Diversidade Religiosa e o Conhecimento de Deus - Religious Diversity and the Knowledge of God

Com relação a muitos, se não a maioria dos problemas, existem diferenças significativas de opinião entre os indivíduos que parecem ser igualmente conhecedores e sinceros. Indivíduos que aparentemente têm acesso às mesmas informações e estão igualmente interessados ​​na verdade afirmam perspectivas incompatíveis, por exemplo, em questões sociais, políticas e econômicas significativas. Essa diversidade de opinião, no entanto, não é mais evidente do que na área do pensamento religioso. Em quase todas as questões religiosas, pessoas honestas e conhecedoras possuem crenças significativamente diversas, muitas vezes incompatíveis.

A diversidade religiosa desse tipo pode ser proveitosamente explorada de muitas maneiras - por exemplo, de perspectivas psicológicas, antropológicas ou históricas. A discussão atual, no entanto, se preocupará principalmente com as questões-chave em torno da diversidade religiosa, com as quais os filósofos, especialmente os filósofos analíticos da religião, estão mais preocupados no momento. Especificamente, nossa discussão se concentrará principalmente nas seguintes questões: Quão generalizada é a diversidade religiosa? A realidade dessa diversidade requer uma resposta? Pode uma pessoa que reconhece a diversidade religiosa permanecer justificada ao afirmar que apenas uma perspectiva é correta? Se então, É moralmente justificável tentar converter os outros para uma perspectiva diferente? Pode-se alegar justificadamente que apenas uma religião oferece um caminho para a eterna presença de Deus? Como a diversidade religiosa deve ser abordada na educação pública? As respostas para essas questões não são simplesmente acadêmicas. Eles têm, cada vez mais, grande impacto na maneira como tratamos os outros, tanto pessoal quanto corporativamente.

1. A Presença da Diversidade Religiosa

A diversidade religiosa existe de maneira notável entre as religiões que são teístas e as que não são. Por exemplo, as religiões monoteístas judaísmo, cristianismo e islamismo concordam que existe um único Deus. O hinduísmo, em contraste, tipicamente reconhece muitos deuses e deusas, embora algumas variedades de hinduísmo, que contam essas muitas divindades como aspectos de um único Deus, possam ser monoteístas. Outras vertentes do hinduísmo são henoteístas, adorando uma divindade, mas reconhecendo muitas outras. Outra diferença marcante entre religiões tem a ver com visões da pessoa humana. Em muitas formas de cristianismo e islamismo, por exemplo, o objetivo final é a imortalidade subjetiva na presença de Deus, enquanto em algumas formas do pensamento oriental, por exemplo, o budismo Theravada, um objetivo importante é entender que não existe um eu essencial. Contudo, diversidade significativa e generalizada também existe dentro dos sistemas teístas básicos. Por exemplo, no cristianismo, os crentes diferem significativamente na natureza de Deus. Alguns vêem Deus como controlador, outros como autolimitados, e outros ainda como incapazes, em princípio, de controlar unilateralmente qualquer aspecto da realidade. Alguns acreditam que Deus tem conhecimento infalível apenas de tudo que ocorreu ou está ocorrendo, outros afirmam que Deus também tem conhecimento de tudo que realmente ocorrerá, enquanto aqueles que acreditam que Deus possui conhecimento médio acrescentam que Deus sabe tudo o que realmente ocorreria em qualquer possível contexto. Alguns acreditam que os princípios morais estipulados por Deus para o correto comportamento humano fluem da natureza de Deus e, portanto, que tais princípios determinam o comportamento de Deus, enquanto outros acreditam que Deus age de acordo com um conjunto diferente de regras morais, que para Deus o que é certo é simplesmente o que Deus faz. Alguns acreditam que somente aqueles que conscientemente "deram suas vidas a Cristo" passarão a eternidade na presença de Deus. Outros acreditam que muitos que nunca ouviram o nome de Jesus entrarão na presença de Deus, enquanto outros ainda nem acreditam que a imortalidade subjetiva (vida após a morte consciente) é uma realidade. Os muçulmanos também diferem significativamente entre si nesses mesmos atributos divinos (Aijaz 2015). Ou considere a grande variedade de perspectivas muçulmanas sobre questões como a autonomia do indivíduo ao interpretar o Alcorão, a melhor forma de aplicar os valores essenciais islâmicos à vida moderna e o status das mulheres. E encontramos também diversidade significativa intra-sistema no Hinduísmo (Sharma 2011), Budismo (Burton 2011), Judaísmo (Shatz 2011) e Religiões Chinesas (Cheng 2011).

Embora ainda seja algo popular nos círculos filosóficos hoje enfocar a diversidade entre os sistemas teístas básicos, há uma consciência crescente de que as mesmas questões básicas (e respostas) se aplicam à diversidade inter-sistemas (por exemplo, a diferentes perspectivas sobre os mais Uma concepção teísta básica e precisa de Deus) aplica-se com a mesma clareza, e exatamente no mesmo sentido, à diversidade intra-sistema (por exemplo, a diferentes perspectivas dentro do cristianismo quanto à extensão do conhecimento de Deus). E há uma consciência crescente de que a importância prática da diversidade intra-teísta é tão significativa quanto a diversidade inter-teísta. Para a maioria dos cristãos, por exemplo, o significado prático de reter ou modificar crenças sobre o poder ou conhecimento de Deus é tão grande quanto reter ou modificar a crença de que o Cristianismo é uma hipótese explanatória teísta melhor do que o Islã. De fato, como Dennis Potter aponta, se existem diferentes perspectivas inter-teístas sobre uma dada questão, muitas vezes depende de quais perspectivas intra-teístas estamos considerando (Potter 2013).

2. Possíveis Respostas à Diversidade Religiosa

Uma resposta óbvia à diversidade religiosa é sustentar que, uma vez que não existe realidade divina - uma vez que o referente em todas as reivindicações religiosas relacionadas ao divino é inexistente - todas essas afirmações são falsas. Outra possível resposta, apresentada por relativistas religiosos, é que não há uma verdade ao considerar afirmações religiosas mutuamente incompatíveis sobre a realidade; mais do que um dos conjuntos conflitantes de afirmações de verdade específicas pode estar correto (Runzo 1988, 351-357). No entanto, a maioria das discussões atuais sobre a diversidade religiosa pressupõe uma teoria realista da verdade - de que há uma verdade no assunto.

