental Manuscript 6796 (datado por Walter Crum 'por volta do ano 600') que expulsa espíritos imundos 'no poder de Orphamiel, o grande dedo da mão direita do pai!' Mais tarde, no mesmo texto, o exorcista exige: 'Eu o conjuro, pai, por ... Orphamiel, que é o grande dedo da sua mão direita, que você me envia Jesus Cristo'. No entanto, Orphamiel não é o único poder espiritual a ser associado ao dedo de Deus. Um amuleto para amarrar um cachorro (isto é, para manter um cachorro calado) do London Oriental Manuscript 1013A invoca 'o dedo grande Nathaniel' para amarrar um sujeito:
'Eu te conjuro, coloco-te sob juramento, pelo grande dedo Nathaniel: Amarra, amarra, amarra, inquebrantável!'
Esse texto em particular foi provavelmente usado por um ladrão para restringir um cachorro, para que ele pudesse roubar de uma casa (coincidentemente, os δακτύλω θεου de Lucas aparece em estreita proximidade com a terminologia vinculativa usada por Jesus e a metáfora de uma casa saqueada na parábola do homem forte em Mc. 3:27 // Mt. 12: 29 // Lc. 11: 21-22).
A originalidade do Lucas δακτύλω θεου ou do Mateus πνεύμα não determina, em última análise, a presença de conotações mágicas nessa passagem, uma vez que ambas carregam sérias implicações de técnicas mágicas em ação nos exorcismos de Jesus. Se aceitarmos a sugestão de Hull de que Mateus alterou sua versão Lucas recebida da história de δακτύλω θεου para πνεύμα , isso pode indicar que Mateus foi sensível à sugestão de que uma técnica mágica ou uma ferramenta mágica foi empregada por Jesus em seus exorcismos.
Como alternativa, se o autor de Lucas alterou o relato de Mateus, é improvável que ele inclua conscientemente uma referência a δακτύλω θεου, pois essa frase carrega um sub-texto mágico tão forte e foi tomado muito cuidado pelos três escritores sinópticos para remover traços de magia de outros lugares nos Evangelhos. No entanto, Lucas pode ter sentido que uma mudança era necessária para evitar a implicação de que Jesus tinha controle sobre o Espírito Santo e que ele era capaz de manipulá-lo para produzir milagres, principalmente porque Mateus não coloca evidências de manipulação mágica do espírito. as palavras dos oponentes de Jesus neste caso, mas nas palavras do próprio Jesus.
A identificação do espírito fortalecedor de Jesus como o 'Espírito Santo' não descarta a possibilidade de prática mágica, uma vez que os espíritos divinos ou 'santos' eram comuns no mundo antigo e eram frequentemente empregados por mágicos como assistentes sobrenaturais. Os papiros mágicos fornecem numerosos exemplos de ritos que podem ser realizados para alcançar a posse de um espírito divino e é examinando atentamente essas instruções que podemos julgar com razão se a conduta de Jesus nos Evangelhos é semelhante ao comportamento de um mago em posse de um espírito santo. Para começar, podemos comparar os relatos da aquisição de um espírito divino por um mágico que são fornecidos nos papiros mágicos até o momento nos evangelhos em que esse poder espiritual aparece inicialmente a Jesus. Embora já tenhamos considerado o batismo de Jesus como o momento de possessão passiva do espírito, devemos agora reconsiderar as narrativas do batismo como uma explicação de sua recepção de um espírito familiar divino.
III - O BATISMO COMO FUNDO DE UM ESPÍRITO FAMILIAR DIVINO
Embora Celso esteja particularmente interessado em enfatizar a influência da magia egípcia nas atividades de Jesus, ele argumenta que a vinda da pomba e a voz no batismo de Jesus têm paralelos nos rituais mágicos egípcios que qualquer um poderia aprender a realizar. A ausência de elementos rituais nas narrativas do batismo contradiz a alegação de Celso. Contudo, uma vez que os relatos evangélicos das curas e exorcismos de Jesus foram editados para remover técnicas físicas ou verbais que poderiam ser mal interpretadas como paralelas ao comportamento mágico, devemos considerar com suspeita a ausência de palavras ou rituais batismais e considerar a possibilidade de tem uma versão resumida. Se os detalhes do rito batismal em si teriam sido inofensivos para o leitor inicial, a omissão desse material nos três relatos sinóticos é inexplicável. Ao remover esses detalhes aparentemente inofensivos, os autores do Evangelho sugerem que eles eram de alguma forma prejudiciais aos seus objetivos evangélicos. Se Smith está correto quando sugere que os detalhes do ritual batismal foram removidos, há três razões possíveis para que isso ocorra.
A primeira possibilidade é que os evangelistas simplesmente considerassem esses detalhes uma confusão desnecessária e supérflua na história e, portanto, optaram por dar preferência aos motivos incomuns da pomba e do espírito descendente. Segundo, a história original pode conter fatores adicionais que foram considerados controversos devido às suas imagens bizarras. No entanto, como os redatores retêm material que usa linguagem incomum ou mitológica em outros lugares dos Evangelhos, como na narrativa da tentação, devemos assumir que imagens peculiares ou simbólicas não seriam um impedimento para o redator. Finalmente, uma vez que os escritores do Evangelho removem continuamente potenciais indicadores da técnica mágica, há uma forte possibilidade de que os elementos rituais do batismo se pareçam com procedimentos ilícitos ou mágicos e, consequentemente, foram removidos com base nisso. Se certos elementos dos relatos de batismo foram considerados pelos evangelistas como remanescentes demais da prática mágica, o motivo da pomba pode ter sido recuperado de uma cadeia mais ampla de eventos com base no fato de que os autores do evangelho consideravam útil dispositivo através do qual representa a vinda do Espírito Santo a Jesus.