Quando o assunto é abordado dessa maneira, os filósofos normalmente centram as discussões sobre as reivindicações religiosas da verdade em três categorias básicas: exclusivismo religioso, não-exclusivismo religioso e pluralismo religioso. Para o propósito de nossa discussão, alguém é um exclusivista religioso com relação a um determinado assunto quando ela acredita que a perspectiva religiosa de apenas um sistema teístico básico (por exemplo, apenas uma das principais religiões do mundo) ou apenas uma das variantes dentro de um sistema teísta básico (por exemplo, dentro do Islã) para ser a verdade ou, pelo menos, mais perto da verdade do que qualquer outra perspectiva religiosa sobre esta questão. [ 1 ] Alguém é um não-exclusivista religioso em relação a um determinado assunto, quando ela nega que a perspectiva religiosa de qualquer sistema teísta básico ou sua variante seja superior a todas as outras perspectivas religiosas sobre esse assunto. Finalmente, alguém é um pluralista religioso em relação a um determinado assunto quando ela afirma não apenas que (como um não-exclusivista) que nenhuma perspectiva religiosa específica é superior, mas também faz uma afirmação positiva sobre a verdade do assunto. A natureza dessa reivindicação depende do tipo de problema em questão. Se a questão é uma sobre a qual pode haver mais de uma perspectiva verdadeira - por exemplo, as condições suficientes para passar a eternidade na presença de Deus - ser pluralista é afirmar que as perspectivas religiosas de mais de um sistema teísta básico ou sua variante podem ser justificadamente consideradas igualmente próximas da verdade (Marbaniang, 2010). Se a questão é uma sobre a qual pode haver apenas uma verdade real sobre o assunto, mas não temos meios objetivos de determinar exatamente o que essa verdade é - por exemplo, a natureza real de Deus - ser um pluralista é afirmar que o As perspectivas de mais de um sistema teísta básico ou sua variante podem ser justificadamente consideradas como refletindo algum aspecto dessa verdade (Byrne 2011, 36-7).

3. Diversidade Religiosa e Obrigação Epistêmica

Nenhum filósofo nega que a consciência da (aparente) aparente diversidade religiosa às vezes, de fato, tenha um impacto sobre um exclusivista - de causar pouca inquietação para reduzir significativamente seu nível de confiança na verdade de certas crenças para precipitar o abandono de crenças. Essa é simplesmente uma afirmação empírica sobre estados e comportamentos psicológicos (Alston 1988, 442-446; Plantinga 2000, 189).

Como deve, no entanto, um exclusivista chegar à consciência da diversidade religiosa - a consciência de que indivíduos aparentemente sinceros e conhecedores diferem dela em relação a uma questão de significado religioso - responder à realidade de tal diversidade? Como deve, por exemplo, o devoto budista, hindu ou cristão, que se dá conta de que outros que parecem tão conhecedores e devotos defendem perspectivas religiosas incompatíveis? Ou como deve o cristão que acredita que a Bíblia retrata claramente um Deus com total controle sobre todos os aspectos da realidade, respondendo à percepção de que outros aparentemente sinceros, devotos, Cristãos “crentes na Bíblia” veem a Bíblia como retratando claramente um Deus que escolheu não controlar o que ocorre naqueles contextos nos quais os humanos receberam liberdade moral significativa? Um exclusivista pode justificadamente desconsiderar tal diversidade? Se não, o exclusivista tem alguma obrigação de tentar resolver tais conflitos epistêmicos - envolver-se em avaliação de crença (ou reavaliação) com abertura para uma possível revisão? Ou seria pelo menos uma boa ideia para ela?

Dentro da “epistemologia da literatura de discordância” relevante, encontramos respostas significativamente diferentes. Há, é claro, indivíduos religiosos (e grupos) que acreditam que é inapropriado submeter as crenças religiosas a avaliações de qualquer tipo. Certos indivíduos (às vezes chamados de fideístas) argumentaram, por exemplo, que as crenças religiosas não são de um tipo adequadamente submetidas a avaliações racionais e / ou que a avaliação de tais crenças demonstra falta de fé (Peterson et al. 2013, 65-69). Mas poucos filósofos atualmente ocupam essa posição. A maioria sustenta que o exclusivista tem pelo menos o direito de avaliar suas crenças em face da diversidade religiosa.

Continua, no entanto, a haver um debate significativo sobre se um exclusivista tem a obrigação de se envolver em tal avaliação de crença. Alguns filósofos concordam com Robert McKim que “o desacordo sobre uma questão ou área de investigação fornece razões para pensar que cada lado tem a obrigação de examinar as crenças sobre a questão” (McKim 2001, 140). A suposição subjacente aqui é que quando a perspectiva de um indivíduo sobre qualquer assunto, seja pessoal, social, econômico, político ou religioso, tem consequências importantes para essa pessoa ou para os outros, então esse indivíduo tem a obrigação de encontrar a verdade da questão. - maximizar a verdade. E um indivíduo, neste caso um exclusivista religioso, só pode tentar maximizar a verdade ou evitar o erro diante de diversas alegações, argumenta-se, se ela tentar resolver o conflito.

A alegação aqui, deve ser enfatizada, não é que tal resolução é sempre possível ou que um exclusivista deve necessariamente desistir de sua crença, se não houver resolução. A discussão sobre essas questões ainda está por vir. A alegação, ao contrário, é apenas que o exclusivista é obrigado, no mínimo, a avaliar as provas a favor e contra as crenças em questão e a tentar “ter uma noção do apelo e da preocupação daqueles que os defendem” (McKim 2001, 146).

Outros filósofos discordam. Por exemplo, Alvin Plantinga reconhece que se um proponente de uma perspectiva religiosa específica não tem motivos para duvidar de que aqueles com quem discorda realmente estejam em pé de igualdade com a epistemia, então ele está sob uma obrigação prima facie de tentar resolver o conflito. No entanto, Plantinga nega que o exclusivista cristão precise reconhecer que está enfrentando uma verdadeira paridade epistêmica - é preciso admitir que ele realmente está diferindo dos verdadeiros pares epistêmicos. Embora o exclusivista cristão, dizem-nos, possa conceder que aqueles com quem ele está em desacordo não tenham violado nenhum dever epistêmico e não saibam de nenhum argumento que possa convencer aqueles com quem ele discorda de que estão errados e ele está certo, o exclusivista provavelmente acredita que ele “foi epistemicamente favorecido de alguma forma. ”Ele pode acreditar, por exemplo, que ele foi agraciado com“ a Testemunha Interna do Espírito Santo; ou talvez ele pense que o Espírito Santo preserva a igreja cristã de um erro grave, pelo menos no que diz respeito aos fundamentos da crença cristã; ou talvez ele pense que foi convertido pela graça divina, de modo que agora ele vê o que antes lhe era obscuro - uma bênção não concedida até agora aos dissidentes ”(Plantinga, 1997, p. 296).

Além disso, se qualquer crença desse tipo for verdadeira, afirma Plantinga, então o exclusivista cristão provavelmente está "em melhor posição, epistemicamente falando", do que aqueles que rejeitam a crença exclusivista em questão. Portanto, uma vez que não pode ser demonstrado que a crença cristã desse tipo é muito provavelmente falsa, o cristão permanece justificado em sustentar que os proponentes de outras perspectivas religiosas não estão, na verdade, em pé de igualdade epistêmica. E o mesmo, Plantinga reconhece, pode muito bem ser verdade para os exclusivistas em outros sistemas de crenças religiosas (Plantinga 1997, 296). 

A força dessa linha de raciocínio depende, em parte, da questão discutível de quem suporta o ônus da prova sobre a questão da igualdade em bases epistêmicas. Aqueles que se apegam a Plantinga argumentam em essência que, a menos que um exclusivista deva reconhecer em bases epistêmicas que são (ou deveriam ser) aceitas por todas as pessoas racionais que aqueles que detêm crenças incompatíveis estão realmente em pé de igualdade, o exclusivista pode justificadamente negar que é assim e assim não precisa se envolver na avaliação de crenças (Kim 2011). Aqueles que apoiam a avaliação de crenças obrigatórias argumentam que é o exclusivista quem suporta o ônus da prova. A menos que possa ser demonstrado em bases epistêmicas que são (ou deveriam ser) aceitas por todas as pessoas racionais, os proponentes das perspectivas concorrentes não estão, na verdade, em pé de igualdade epistêmica, o exclusivista deve considerar seu adversário em bases epistêmicas iguais e, assim, é obrigado a se engajar na avaliação de crenças (Basinger 2002, 26-27). Ou, para afirmar essa importante distinção de outra forma, é a alegação de Plantinga que não precisamos reconhecer que aqueles com quem discordamos estão, na verdade, em pé de igualdade epistêmica, a menos que possa ser demonstrado objetivamente que são igualmente versados ​​e sinceros, enquanto seus críticos sustentam que devemos reconhecer que aqueles com quem discordamos estão em pé de igualdade, a menos que tenhamos um meio objetivo de demonstrar que somos de fato mais conhecedores e / ou sinceros do que eles. A maioria dos filósofos da religião lado a lado com os críticos e, assim, assumir que o conflito entre pares real não pode ser negado (Byrne 2011, 30). É a afirmação de Plantinga de que não precisamos reconhecer que aqueles com quem discordamos estão, na verdade, em pé de igualdade epistêmica, a menos que possa ser demonstrado objetivamente que são igualmente conhecedores e sinceros, enquanto seus críticos sustentam que devemos reconhecer que aqueles com quem discordamos são em bases epistêmicas iguais, a menos que tenhamos um meio objetivo de demonstrar que somos de fato mais conhecedores e / ou sinceros do que eles. A maioria dos filósofos da religião lado a lado com os críticos e, assim, assumir que o conflito entre pares real não pode ser negado (Byrne 2011, 30). É a afirmação de Plantinga de que não precisamos reconhecer que aqueles com quem discordamos estão, na verdade, em pé de igualdade epistêmica, a menos que possa ser demonstrado objetivamente que são igualmente conhecedores e sinceros, enquanto seus críticos sustentam que devemos reconhecer que aqueles com quem discordamos são em bases epistêmicas iguais, a menos que tenhamos um meio objetivo de demonstrar que somos de fato mais conhecedores e / ou sinceros do que eles. A maioria dos filósofos da religião lado a lado com os críticos e, assim, assumir que o conflito entre pares real não pode ser negado (Byrne 2011, 30). enquanto seus críticos sustentam que devemos reconhecer que aqueles com quem discordamos estão em pé de igualdade, a menos que tenhamos um meio objetivo de demonstrar que somos de fato mais conhecedores e / ou sinceros do que eles. A maioria dos filósofos da religião lado a lado com os críticos e, assim, assumir que o conflito entre pares real não pode ser negado (Byrne 2011, 30). enquanto seus críticos sustentam que devemos reconhecer que aqueles com quem discordamos estão em pé de igualdade, a menos que tenhamos um meio objetivo de demonstrar que somos de fato mais conhecedores e / ou sinceros do que eles. A maioria dos filósofos da religião lado a lado com os críticos e, assim, assumir que o conflito entre pares real não pode ser negado (Byrne 2011, 30).

Outro tipo influente de desafio à avaliação da crença obrigatória em face da diversidade religiosa foi levantado por Jerome Gellman. O foco de seu desafio centra-se no que ele identifica como crenças do fundo do poço. Tais crenças, como Gellman as define, são os dados epistêmicos de um sistema de crença religiosa - as verdades assumidas e fundamentais sobre as quais tudo o mais é construído. Gellman garante que se uma crença religiosa afirmada por um exclusivista não é um fundo de poço (não é uma suposição fundamental), então ela pode estar sujeita a uma avaliação de crença obrigatória em face da diversidade religiosa. No entanto, argumenta ele, uma vez que a avaliação da crença só faz sentido quando não se tem certeza de que a crença em questão é verdadeira, e uma vez que as crenças religiosas estão entre as verdades fundamentais - as verdades básicas presumidas - no sistema epistêmico de um exclusivista, nenhuma avaliação é necessária. Em vez disso, quando um exclusivista encontra um desafio para tal crença - por exemplo, um desafio à sua crença fundamental no controle final de Deus sobre todos os assuntos terrenos - ela pode, justificadamente, sustentar isso porque sua crença no fundo do poço é verdade, a crença concorrente pode ser justificadamente rejeitada (Gellman 1993, 345-364; Gellman 1998, 229-235).

Além disso, Gellman acrescentou mais recentemente, mesmo se admitirmos que as crenças do fundo do poço às vezes estão abertas à avaliação de crenças, o exclusivista não precisa se envolver em tal avaliação diante da diversidade religiosa, a menos que ela descubra que a consciência de tal diversidade está causando a ela. perder confiança significativa em sua própria perspectiva. Na ausência deste tipo de conflito interno, ela “pode invocar racionalmente sua crença religiosa irrefletida para derrotar as reivindicações religiosas opostas, sem ter que considerar a questão mais adiante” (Gellman 2000, 403).