Embora o motivo da pomba possa ter se mostrado inicialmente valioso em representar a concessão da aprovação divina a Jesus, o símbolo da pomba descendente não conseguiu iludir suas associações com a magia e é possível que as acusações de manipulação do espírito e poder demoníaco tenham sido feitas. pelos oponentes de Jesus tiveram sua base ou foram influenciados pela história de um espírito que desce a Jesus nos relatos batismais.
Cargas de manipulação do espírito podem ter sido fundadas na narrativa do batismo de Marcos, em particular porque o Espírito que desce sobre Jesus e o leva ao deserto é simplesmente chamado de πνεύμα anônimo (Mc 1:10, 12). Essa interpretação é sabiamente evitada pelos autores de Mateus e Lucas. O Espírito que desce a Jesus no Evangelho de Mateus é claramente identificado como 'o Espírito de Deus' ( Mt. 3: 16-17), embora o Espírito que o leva ao deserto seja mais uma vez o simples Marcos πνεύμα (Mt. 4: 1). O autor do Evangelho de Lucas assegura que o Espírito esteja ligado inequivocamente a Deus ao ter o 'Espírito Santo' ( πνεύματα ἁγίου , Lc 3:22) descer a Jesus e, embora seja novamente um ponto de vista geral que leva Jesus ao deserto, o evangelista insere uma linha antes da expulsão de Jesus para remover qualquer dúvida sobre a identidade do Espírito: 'e Jesus, cheio do Espírito Santo' ( πνεύματα ἁγίου , Lc. 4: 1). O autor do Evangelho de João pode estar ciente de que o periscópio tem o potencial de formar a base de um ataque polêmico contra Jesus ou seus seguidores enquanto ele retém a história, possivelmente porque era muito conhecido por ser omitido, mas muda a história em uma visão recebida por João Batista (João 1: 32-24).
Como alternativa, em vez de ser a fonte original dessas alegações, é inteiramente razoável concluir que essa história foi construída como uma resposta às alegações daqueles hostis à missão de Jesus de que havia um espírito demoníaco em ação em seu ministério de cura e exorcismo, portanto, a grande ênfase colocada em Mateus e Lucas conta sobre a origem divina do Espírito presente no batismo de Jesus. No entanto, eu sugeriria que é altamente improvável que os evangelistas tenham inventado deliberadamente a aparência de um espírito, pois isso daria um peso significativo às alegações dos oponentes de que Jesus deriva suas habilidades de realizar milagres da manipulação de um poder espiritual. Além disso, é particularmente improvável que eles tivessem escolhido o motivo de um espírito descendente, pois os espíritos aéreos estavam intimamente associados à prática mágica no mundo antigo.
Agostinho abordou longamente a existência de espíritos aéreos em sua Cidade de Deus, e esses espíritos aparecem com frequência nos papiros mágicos gregos. No 'Feitiço de Pnouthis para adquirir um espírito assistente' (PGM I.42 -195), o mago é chamado de 'O amigo dos espíritos aéreos' ( ἀερίων πνευμάτων , I. 50) e mais tarde no mesmo manuscrito. o mago pede para ser protegido 'contra todo excesso de poder mágico do daimon aéreo' ( δαίμονος ἀεριου , PGM I. 216). Da mesma forma, em um 'encanto de urso' (PGM VII. 686 - 702), o mago encontra um espírito que é chamado de 'O aéreo' ( VII. 699).
Além dos espíritos que têm seu domínio natural no ar, a descida de um espírito do alto é uma ocorrência comum dentro dos papiros mágicos e essa é frequentemente a maneira pela qual um espírito familiar aparece para um mágico. Por exemplo, um texto mágico intitulado 'um encanto testado de Pibechis para aqueles possuídos por daimons' (PGM IV: 3007-86) diz 'deixe seu anjo implacável descer e permita que ele atribua o daimon voando em torno dessa forma' (IV 3025-6). Ocasionalmente, o espírito familiar aparece na forma de um pássaro; por exemplo, na "carta de Nephotes a Psammetichos" (PGM IV. 154-221), há uma descrição de um "encontro divino" no qual "um falcão do mar voa e golpeia o corpo com suas asas" (IV. 209-211). Como o decente do espírito no batismo de Jesus é tão extensamente paralelo à tradição mágica, Morton Smith pergunta por que essa passagem foi autorizada a permanecer nos evangelhos quando poderia claramente ser usada como carga de magia. Ele afirma:
'Objetivamente, não há mais probabilidade de o Senhor do Ar desceu
para um mago do que o espírito santo desceu a Jesus.
Embora os evangelistas enfatizem que o espírito nos relatos de batismo tem uma natureza divina (Mt. 3:16 // Lc. 3:22), isso não exclui conclusivamente as implicações da prática mágica, uma vez que os "espíritos sagrados" também aparecem com destaque dentro da Igreja. papiros mágicos. Por exemplo, o encantamento no texto fragmentado do PGM II. 282-409 (um "rito de presciência") é dirigido a um "espírito santo" ( ἅγιον πνευμα II.393). Da mesma forma, no feitiço de amor intitulado 'feitiço lunar de Cláudio' (PGM VII. 862 - 918), a deusa é capaz de enviar um anjo ou um 'assistente sagrado' ( πάρεδρον ὅσιον ) para atrair o amante desejado para o mago desde ' nenhum daimon aéreo ou infernal "pode ignorar os desejos da deusa" (PGM VII. 894). Além disso, o título Αγαθός Δαίμοων ( Agathos Daimon ) aparece em um 'feitiço para Helios' (PGM IV. 1596-1715) e uma 'bênção em anel' (PGM XII. 244) e a variante 'Agathodaimon' é usada no PDM XIV. 605. Embora nem todos os espíritos familiares nos Papiros Mágicos Gregos recebessem um título indicando seu status sagrado, muitos eram considerados de origem divina. Leda Jean Ciraolo revela em seu estudo dos paredros nos papiros mágicos gregos que "na esmagadora maioria dos casos os paredros podem ser considerados um ser divino" e que "o termo que é mais comumente usado para se referir aos paredros é theos , significando um deus ou uma deusa.
O feitiço do século IV, intitulado "O feitiço de Pnouthis" (PGM I. 42-195) é de particular importância nesse caso, uma vez que muitos elementos neste texto são paralelos aos eventos descritos nos relatos de batismo dos Evangelhos. Primeiro, um espírito desce do céu na forma de um pássaro ('um falcão voa e fica diante de você', I. 65-66) e esse espírito é mais tarde identificado como um 'espírito aéreo' divino ( "reconhece-se que ele é um deus; ele é um espírito aéreo que você viu" I. 96). Esse espírito de assistência tem muitas habilidades benéficas que estão intimamente ligadas aos poderes milagrosos atribuídos a Jesus nas histórias de milagres dos Evangelhos:
'ele se liberta das amarras ... abre portas, causa invisibilidade ... traz água,
vinho, pão e o que você quiser da maneira como os alimentos… ele congelará rapidamente
rios e mares e de maneira que você possa atropelá-los com firmeza ... '(PGM I.
100-121).
Embora os paralelos entre este texto mágico e o ministério de Jesus nos Evangelhos pareçam sugerir que o autor desse feitiço estava ciente da tradição evangélica, a manifestação de comida, a liberdade da escravidão e a concessão da invisibilidade eram todas habilidades mágicas acreditadas para vários mágicos no mundo antigo. Por exemplo, Celso afirma que os mágicos egípcios conseguiram evocar a ilusão de um grande banquete, o mágico hiperboriano de Luciano tem o poder de andar sobre a água e pensava-se que Apolônio de Tyana havia desaparecido de um tribunal.
Quando o mago morre, o autor desse rito declara que o espírito embrulhará seu corpo e o "levará ao ar com ele" (I. 178) e durante sua vida, como resultado direto da posse desse espírito auxiliar. , o mago é prometido: 'você será adorado como um deus, porque você tem um deus como amigo' (I. 191). Como essa linha final indica, pensava-se que o estreito vínculo estabelecido entre um mágico e seu espírito de assistência induzisse qualidades "divinas" dentro do mágico, embora seu novo status divino também pudesse ser ilusório. Como um espírito de assistência trabalhou através do mago e a seu pedido imediato, pareceria aos observadores que o mago estava realizando esses milagres por seus próprios poderes pessoais e, portanto, sua plateia ingênua o consideraria um deus.
No entanto, o status divino do mago nem sempre foi uma farsa. Muitos ritos da magia helenística, conhecidos especificamente como ritos de 'deificação', prometem unir o mago tão intimamente a um espírito ou deus divino que sua alma se tornará divina e ele se identificará corretamente como um deus. Como os relatos de batismo nos evangelhos se assemelham à descendência de um espírito familiar divino e a deificação era frequentemente a consequência direta da posse de um espírito divino, devemos considerar seriamente a deificação como uma interpretação válida dos processos descritos nas narrativas do batismo.
IV - RITOS DE DEIFICAÇÃO E RECLAMAÇÃO DO MÁGICO À DIVINDADE
A serpente no Jardim do Éden tenta Eva com a promessa de que, se comer o fruto da árvore do conhecimento, ela 'será como Deus' (Gênesis 3: 5). A promessa da serpente de que um ser humano pode alcançar um status divino era uma perspectiva atraente no mundo antigo e muitas comunidades religiosas e praticantes de magia acreditavam que, participando de um ritual de deificação, podiam experimentar uma regeneração física e espiritual que resultaria em sua transformação em um ser divino. Consequentemente, os ritos de deificação eram extremamente comuns no mundo antigo. Atingir um status divino era considerado um objetivo central da teurgia ('obra divina', de θεὀς 'Deus' e ἔργον 'trabalho') e muitos teurgistas no mundo helenístico do final do segundo e do início do terceiro século EC professavam a capacidade de estabelecer um vínculo direto de comunicação entre eles e os deuses. Um envolvimento próximo com as operações do divino garantiu que os teurgistas estivessem praticando uma forma de magia mais alta e mais benevolente que a inferior, como a goetia e, a partir de então, os rituais da teurgia foram adotados pelos principais filósofos neoplatônicos que procuravam se distanciar do estigma negativo associado à magia.
Muitos exemplos de ritos de deificação são encontrados dentro dos papiros mágicos gregos e o mais amplamente reconhecido é a 'Liturgia de Mitras' nos Grandes Papiros Mágicos de Paris (PGM IV. 475-829). Esse ritual promete ao mago que ele alcançará a imortalidade e será transformado em "um senhor de natureza divina" (PGM IV. 220). Para indicar a transição da alma do mago de um estado mortal para o divino, ele é obrigado a anunciar durante o ritual:
'por hoje eu devo contemplar, com olhos imortais - eu, nascido mortal de mortal
útero, mas transformado por um tremendo poder '(PGM IV. 516).