Parece, no entanto, que mesmo aqueles que são simpáticos à linha geral de raciocínio de Gellman gostariam de limitar seu escopo. Muitas crenças religiosas mantidas por exclusivistas têm conseqüências práticas. Por exemplo, existem muitos teístas em todo o mundo que não apenas acreditam que os homens têm algum tipo de autoridade inerente sobre as mulheres, ou que certos grupos étnicos têm superioridade dada por Deus, ou que certas orientações sexuais são perversões do ideal de Deus. ou que os humanos têm autoridade dada por Deus sobre o resto da natureza, ou que Deus deseja que os hereges sejam silenciados, eles também agem nessas crenças. No entanto, parece seguro assumir que a maioria dos exclusivistas, incluindo Gellman, acredita que algumas dessas ações são moralmente erradas e devem ser detidas na medida do possível. E nesses casos, É difícil imaginar muitos exclusivistas sustentando que aqueles que possuem as crenças nas quais esses atos são baseados não têm necessidade de reavaliar essas crenças, a menos que eles pessoalmente sintam a necessidade de fazê-lo. Parece, ao contrário, que a maioria dos exclusivistas gostaria que aqueles que detinham tais crenças engajassem-se, no mínimo, em uma reavaliação significativa das crenças, mesmo que, no momento, eles não sintam pessoalmente essa necessidade.

4. Diversidade Religiosa e Crença Justificada

Alguns filósofos / teólogos assumem que a avaliação de crenças, quando conduzida adequadamente, pode muitas vezes resolver conflitos epistêmicos entre pares (Byrne 2011, 31; Aijaz, 2016). Mas, se assumirmos que, embora a consideração de critérios como auto consistência e abrangência possam excluir certas opções, não existe um conjunto de critérios que nos permita resolver a maioria das disputas epistêmicas religiosas (seja entre ou dentro das perspectivas religiosas) em um forma neutra e sem questionamentos (Peterson et al. 2013, 69-74)? Em que posição epistêmica isso coloca o exclusivista? Ou, para usar o fraseado preferido nos debates atuais sobre “epistemologia do desacordo”, até que ponto, se algum, é razoável para um exclusivista manter suas crenças exclusivistas quando se reconhece que os pares epistêmicos discordam?

A resposta, como alguns veem, é que o exclusivista não pode mais justificadamente sustentar que suas crenças exclusivistas são verdadeiras. JC Schellenberg, por exemplo, argumenta que, porque não mais do que um entre um conjunto de alegações de verdade incompatíveis pode ser verdade, um debatedor em um debate sobre tais alegações é justificado em continuar a sustentar que sua alegação é verdadeira somente se ela possuir indagação sem questionamento. justificativa para acreditar que a alegação incompatível de qualquer concorrente é falsa. Entretanto, como nenhum litigante em conflitos religiosos possui tal justificativa, nenhum litigante pode ser justificado “em sustentar sua própria afirmação como verdadeira”. Ou, como Schellenberg afirma essa conclusão em outro contexto, devemos concluir que, na ausência de objetiva, não-questão justificação nenhum dos disputantes em conflitos religiosos “tem justificativa para supor as afirmações dos outros como falsas” (Schellenberg 2000, 213). David Silver chega a uma conclusão semelhante: "[Exclusivistas] devem fornecer evidências independentes para a alegação de que eles têm uma fonte especial de conhecimento religioso ... ou devem abandonar suas crenças religiosas exclusivistas" (Silver 2001, 11). , o que o exclusivista deve fazer, dada a falta de evidência suficiente para sua perspectiva, é suspender o julgamento, isto é, abandonar sua posição exclusivista e dar peso igual a todas as perspectivas compreensivas e consistentes em jogo (Christiansen, 2009; Feldman , 2006).

Outros não foram tão longe, argumentando que, embora o exclusivista não precise abandonar a crença religiosa em face do conflito não resolvido, ela deve ou pelo menos estar disposta a manter suas crenças religiosas exclusivas mais provisoriamente (com menos confiança). Philip Quinn argumenta, por exemplo, que a paridade epistêmica reconhecida necessariamente tem um impacto negativo (epistemicamente humilhante) no nível de justificação para qualquer sistema de crenças religiosas. Tal paridade não reduz necessariamente a justificação abaixo de um nível suficiente para a aceitabilidade racional. Mas para aqueles proponentes de uma religião que estão “suficientemente conscientes da diversidade religiosa, a justificativa de que a [religião] recebe de suas fontes é bem menor do que seria o caso se não houvesse tal diversidade” (Quinn, 2005a, 137). . James Kraft concorda.

A hesitação que essa redução na confiança produz, nos diz McKim, não implica uma investigação sem fim. O que significa, ao contrário, é que, diante da diversidade religiosa não resolvida, uma pessoa deve estar aberta à possibilidade de “que uma ou mais das [alternativas] possam estar corretas… que a posição que alguém pensou ser correta pode estar errada. [enquanto] uma das outras posições pode estar certa ”(McKim 2001, 154-55). Joseph Runzo e Gary Gutting concordam. Segundo Runzo, “todos os compromissos de fé devem ser mantidos com o reconhecimento humilhante de que eles podem ser mal orientados, pois nosso conhecimento nunca é certo” (Runzo 1993, 236). Gutting argumenta que apenas assentimento provisório, não decisivo, é justificado em face da diversidade não resolvida e que “aqueles que dão apenas assentimento provisório devem reconhecer o valor igual, como um elemento essencial na discussão contínua, de crenças contrárias às suas ”(Gutting 1982, 108). Além disso, argumenta McKim, tal hesitação em face da diversidade tem uma recompensa importante. Pode levar a uma tolerância profunda: a tolerância "com a qual aqueles com quem você discorda são pessoas a quem vale a pena abordar com argumentos racionais" (McKim 2001, 178). E a tolerância pessoal deste tipo, dizem-nos, pode muito bem levar a um Uma sociedade mais tolerante e aberta que permita e até encoraje uma diversidade de opiniões sobre todas as questões, incluindo opiniões sobre questões religiosas. [Se isso é de fato o caso será considerado em detalhes na Seção 6.] a mesada “que aqueles com quem você discorda são pessoas a quem vale a pena abordar com argumentos racionais” (McKim 2001, 178) E a tolerância pessoal desse tipo, nos dizem, pode muito bem levar a uma sociedade mais tolerante e aberta que permitir e até incentivar uma diversidade de opiniões sobre todas as questões, incluindo opiniões sobre questões religiosas. [Se isso é de fato o caso será considerado em detalhes na Seção 6.] a mesada “que aqueles com quem você discorda são pessoas a quem vale a pena abordar com argumentos racionais” (McKim 2001, 178) E a tolerância pessoal desse tipo, nos dizem, pode muito bem levar a uma sociedade mais tolerante e aberta que permitir e até incentivar uma diversidade de opiniões sobre todas as questões, incluindo opiniões sobre questões religiosas. [Se isso é de fato o caso será considerado em detalhes na Seção 6.]