Embora muitos rituais de deificação reivindiquem produzir uma mudança genuína no status do participante, muitas vezes é difícil distinguir entre ocasiões em que ocorreu uma transformação espiritual legítima resultante da conclusão bem-sucedida de um ritual de deificação e a declaração enganosa do mago de que ele deve ser identificado com um deus para ganhar poder e autoridade sobre os espíritos que ele está tentando manipular. Frequentemente, o mago nos papiros mágicos gregos se identifica usando uma fórmula 'eu sou', associada ao nome de uma divindade ou de um indivíduo bíblico de status poderoso. Por exemplo, o executor do ritual no PGM III. 145 afirma 'Eu sou Adão, o antepassado' e, similarmente, no PGM V. 109, lemos 'Eu sou Moisés'. Em manuscritos mágicos posteriores, encontramos 'Eu sou Jesus Cristo' ('Feitiço para expulsar todo espírito imundo', London Oriental Manuscript 6796 (4), 6796). Essa maneira de se identificar com um deus geralmente é considerada de origem egípcia e isso é apoiado pela prevalência de nomes egípcios dentro dos papiros mágicos. Por exemplo, o mágico no PDM XIV. 239-95 declara 'Eu sou Ísis; Eu devo atá-lo. Eu sou Osíris; Eu devo atá-lo. Eu sou Anubis; Vou atá-lo '(XIV. 255) e PGM I. 247-62 (' um feitiço testado para a invisibilidade ') diz:' Eu sou Anúbis, eu sou Osir-phre ... eu sou Osíris que Seth destruiu . "
Testemunhas dessas declarações podem facilmente confundir a reivindicação do mago de uma alter-identidade com o discurso da alter-persona tipicamente associado à possessão do espírito e, assim, concluir que o mago é possuído pelo espírito de um deus ou indivíduo poderoso que está reafirmando sua identidade através de o discurso do mago possuído. Se uma transformação genuína do participante ocorreu, podemos permitir a possibilidade de que uma nova persona esteja presente e, portanto, o modelo de possessão espiritual pode ser corretamente aplicado. No entanto, embora uma declaração de status divino feita dentro dos papiros mágicos possa ser uma indicação autêntica de que o mago alcançou um estado divino através da conclusão bem-sucedida de um ritual de deificação, é mais frequente que, ao fazer essas afirmações ousadas, o mago está ciente de que não ocorreu uma mudança de identidade e está simplesmente adotando uma alter-identidade para se conceder um status maior e, assim, adicionar poder ao seu feitiço.
Como essas afirmações do tipo "eu sou" são quase sempre feitas quando se trata de um espírito sobre o qual o mago procura obter controle, parece que essas afirmações são uma espécie de "encenação" na qual o mago simplesmente finge ter um superior status e nenhuma transformação psicológica real ocorreu. Portanto, quando o mago anuncia 'eu sou ...', não devemos assumir imediatamente que isso indica que uma mudança de persona ocorreu e que o mago está agora possuído por uma força espiritual imponente. Consequentemente, devemos desconfiar de indivíduos da antiguidade que fazem declarações francas como 'Eu sou o Filho de Deus' ou que professam ter obtido um status divino e devemos considerar se esses indivíduos realmente acreditam que foram transformados em um deus. como ser ou se estão simplesmente reivindicando arrogantemente a superioridade, como as feitas pelos mágicos nos papiros mágicos.
V - 'FILHO DE DEUS' COMO MEIO DE AUTO-IDENTIFICAÇÃO MÁGICA
Todos os quatro escritores do Evangelho indicam que a reivindicação de Jesus a um status divino foi um fator contribuinte importante para sua eventual execução (Mc 14: 61-64 // Mt. 26: 63-65 // Lc. 22:70). Por exemplo, na narrativa de julgamento do evangelho de João, uma acusação de blasfêmia é feita contra Jesus com base em uma natureza divina:
'Foi por isso que os judeus procuraram ainda mais matá-lo, porque ele não apenas
quebrou o sábado, mas também chamou Deus de Pai, tornando-se igual a
Deus.' (João 5:18)
os judeus dizem: “não é por uma boa obra que apedrejamos, mas por blasfêmia;
porque você é homem, se fez Deus. ”'(João 10:33)
os judeus responderam: “Temos uma lei, e por essa lei ele deve morrer,
porque ele se fez filho de Deus. ”'(João 19: 7)
A blasfêmia é dividida em três categorias no Talmud; o primeiro é um insulto a Deus, o segundo é a idolatria e o terceiro é "estender a mão para Deus". Esta terceira categoria proíbe que os indivíduos assumam uma natureza divina ou se considerem iguais ao divino, e parece ser nesta acusação particular que os oponentes de Jesus procuram impor uma acusação de blasfêmia. Quando consideramos o fato de que os mágicos no mundo antigo estavam buscando ativamente maneiras de alcançar um status divino ou se transformar em deuses, fica claro que o povo judeu não apenas acusa Jesus de blasfêmia, mas também de praticar magia. Além disso, João 19: 7 afirma explicitamente que os judeus procuraram executar Jesus porque ele 'se fez um Filho de Deus'.
Embora a ênfase colocada na filiação de Jesus ao longo do evangelho de João seja indicativa dos altos objetivos cristológicos de seu autor, o título 'Filho de Deus' também está intimamente associado à pessoa de Jesus nos sinópticos e geralmente aparece em conexão com eventos sobrenaturais ( cf. Marcos 3:11; Mt 4: 3, 14:33). Correndo o risco de simplificação excessiva, a academia do Novo Testamento geralmente interpreta a terminologia Pai-Filho usada pelos autores do Evangelho como indicativa de um relacionamento pai-filho ou subordinado-dominante, ilustrando a relação hierárquica entre Jesus e Deus. A palavra 'filho' tem um uso semelhante nos papiros mágicos, pois geralmente é usada como um termo afetuoso para um iniciado ou aluno. Por exemplo, no "feitiço de Pnouthis" (PGM I. 42-195) é proibido ao mago compartilhar as instruções mágicas detalhadas no texto com alguém "exceto [seu] filho legítimo" (I. 193). Da mesma forma, no PGM IV. 2505-2517, o autor insta o artista a 'manter segredo, filho' (IV. 2517) e Betz escreve em seus comentários sobre essa afirmação de que 'o termo' filho 'parece indicar o aprendiz do mago'.
No entanto, uma reivindicação de filiação também é feita por um mágico que se envolve na peça de teatro alter-persona encontrada acima. Por exemplo, um paralelo à afirmação 'Eu sou o filho de Deus' (João 10:36) ocorre na Liturgia de Mitras (PGM IV. 475-829), durante a qual o mágico pede que 'o espírito santo ( ἱερὸν πνευμα [41] ) pode respirar em mim '(IV. 510) e, posteriormente, declara' porque eu sou o filho '( IV 535) Essa terminologia de 'filho' também aparece no Papiro Mágico Demótico de Londres e Leiden, no qual o mágico declara: 'Eu sou o filho do deus vivo' (DMP XX.33). Para demonstrar como outras declarações sobre a origem divina de Jesus se assemelham às alegações estranhas feitas pelos mágicos nos papiros mágicos, Morton Smith chama a atenção para a semelhança entre passagens no evangelho de João e os papiros mágicos; por exemplo, 'Eu sou o único que desceu do céu' (Jo. 6:51) é idêntico a 'Eu sou o que desceu do céu' (PGM IV. 1018) e 'Eu sou a verdade' (Jo. 14 : 6) é idêntico a 'eu sou a verdade' (PGM V. 148).
O mágico que declara 'Eu sou o Filho de Deus' sugere à sua audiência que ou sua alma foi deificada através da posse de um espírito divino ou após a conclusão de um rito de deificação e agora ele deve ser identificado como um ser divino, ou que ele está fingindo estar associado a um deus, ou ser filho de um deus, a fim de elevar sua autoridade mágica dentro do reino espiritual. Qualquer uma das opções indica claramente que o indivíduo se envolveu ou continua a se envolver em atividades mágicas que eram comuns nos primeiros séculos. Os mágicos que obtiveram controle sobre os poderes divinos com sucesso, aproveitando a obediência de um deus, possuindo um espírito divino ou mesmo possuindo poderes divinos, eram frequentemente reconhecidos por suas loucas reivindicações de que os limites de seus poderes são ilimitados e que eles são capazes de se comportar como os deuses, realizando milagres à vontade e realizando maravilhas, por mais impossível que seja a tarefa. Portanto, uma confiança absoluta na força e potência da vontade do próprio mago era um importante indicador de manipulação espiritual no mundo antigo.
VI - A VONTADE COERTIVA DO MÁGICO
Simão o Mago, no pseudo - Clementine Recognitions, vangloria-se de que "o que quer que eu faça, poderei fazer". Esse júbilo egoísta ecoou nas palavras de muitos mágicos da Antiguidade que acreditavam que somente seu comando autoritário seria suficiente para produzir maravilhas e espetáculos imediatos. Tanto nos papiros mágicos quanto na literatura fictícia que descreve as façanhas dos mágicos na antiguidade, é frequentemente incerto se a capacidade do mago de realizar "o que quer que ele queira" é extraída da força de seus próprios poderes, que são eficazes independentemente da assistência espiritual , ou do cumprimento imediato de um ser espiritual sobre o qual o mago assumiu o comando em uma ocasião anterior. Um mágico que se considera capaz de derrubar a lua sem a necessidade de intervenção espiritual, como descrito no exemplo acima, deve acreditar que a força de seu poder está situada em seus próprios poderes manísticos e pessoais. É a capacidade auto-suficiente do mago de realizar milagres apenas por suas ações, particularmente as faladas, que é dirigido por Apuleio que afirma: 'um mago ( magum ) é uma pessoa que ... é capaz, por um certo poder incrível centrado em sua ação . encantamentos, para fazer tudo o que ele quer. Da mesma forma, a aplicação da vontade do mago independentemente da assistência espiritual é abordada por John Hull, que comenta:
'a mágica mais forte parece ser o efeito causado apenas pela vontade de
o operador; tão forte é essa vontade que não precisa de ajuda extra ... não pode
ser interrompido ou atrasado porque seu triunfo é sua conquista imediata
do seu objetivo.
Por outro lado, a capacidade de realizar milagres aparentemente à vontade e sem a necessidade de assistência externa também foi creditada aos mágicos que haviam adquirido a assistência de um espírito ou deus que reagiria imediatamente à convocação do mágico, dando a impressão de que o próprio mágico era o instigador e executor da tarefa impossível. Um exemplo desse método é encontrado no 'Feitiço de Pnouthis' (PGM I. 42-195), que instrui o mago que ele não precisa oferecer petições longas ou realizar ritos complicados sempre que ele deseja executar uma tarefa impossível, pois o espírito está preso ajudá-lo imediatamente sempre que ele quiser (PGM I. 180-187). Portanto, para sua audiência, a ação resultante parecerá ter sido alcançada sem a ajuda de um intermediário espiritual.
Com a posse de um espírito de assistência e a confiança superior do mágico na força de sua própria vontade, constituindo claras indicações da prática mágica na antiguidade, era essencial que os milagres demonstrassem que seus milagres não resultavam de seu próprio poder pessoal ou da assistência de um espírito compelido, mas de suas orações a Deus, que finalmente teve a palavra final sobre se a tarefa solicitada seria realizada. Por essa razão, os milagres e seus seguidores estavam interessados em apontar que o único método usado em suas maravilhas era a oração fiel e piedosa e, portanto, eles eram devotos devotos de Deus, e não mágicos. Se os evangelistas estavam igualmente interessados em representar Jesus como um obediente adorador de Deus, é surpreendente que não haja registro de uma oração a Deus durante os relatos de cura ou exorcismo nos Evangelhos.
Embora as orações estejam notavelmente ausentes nos milagres de cura, o leitor é ciente de que Jesus pode obter ajuda imediata de Deus. Esta é a compreensão funcional do poder de Jesus que é fornecida por Marta, que declara: 'agora eu sei que tudo o que você pedir a Deus, Deus lhe dará' (João 11:22). Como descobrimos ao investigar a cura da mulher com hemorragia em MC. 5: 25-34 // Mt. 9: 18-22 // Lc. 8: 43-48, várias tentativas foram feitas para explicar a ausência contínua do pedido de Jesus por assistência de Deus, sugerindo que os evangelistas entendessem que Jesus havia alcançado uma união tão estreita com Deus que um pedido era desnecessário, pois Deus estava simplesmente pronto e disposto a ajudar.