William Alston representa uma resposta ainda mais caridosa ao exclusivismo. Sua perspectiva é baseada no que ele vê como uma distinção crucial entre dois tipos de disputas epistêmicas: aquelas em que “está claro o que constituiria bases não-circulares para supor que um dos competidores seja superior aos outros” e aqueles em que não é. No primeiro caso - nos casos em que há um “procedimento comumente aceito para resolver disputas” - não fica claro, ele reconhece, que é racional para uma pessoa continuar a sustentar que sua posição é superior (Alston, 1988). , 442-443).

No entanto, como Alston vê, não existe um terreno comum para resolver disputas epistêmicas básicas sobre as alegações religiosas da verdade, e isso, afirma ele, altera drasticamente a situação. Ainda é verdade, ele garante, que a realidade da diversidade religiosa diminui a justificação. Mas o fato de que “não podemos especificar um terreno comum” significa, ele argumenta, que com relação às perspectivas religiosas que são auto consistentes, não é “irracional que alguém permaneça um exclusivista” - não irracional. para o proponente de qualquer perspectiva religiosa continuar a sustentar que sua perspectiva é verdadeira. Isto é, como Alston vê, dada a ausência de um terreno comum para resolver disputas, o proponente de qualquer perspectiva religiosa auto-consistente pode justificadamente continuar acreditando que essa perspectiva é verdadeira “apesar de não ser capaz de mostrar que é epistemicamente superior à competição” (Alston, 1988, p. 443-446). Ou, dito de outra forma, Alston afirma que a evidência objetiva é necessária para uma crença justificada quando a questão debatida é aquela para a qual tal evidência está disponível. Mas quando a evidência objetiva não está disponível - como é o caso das mais importantes contenções religiosas - ela não pode ser exigida para uma crença justificada.

De fato, em um ponto ele vai ainda mais longe. Como atualmente não há campo neutro para julgar conflitos epistêmicos religiosos, não é apenas o caso, Alston argumenta, que um exclusivista é justificado (racional) em continuar a considerar sua própria perspectiva superior. Como nem sabemos na maioria dos casos como seria uma razão não circular para demonstrar superioridade, o “único caminho racional” para um exclusivista “é sentar-se firme” com as crenças “que serviram tão bem em orientar”. Ou, para generalizar esse ponto, Alston fala por aqueles que sustentam que, dada a ausência de um terreno comum para julgar disputas a respeito de perspectivas religiosas auto-consistentes, não é racional para um exclusivista parar de manter que seu sistema é superior (Alston 1988, 444).[ 5 ]

Philip Quinn representa mais uma abordagem cada vez mais popular. Embora ele concorde com Alston que, diante da diversidade, um exclusivista pode estar justificado em continuar “firme” - continuando a sustentar que sua perspectiva religiosa é verdadeira - ele nega que esse seja o único curso racional de ação disponível (Quinn). 2000, 235-246). A base para essa posição é sua distinção entre uma compreensão pré-kantiana e kantiana da crença religiosa. Ter uma compreensão pré-kantiana da crença religiosa é assumir que temos (ou pelo menos podemos ter) acesso à verdade como ela realmente é. É acreditar, por exemplo, que sabemos (ou pelo menos em princípio) como Deus é realmente. Ter uma compreensão kantiana da crença religiosa é assumir que, embora haja uma realidade numênica literal, nossa compreensão dessa realidade (e, portanto, nossa verdade afirma sobre essa realidade) será necessariamente relativa às lentes culturais / sociais / psicológicas através das quais nossa conceitualização dessa realidade numênica é processada. É acreditar, por exemplo, que embora exista uma realidade divina sobre a qual podemos fazer afirmações de verdade, nossa compreensão (e, portanto, nossa verdade afirma) dessa realidade divina será, em certa medida, condicionada pelos modos pelos quais nossa o ambiente (nossa cultura no sentido mais amplo) moldou nossas categorias de pensamento (Quinn 2000, 241-242).

Alston, afirma Quinn, está essencialmente trabalhando em um modelo pré-kantiano de crença religiosa quando encoraja os exclusivistas religiosos a se manterem firmes diante do conflito entre pares, já que, na ausência de qualquer base objetiva para determinar qual perspectiva é correta, o exclusivista não tem razão suficiente para não fazê-lo. Quinn não nega que essa abordagem pré-kantiana é justificável e, portanto, não nega que alguém que segue o conselho de Alston para ficar firme é racional ao fazê-lo. No entanto, Quinn acredita que "não deve ser tomado como certo que qualquer uma das [perspectivas em conflito] em sua forma atual é correta". Por isso, ele acredita que é igualmente justificável para um exclusivista adotar uma abordagem kantiana da crença religiosa. Especificamente, ele acredita que é igualmente justificável para um exclusivista supor que qualquer coisa que qualquer um de nós possa saber sobre a verdade da questão nunca será uma descrição da realidade religiosa que esteja livre de condicionamentos “culturais” significativos. Consequentemente, também é racional, sustenta ele, que os exclusivistas encontrem diversas afirmações de verdade para “buscar uma compreensão mais inclusivista ou pluralista de sua própria fé” modificando suas crenças para trazê-los “de acordo com tal entendimento” (Quinn 2000, 242).

Em suma, como Quinn vê, aqueles que detêm uma posição como a de Alston nos deixaram, pelo menos implicitamente, com um falso dilema: ou encontramos um terreno comum no qual podemos objetivamente determinar qual perspectiva religiosa é a verdade ou nos sentamos firmes com o que temos. No entanto, Quinn sustenta que, uma vez que percebemos que é perfeitamente razoável para uma pessoa assumir que o proponente de nenhuma perspectiva religiosa tem (ou poderia ter) uma compreensão precisa da realidade divina como ela realmente é, outra alternativa racional aparece. Vemos então que também é perfeitamente racional que uma pessoa comece a revisar sua própria perspectiva fenomenológica sobre a verdade de uma maneira que permita uma maior sobreposição com as perspectivas fenomenológicas de outros.