É essa natureza imediata do poder de Deus que levou alguns estudiosos a concluir que Jesus era do tipo carismático. No entanto, a ausência de oração e a expectativa de um resultado imediato também implica uma arrogância em relação à fonte de poder espiritual de Jesus, típica de um mago manipulando ativamente os poderes divinos no mundo antigo. O mago que possuía um espírito divino estava seguro de que o espírito que operava sob sua autoridade reagiria imediatamente para realizar um milagre a seu pedido, portanto, orações ou encantamentos prolongados eram desnecessários. Da mesma forma, o mago que alegou ter alcançado um status divino acreditava que um apelo a uma fonte de energia externa era redundante, pois somente a força de sua vontade podia realizar milagres. Jesus se encaixa confortavelmente em ambas as estruturas mágicas no relato da maldição da figueira em Mc. 11: 12-24 // Mt. 21: 18-22. A autonomia da fonte de poder de Jesus é severamente questionada nesta passagem, e Jesus muda da personificação de um milagreiro à mercê de um poder divino superior para o de um mágico, explorando frivolamente seus poderes divinos e gabando-se da força de seu poder. somente a vontade pode ser suficiente para produzir milagres.
VII - A vontade voluntária de Jesus e a maldição da figueira (MC. 11: 12-24 // MT. 21: 18-22)
A maldição da figueira em MC. 11: 12-24 // Mt. 21: 18-22 combina uma demonstração poderosa do evxousi de Jesus , a com um uso aparentemente destrutivo de seus poderes de realizar milagres, todos diretamente ligados a um ensinamento sobre a potência da vontade do operador. A aplicação prejudicial do poder de Jesus nesta passagem contrasta fortemente com o uso compassivo de suas habilidades em todo o resto dos sinóticos e teorias que apelam aos motivos benevolentes de Jesus em seu trabalho milagroso como uma grande defesa contra a prática mágica. apresentado com uma séria pedra de tropeço. [50] A primeira metade da história é a seguinte: Jesus encontra uma figueira a caminho de Jerusalém que não dá frutos e, como está com fome, amaldiçoa a árvore. No relato de Mateus, a árvore murcha no mesmo dia (Mt. 21:19), talvez a fim de aumentar a força do poder de Jesus, no entanto, na versão marcana, os discípulos e Jesus não percebem que a árvore murcha até passar. na manhã seguinte (Marcos 11:20). Como o autor de Marcos nos diz que "não era a estação dos figos" (Mc 11:13), o leitor é ciente de que a ausência de figos na árvore é natural e explicável e que a árvore não está morta ou morta. falhando. Como a árvore não pode ser responsabilizada por sua falta de fruto, a ira de Jesus é puramente o resultado de sua fome e necessidade pessoal. Jesus quer e a árvore não pode prover, portanto, é destruído.
Várias explicações para esse comportamento de birra foram propostas. Alguns sugerem que o murchar da árvore é um dispositivo pedagógico e que demonstra a importância de dar bons frutos espirituais. Outros sugerem que a história se desenvolveu a partir de uma parábola. A interpretação mais amplamente aceita da passagem nos estudos do Novo Testamento é que a figueira é um símbolo para Israel e que, amaldiçoando-a, Jesus está prenunciando a destruição do templo. Independentemente dos motivos subjacentes à inclusão dessa história, o comportamento de birra de Jesus nessa passagem causou um grau considerável de desconforto e controvérsia tanto para o antigo redator quanto para o estudioso moderno (isso, aliás, favorece sua autenticidade). Certamente Jesus aparece nesta passagem mais como a imagem apresentada dele quando criança no Evangelho da Infância de Tomé , reagindo violentamente a incidentes que o ofendem usando seus poderes para fins destrutivos (que, incidentalmente, em uma ocasião envolve 'murchar' outra criança (3: 1-4)). Que a autoridade de poder que Jesus e seus discípulos compartilham pode ser usada para propósitos destrutivos é claramente como é entendido por Tiago e João, que perguntam a Jesus em Lc. 9:54 quando confrontados com a rejeição dos samaritanos: 'você quer que façamos fogo descer do céu e consumi-los?
É possível que os autores de Marcos e Mateus tenham achado desagradável a violência dentro do periscópio da figueira, mas sentiram que o evento era muito conhecido ou importante demais para ser deixado de fora. Sem surpresa, o autor de Lucas não inclui o incidente em seu Evangelho e essa omissão pode ser baseada em sua sensibilidade às implicações negativas desse ato de destruição aparentemente aleatório. Certamente, o uso destrutivo do poder de Jesus evoca a caricatura desagradável de um mago que usa suas habilidades para trazer danos físicos, psicológicos ou financeiros a seus vizinhos. Deve-se notar também que o ato de "definhar" estava intimamente associado à magia no mundo antigo. Morton Smith observa que "alguns feitiços pretendem que suas vítimas" murcham "," consumam "," queimem "e, portanto,"a magia provavelmente teve alguma influência aqui '. Como 'murchar' foi particularmente associado ao 'mau-olhado', talvez seja nesse contexto que possamos entender a influência da magia sobre essa passagem nos evangelhos. Por exemplo, Eric Eve chama a destruição da figueira de "um ato de vandalismo taumatúrgico" que "nessa cultura pode muito bem ser atribuído ao uso do mau-olhado" e ele apoia essa observação com uma citação do estudo de Regina Dionisopoulos-Mass sobre o uso do mau-olhado na bruxaria:
'Uma árvore ou videira que de repente murcha é certamente a vítima do olho ...
existem muitos contos de árvores e trepadeiras que eram verdes e fortes pela manhã
mas isso murchara e morria de um olhar invejoso ao cair da noite.