A abordagem de perspectivas religiosas conflitantes Os contornos de Quinn tornaram-se cada vez mais populares em círculos exclusivistas. Considere, por exemplo, o debate em curso entre os cristãos sobre como Deus trouxe o resto da realidade à existência. Alguns ainda afirmam que a Bíblia ensina claramente que Deus criou os “céus e a terra” em seis períodos de vinte e quatro horas, cerca de dez mil anos atrás. Outros ainda sustentam que o fato de que “um dia é para o Senhor como mil anos” significa que enquanto Deus é diretamente responsável pelo que a Bíblia diz que foi criado a cada “dia”, é mais razoável acreditar que o tempo para cada um Um exemplo de atividade criativa poderia ter sido milhões, ou mesmo bilhões de anos. E há aqueles que ainda sustentam que a atividade criativa direta de Deus consiste principalmente em orquestrar o “Big Bang”. No entanto, mais recentemente, muitos cristãos adotaram uma abordagem mais kantiana. Com base em sua suposição de que talvez não tenhamos acesso, mesmo através das Escrituras, a como Deus estava envolvido no processo criativo, eles modificaram o que é considerado essencial para o cristianismo nesta questão. Em vez de afirmar quaisquer explicações específicas de como Deus criou tudo o mais, eles afirmam uma contenção mais geral compatível com cada uma dessas explicações específicas: que Deus é de alguma maneira diretamente responsável pela existência de todo o resto. Eles, nos termos de Quinn, diluíram suas teologias centrais de uma maneira que reconcilia as perspectivas divergentes. para exatamente como Deus estava envolvido no processo criativo, eles modificaram o que deve ser considerado essencial para o cristianismo nesta questão. Em vez de afirmar quaisquer explicações específicas de como Deus criou tudo o mais, eles afirmam uma contenção mais geral compatível com cada uma dessas explicações específicas: que Deus é de alguma maneira diretamente responsável pela existência de todo o resto. Eles, nos termos de Quinn, diluíram suas teologias centrais de uma maneira que reconcilia as perspectivas divergentes. para exatamente como Deus estava envolvido no processo criativo, eles modificaram o que deve ser considerado essencial para o cristianismo nesta questão. Em vez de afirmar quaisquer explicações específicas de como Deus criou tudo o mais, eles afirmam uma contenção mais geral compatível com cada uma dessas explicações específicas: que Deus é de alguma maneira diretamente responsável pela existência de todo o resto. Eles, nos termos de Quinn, diluíram suas teologias centrais de uma maneira que reconcilia as perspectivas divergentes. que Deus é de alguma forma diretamente responsável pela existência de todo o resto. Eles, nos termos de Quinn, diluíram suas teologias centrais de uma maneira que reconcilia as perspectivas divergentes. que Deus é de alguma forma diretamente responsável pela existência de todo o resto. Eles, nos termos de Quinn, diluíram suas teologias centrais de uma maneira que reconcilia as perspectivas divergentes.

Todos percebem, porém, que o avanço em direção a uma teologia mais magra pode resolver a tensão epistêmica produzida pela diversidade religiosa apenas até certo ponto. Mesmo se assumirmos que é perfeitamente razoável, e possivelmente até preferível, os exclusivistas diluir suas teologias na tentativa de minimizar o núcleo de verdades que devem ser aceitas para permanecer proponentes das perspectivas teológicas específicas em questão, para ser um exclusivista - mesmo um exclusivista fortemente kantiano - é ainda acreditar que as perspectivas religiosas de alguém sobre algumas crenças religiosas são superiores no sentido de que elas estão de algum modo mais próximas da verdade do que as perspectivas concorrentes de outras. Conseqüentemente, enquanto afinar sua teologia pode ser uma escolha racional que pode minimizar o conflito para o exclusivista.

Finalmente, encontramos, no extremo oposto, que aqueles que negam esse reconhecido conflito entre pares de fato exigem que o exclusivista abandone seu exclusivismo ou até reduza sua confiança em suas perspectivas exclusivistas. A chave para essa posição é uma distinção entre evidência pessoal (privada) e evidência pública (evidência disponível para todas as pessoas envolvidas na disputa). É garantido que um indivíduo frequentemente se encontrará em disputas epistêmicas com pessoas que são pares epistêmicos, no sentido de que eles são (1) igualmente inteligentes, pensativos e livres de preconceitos óbvios e (2) igualmente familiarizados com todas as evidências públicas relevantes. . Mas os julgamentos finais feitos por cada participante em tais disputas não são feitos somente com base nesta evidência pública, é realizada. Tais julgamentos baseiam-se também em crenças pessoais às quais apenas cada participante tem acesso. Jennifer Lackey observa, por exemplo, que cada pessoa em uma disputa epistêmica tem maior acesso à confiabilidade de suas próprias faculdades de formação de crenças do que seus concorrentes epistêmicos (Lackey, 2010). Ernest Sosa fala de um abismo entre o domínio privado e público (Sosa 2010). Peter van Inwagen fala de “insight incomunicável de que os outros, por todos os seus méritos, carecem” (van Inwagen, 1996). E o peso dessa evidência particular, argumenta-se, pode tornar razoável para um indivíduo manter suas crenças (incluindo crenças religiosas exclusivistas) com o mesmo nível de confiança, mesmo diante de desacordos de pares reconhecidos no sentido público. que cada pessoa em uma disputa epistêmica tem maior acesso à confiabilidade de suas próprias faculdades de formação de crenças do que seus concorrentes epistêmicos (Lackey, 2010). Ernest Sosa fala de um abismo entre o domínio privado e público (Sosa 2010). Peter van Inwagen fala de “insight incomunicável de que os outros, por todos os seus méritos, carecem” (van Inwagen, 1996). E o peso dessa evidência particular, argumenta-se, pode tornar razoável para um indivíduo manter suas crenças (incluindo crenças religiosas exclusivistas) com o mesmo nível de confiança, mesmo diante de desacordos de pares reconhecidos no sentido público. que cada pessoa em uma disputa epistêmica tem maior acesso à confiabilidade de suas próprias faculdades de formação de crenças do que seus concorrentes epistêmicos (Lackey, 2010). Ernest Sosa fala de um abismo entre o domínio privado e público (Sosa 2010). Peter van Inwagen fala de “insight incomunicável de que os outros, por todos os seus méritos, carecem” (van Inwagen, 1996). E o peso dessa evidência particular, argumenta-se, pode tornar razoável para um indivíduo manter suas crenças (incluindo crenças religiosas exclusivistas) com o mesmo nível de confiança, mesmo diante de desacordos de pares reconhecidos no sentido público. Peter van Inwagen fala de “insight incomunicável de que os outros, por todos os seus méritos, carecem” (van Inwagen, 1996). E o peso dessa evidência particular, argumenta-se, pode tornar razoável para um indivíduo manter suas crenças (incluindo crenças religiosas exclusivistas) com o mesmo nível de confiança, mesmo diante de desacordos de pares reconhecidos no sentido público. Peter van Inwagen fala de “insight incomunicável de que os outros, por todos os seus méritos, carecem” (van Inwagen, 1996). E o peso dessa evidência particular, argumenta-se, pode tornar razoável para um indivíduo manter suas crenças (incluindo crenças religiosas exclusivistas) com o mesmo nível de confiança, mesmo diante de desacordos de pares reconhecidos no sentido público.