Além disso, a afirmação 'que nenhum fruto possa vir novamente de você' (Mt. 21: 19 // Marcos 11:14) é semelhante às maldições vinculantes encontradas nos papiros mágicos que leem, por exemplo, 'pode NN não poder… 'ou' ele não fale '(cf. PGM V. 321f). Portanto, não devemos ignorar a possibilidade de que as palavras de Jesus sejam entendidas como uma maldição mágica. Esse uso destrutivo do poder de Jesus e os numerosos paralelos ao ato mágico de "definhar" não são os únicos fatores que contribuem para a figura emergente de Jesus como mágico nesta passagem. Além disso, há uma corrente subjacente significativa da técnica mágica que está presente nos ensinamentos de oração subsequentes em Mc. 11: 22-24 // Mt. 21: 21-22.A maioria dos estudos sobre o incidente da figueira limita sua atenção ao simbolismo implícito da figueira e falha em perceber que a destruição da árvore se destina claramente a ilustrar o ensino subsequente da oração em que Jesus ensina aos discípulos que eles serão capazes de faça o que quiserem se orarem corretamente e com fé suficiente (Mc 11: 22-24 // Mt 21: 21-22). Na versão mateana do ensino de oração, a investidura de poder através da oração depende da pi, stij ('fé') da pessoa que ora, portanto Jesus declara 'tudo o que você pedir em oração, você receberá se tiver fé' (Mt 21, 22). A fé também é o elemento essencial da oração em uma passagem anterior no Monte. 17:20:
Por causa de sua pouca fé. Pois em verdade vos digo que, se você tem fé como um grão
de mostarda, você dirá a esta montanha: 'Mude daqui para lá' e
vai se mover; e nada será impossível para você.
Devido ao uso ambíguo de πίστις no Monte. 17:20 e 21:22, não está claro se essas passagens ensinam a importância da fé em si mesmo ou na fé em Deus . Uma vez que a oração é dirigida à montanha em ambos os lugares. 17:20, 21:21 e Mc. 11:23, e não a Deus, isso sugere que Deus não tem um papel no processo e, consequentemente, a fé necessária é a fé da oração em suas próprias habilidades e habilidades. Da mesma forma, como a árvore se desenraíza diretamente em obediência à oração na versão lucana do ensino da mostarda, isso sugere claramente que é a própria oradora que tem a capacidade de arrancar a sicômia e que esse milagre pode ser alcançado independentemente de um poder espiritual superior:
'Se você tivesse fé como grão de mostarda, poderia dizer a esta sicômia
árvore 'seja enraizada e plantada no mar', e ela te obedecerá . '
(ênfase minha, Lc 17: 6).
Na versão Marcana do periscópio da figueira, os πίστις da oração são entendidos inequivocamente como tendo fé nas próprias palavras e ações, e esses são os fatores necessários para alcançar um milagre. O autor de Marcos afirma que um milagre ocorrerá se o orador 'não duvidar em seu coração, mas acredita que o que ele diz acontecerá' ( MC. 11:23). As conotações óbvias de instruções mágicas que estão presentes nesta declaração são atenuadas pelo evangelista que introduz a importância da oração no versículo seguinte (11:24), mas a confiança na capacidade do operador de receber poder milagroso somente por sua vontade é tornado cada vez mais explícito na segunda metade do versículo, que afirma que o orador deve simplesmente "acreditar que você o recebeu e ele será seu". Essa confiança em uma resposta garantida de Deus também é ecoada em outros lugares dos Evangelhos na declaração 'pergunte e será dada a você' (Lc. 11: 9, Mt. 7: 7), uma frase que Morton Smith afirma ter paralelos dentro. os papiros mágicos.
As palavras de Jesus em Mc. 11:23 tem certa arrogância para eles que imita os do antigo mago que acredita que somente suas palavras serão suficientes para produzir milagres e que os deuses estão sujeitos a todos os seus caprichos. Tendo recusado, nas narrativas da tentação, a realizar proezas mágicas em benefício próprio ou a testar a potência de seus poderes (Mt 4: 3-11 // Lc 4: 3-13), aqui temos Jesus se vangloriando dos discípulos que ele pode fazer o que quiser e usar ativamente seu poder para obter resultados frívolos. Da mesma forma, tendo ensinado aos discípulos 'não se alegram com o fato de os espíritos estarem sujeitos a você' (Lucas 10:20), na tentativa de subjugar o entusiasmo com relação às novas habilidades encontradas, aqui Jesus parece estar explorando aleatoriamente seus poderes por conta própria. diversão.
Além disso, ao pedir que Jesus instrua os discípulos sobre os aspectos técnicos de suas próprias habilidades para realizar milagres (daí a exibição física de seu poder murchando a figueira), o autor de Marcos implica que esse poder de operar milagres pode ser compartilhado por qualquer pessoa que seja instruído na metodologia e técnica usada por Jesus. Não apenas a natureza transferível desse poder carrega sérias implicações para a prática mágica, mas como as instruções de Jesus a seus discípulos geralmente são realizadas em segredo por todo o Evangelho, podemos perguntar se ocasiões anteriores em que Jesus se retirou com seus discípulos para transmitir segredos conhecimento para eles envolvia o ensino de técnicas mágicas semelhantes.