Alguns críticos, é claro, sustentam que isso é principalmente uma vitória verbal. A questão, lembre-se, é se um exclusivista que reconhece que os pares epistêmicos têm perspectivas incompatíveis pode continuar justificadamente a manter com plena confiança que sua perspectiva é superior. E parecerá a alguns que afirmar que os participantes em disputas epistêmicas têm acesso a evidência pessoal relevante não disponível a seus concorrentes epistêmicos é, de fato, simplesmente reconhecer que a disputa não está realmente entre os pares epistêmicos verdadeiros no sentido originalmente pretendido - isto é, , no sentido de que todas as partes estão avaliando o mesmo corpo de evidências.

5. Diversidade Religiosa e Apologética

Vamos supor que um exclusivista é justificado em manter sua crença exclusivista em face da diversidade religiosa. Ela deve parar por aí ou pode justificadamente ir mais longe? Ela pode justificadamente tentar convencer os outros de que ela está certa - ela pode justificadamente tentar converter os outros à sua perspectiva? E se assim for, ela é de algum modo obrigada a fazê-lo?

A maioria dos que acreditam que tal proselitismo não é justificada desafia o caráter moral de um exclusivista que tenta convencer aqueles com quem ela difere a aceitar sua perspectiva como a única verdade. Por exemplo, Wilfred Cantwell Smith argumenta que “a não ser à custa de insensibilidade ou delinquência, não é realmente moralmente possível sair ao mundo e dizer aos devotos seres humanos inteligentes que cremos conhecer Deus e nós Está certo; você acredita que conhece a Deus e está totalmente errado ”(Smith, 1976, 14). E quando Runzo afirma que o exclusivismo pode ser “altamente presunçoso” e “moralmente repugnante” (Runzo 1988, 348) ou John Hick sustenta que os exclusivistas freqüentemente manifestam uma espécie de arbitrariedade ou arrogância (Hick, 1989, 235).

Não é de surpreender que a maioria dos exclusivistas negue que seja insensível ou arrogante ou presunçoso para um exclusivista tentar convencer os outros de que sua perspectiva é a correta - dizer aos outros que ela está certa e que eles estão errados. Como estamos justificados em acreditar que nossa posição é superior aos outros - mais perto da verdade - é difícil ver, os exclusivistas argumentam, como nossas tentativas de convencer os outros de que devem concordar podem ser consideradas arrogantes, presunçosas ou insensíveis, especialmente se Acreditamos que é importante para o bem-estar daqueles que estamos tentando converter que eles façam isso. Além disso, os exclusivistas continuam, enquanto é certamente verdade que alguma conversão é tentada pelo que todos nós concordamos são razões moralmente inapropriadas - por exemplo, para ganho financeiro ou para obter poder sobre os outros - há pouca evidência empírica de que os exclusivistas em geral têm esses motivos. Provavelmente é verdade, sim, que muitos, se não a maioria, dos exclusivistas que fazem proselitismo o fazem principalmente porque acreditam que têm o que os outros precisam e estão dispostos (às vezes com grande custo pessoal) a compartilhá-lo com eles.

São, no entanto, os exclusivistas obrigados a fazer proselitismo? Muitos sistemas religiosos exclusivistas exigem o proselitismo, e a maioria dos filósofos que acreditam que os exclusivistas são justificados em manter suas crenças exclusivistas em face da diversidade religiosa acreditam também que esses exclusivistas podem justificadamente se sentir obrigados a tentar "converter" seus concorrentes epistêmicos. Com pouquíssimas exceções, porém, os filósofos negam que os exclusivistas estejam sob qualquer obrigação geral de proselitismo, independentemente de o sistema exclusivista em questão exigir ou encorajar tal proselitismo. 

6. Diversidade Religiosa e Tolerância Religiosa

A intolerância religiosa, definida como a prática de impedir que os outros ajam de acordo com suas crenças religiosas, não é nova. No entanto, existe uma preocupação mundial em relação à quantidade crescente e à natureza cada vez mais violenta desse comportamento. Consequentemente, existe compreensivelmente um interesse renovado em fomentar ambientes religiosamente tolerantes, nos quais indivíduos com diferentes perspectivas religiosas possam praticar suas crenças sem restrições.

Alguns filósofos recentemente voltaram sua atenção para a relação entre a diversidade religiosa e a tolerância religiosa, com o foco principal em saber se o reconhecimento e a subseqüente reflexão sobre a diversidade religiosa poderiam levar a uma maior tolerância religiosa. O principal argumento que sustenta a alegação de que a diversidade reconhecida pode promover a tolerância foi proposto pelo falecido Philip Quinn (Quinn, 2001, 57-80; 2002, 533-537; 2005 a, 136-139). Ele sustentou que (1) a reflexão séria sobre a inegável realidade da diversidade religiosa enfraquecerá necessariamente a justificativa de um indivíduo para acreditar que sua perspectiva religiosa é superior às perspectivas de outros e que (2) essa justificação enfraquecida pode, e esperançosamente, para alguns, levar a uma maior tolerância religiosa - por exemplo, levará a uma aceitação maior. Ambas as alegações de Quinn foram contestadas. A alegação de que a reflexão da realidade reconhecida da diversidade religiosa reduz a confiança justificada de um indivíduo na superioridade de sua posição tem sido sujeita a pelo menos dois tipos de críticas.

Como observado anteriormente em nossa discussão da diversidade religiosa e da obrigação epistêmica (seção 3), alguns filósofos concordam com Alvin Plantinga que o proponente de uma dada perspectiva religiosa não precisa conceder que seus competidores estejam, na verdade, em pé de igualdade epistêmica e assim seja justificado em continuar. sustentar que sua perspectiva é superior sem mais reflexão (Plantinga 1997, 296).

Outros filósofos não negam que os proponentes de diferentes perspectivas religiosas estejam em pé de igualdade em termos epistêmicos ou que a reflexão sobre essas perspectivas de diversidade possa, em alguns casos, fazer com que um indivíduo se torne menos certo de que sua perspectiva é superior. Mas eles negam que exista qualquer conexão epistêmica necessária entre a diversidade reconhecida e um enfraquecimento do compromisso pessoal justificado. Isto é, eles argumentam que um proponente de uma dada perspectiva religiosa pode reconhecer tanto que as perspectivas de holding diferem das dela são pares epistêmicos e que ela não está em posição de demonstrar objetivamente que sua posição é superior e ainda justificadamente continuar a sustentar que ela perspectiva é de fato superior (Hasker, 2008).