Se o leitor dos Evangelhos entender que uma tarefa impossível, como mover uma montanha, pode ser realizada apenas com força de vontade, então o leitor deve assumir que tarefas igualmente impossíveis que são relatadas no ministério de Jesus, como como curar os enfermos, caminhar sobre a água e transformar água em vinho, também foram realizados com a força da vontade de Jesus? Embora certos milagres "impossíveis" atribuídos a Jesus nos Evangelhos tenham paralelos claros na tradição mágica, há indubitavelmente casos em que uma cura parece ocorrer simplesmente porque Jesus deseja que isso aconteça. Por exemplo, o leproso que se aproxima de Jesus para ser curado pede 'se você quiser, você pode me limpar' e o comando de cura de Jesus nos três sinópticos é simplesmente 'eu irei ( θέλω); esteja limpo '(Mc 1: 40-45 // Mt 8: 2-4 // Lc 5: 12-16). A potência de cura da vontade de Jesus, neste caso, é tornada mais explícita no relato fornecido no Evangelho de Egerton, que omite a menção ao toque:
'Se, portanto, você estiver disposto, eu estou purificado.' O Senhor disse-lhe:
disposto; seja purificado. ”E imediatamente a lepra o deixou.
Se, para realizar um milagre, os discípulos devem simplesmente 'crer que você o recebeu, e ele será seu' (Marcos 11:24), isso pode explicar ocasiões nos Evangelhos em que a fé de um indivíduo na cura aparece. ser o fator efetivo em sua salvação. Por exemplo, a mulher com hemorragia em MC. 5:28 // Mt. 9:21 acredita que, se ela puder tocar as roupas de Jesus, ela será curada e essa confiança facilitará sua cura, que parece ser alcançada independentemente da concessão de poder de Jesus. Da mesma forma, Jesus conta ao pai do menino possuído em Mc. 9:23 que 'todas as coisas são possíveis para quem crê' e quando Pedro começa a afundar na água ao tentar andar no mar, Jesus lhe diz: 'Ó homem de pouca fé, por que você duvidou?' (14:31).
A possibilidade de uma vontade pessoal forte é o único pré-requisito para a realização de um milagre é rejeitada pelo autor do Evangelho de João, que está particularmente ansioso para enfatizar que Jesus não tem autonomia na aplicação de seu poder espiritual e prefere, em vez disso, enfatize repetidamente a dependência de Jesus da vontade de Deus. A afirmação 'Não posso fazer nada por minha própria autoridade' ocorre com frequência em todo o Evangelho de João (5:30, 8:28, 14:10, cf. também 5:19) e no ataque de passagens nas quais Jesus reafirma que ele O sujeito à vontade de Deus é ocasionalmente tão intenso que suscita suspeitas sobre se esse material é de apologia mágica (cf. Jo. 4:34, 7:17). A maior concentração dessas afirmações anti-mágicas é encontrada Jo. 6: 38-40:
Porque eu desci do céu, não para fazer minha própria vontade, mas a vontade de
quem me enviou ; e esta é a vontade daquele que me enviou , que eu deveria perder
nada de tudo o que ele me deu, mas levante-o no último dia. Por esta
é a vontade de meu Pai , que todo aquele que vê o Filho e crê nele
deveria ter vida eterna; e eu o levantarei no último dia.
Essa implacável importância colocada na submissão de Jesus à vontade de Deus sugere que o autor de João está tentando suprimir as implicações de que Jesus tinha total autonomia no uso de seus poderes de realizar milagres. No entanto, a dependência de um poder espiritual superior contradiz as observações feitas pelos seguidores e oponentes de Jesus, de que ele tem total autoridade sobre a aplicação desses poderes, especialmente aqueles feitos pelo centurião no Monte. 8: 5-13 // Lc. 7: 1-10 (Ver Capítulo 10). Além disso, os episódios em que Jesus declara 'eu não posso fazer nada por minha própria autoridade' contrastam completamente com o ensino de oração em Mc. 11: 22-24 // Mt. 21: 21-22 em que é o próprio orador quem inicia o milagre e alcança o resultado final. O conflito entre a ênfase joanina na submissão de Jesus à vontade de Deus e a vontade arrogante de Jesus nos sinópticos (como encontrado no periscópio da figueira) é claramente aparente em Jo. 5: 19-21, em que Jesus declara humildemente que 'o Filho nada pode fazer sozinho; ele pode fazer apenas o que vê o Pai fazendo '(João 5:19), apenas para que a natureza egoísta do mago ressurja na frase seguinte:' Assim mesmo, o Filho dá vida a quem ele deseja dar '. (João 5:21).
Como uma fé arrogante na própria vontade e a garantia de uma resposta garantida são ambos estados mentais que normalmente estavam associados ao mago no mundo antigo, ensinando que suas palavras e ações podem trazer resultados garantidos ou que Deus responderá imediatamente para sua convocação, Jesus entra com muita firmeza no reino da magia e começa a falar como um mágico. Como uma distinção nítida é frequentemente feita entre o homem religioso que reverencia seu deus e confia suas orações à vontade da divindade e o mago que faz tentativas egoístas e coercitivas de pedir que seu deus realize tudo o que ele deseja imediata e automaticamente, evidência no palavras do próprio Jesus, fornecidas pelos evangelistas, que poderiam ser interpretadas como coercitivas diretamente a Deus, seriam uma confirmação valiosa de uma mentalidade mágica.
A probabilidade de descobrir tais evidências nos Evangelhos é muito duvidosa, especialmente porque as orações de Jesus a Deus são frequentemente envoltas em uma qualidade secreta e misteriosa (ver Capítulo 4) e qualquer material que implique manipulação espiritual certamente seria editado pelo evangelistas. No entanto, uma passagem nos evangelhos que oferece um raro vislumbre da comunicação de Jesus com Deus é a cena de oração no Getsêmani. Esta passagem não apenas contém traços de coerção espiritual, mas também anuncia o dramático fracasso do ensino de oração em Mc. 11: 22-24 // Mt. 21: 21-22 e levanta questões relativas à luta pelo poder entre Jesus e sua fonte de poder espiritual.