A segunda alegação de Quinn - de que a justificativa enfraquecida na superioridade da perspectiva de alguém tem o potencial promissor de promover a tolerância religiosa - também foi contestada. Por exemplo, William Lane Craig, Robert McKim e Keith Yandell argumentaram que o enfraquecimento da convicção de uma pessoa de que os ensinamentos específicos de sua religião, incluindo os ensinamentos morais relevantes que proíbem a intolerância, estão corretos, o que, por sua vez, torna mais provável que essa pessoa se envolverá em comportamento intolerante, pois pode muito bem embelezar a própria confiança nas crenças necessárias para inspirar tolerância (Craig, 2008; McKim, 2008; Yandell, 2008).

Outros, como William Hasker, questionaram se o desafio de Quinn àqueles que se apegam firmemente à superioridade de suas perspectivas religiosas - que a realidade da diversidade religiosa exige que eles mantenham suas perspectivas menos firmemente - terá o efeito desejado por Quinn. Era sua esperança que aqueles desafiados dessa maneira "suavizassem" suas convicções exclusivistas e, assim, fossem menos propensos a se envolver em comportamentos intolerantes. Mas não pode ocorrer apenas o contrário? Não podem aqueles dizerem que a realidade da diversidade religiosa reduz sua confiança justificada em suas crenças se sentem ameaçadas e, assim, em uma tentativa de "defender as verdades" que eles ainda acreditam firmemente, tornam-se ainda mais intolerantes com outras perspectivas? 2008)?

Aqueles que simpatizam com a posição de Quinn não negam que alguns que encontram a justificativa para suas crenças religiosas desafiadas podem, por essa razão, encontrar uma base mais fraca para se abster de comportamento intolerante ou se tornar ainda mais intolerante em defesa das crenças que continuam a manter firmemente. Mas aqueles que simpatizam com o “caminho da diversidade para a tolerância” de Quinn sustentam que a diversidade religiosa reconhecida pode, e frequentemente promove, em uma pessoa (1) um respeito maior por seus concorrentes epistêmicos e suas posições e (2) uma compreensão mais flexível e inclusiva de sua própria posição, e que aqueles que respeitam seus concorrentes e têm uma compreensão mais inclusiva de suas próprias perspectivas são menos propensos a se envolver em comportamentos religiosos intolerantes inapropriados (Basinger, 2008).

7. Diversidade Religiosa e o Destino Eterno da Humanidade

A discussão da diversidade religiosa até agora foi enquadrada em termos de afirmações de verdade (em termos de crença justificada), porque é cada vez mais reconhecida pelos filósofos como a melhor maneira de acessar as questões mais importantes que a realidade de tal diversidade nos impõe. Historicamente, entretanto, tem havido uma “questão de diversidade” específica com a qual os filósofos têm se preocupado mais: a questão do destino eterno da humanidade, isto é, a questão de quem pode passar a eternidade na presença de Deus - quem pode obter a salvação.

Aqueles que são exclusivistas religiosos sobre esta questão afirmam que aqueles, e somente aqueles que atenderam aos critérios estabelecidos por uma perspectiva religiosa, podem passar a eternidade na presença de Deus. [ 7 ] Os adeptos de outras perspectivas religiosas, reconhece-se, podem afirmar a verdade relacionada a algumas ou muitas questões. Mas com respeito à questão da salvação (o destino eterno de alguém), uma pessoa deve vir a entender e seguir o caminho único. Ou, para ser mais específico, como os exclusivistas salvíficos a vêem, os critérios de salvação especificados pela perspectiva religiosa correta são ambos epistemologicamente necessários no sentido de que aqueles que buscam a salvação devem estar cientes dessas condições para a salvação e ontologicamente necessárias no sentido de que essas condições devem ser realmente atendidas (Peterson et al. 2013, 322). 

É importante notar, porém, que não apenas os cristãos são exclusivistas salvíficos. Por exemplo, assim como os exclusivistas salvíficos cristãos sustentam que somente aqueles que respondem apropriadamente às exigências estabelecidas na crença cristã podem passar a eternidade na presença de Deus, os exclusivistas salvíficos muçulmanos sustentam que “se uma pessoa é 'salva' ou não é determinada principalmente se ele ou ela respondeu apropriadamente à crença islâmica ”(Aijaz 2014, 194).

Também é importante notar que podem existir reivindicações exclusivistas diferentes, às vezes até conflitantes, dentro da mesma religião mundial. Por exemplo, o importante debate intra-cristão centrou-se historicamente no destino eterno de crianças pequenas que morrem. Para alguns, a resposta foi (e ainda é) que todas as crianças que morrem são separadas de Deus eternamente. Outros acreditam que Deus “elege” alguns para o céu e permite que os demais passem a eternidade no inferno, enquanto outros afirmam que apenas os filhos falecidos dos crentes têm permissão para entrar no céu ou que a salvação para as crianças que morrem está vinculada ao sacramento. do batismo. Uma crença mais comum hoje entre os cristãos, no entanto, mas e os “adultos” que morrem nunca tendo consciência das condições salvíficas da única religião verdadeira? Não é claramente injusto que os exclusivistas afirmem que não podem passar a eternidade com Deus porque não cumpriram os critérios de salvação estipulados por essa religião? Para os inclusivos salvíficos, a resposta é sim. Como os exclusivistas, os inclusivistas acreditam que a existência eterna na presença de Deus só é possível por causa das provisões salvíficas observadas na única religião verdadeira. Entretanto, os inclusivistas religiosos permitem que alguns adeptos de outras religiões possam ser salvos por causa dessas provisões, mesmo se os indivíduos em questão não tenham feito os compromissos pessoais normalmente estipulados como necessários para apropriar-se dessas provisões salvíficas.

Provavelmente, o mais conhecido proponente cristão dessa perspectiva inclusivista é Karl Rahner. O cristianismo, ele argumenta, não pode reconhecer qualquer outra religião como o caminho para a salvação. No entanto, uma vez que Deus é amor e deseja que todos sejam salvos, Deus pode aplicar os resultados da morte e ressurreição de Jesus a todos, mesmo àqueles que nunca ouviram falar de Jesus e sua morte ou que nunca reconheceram seu senhorio. Assim como os adeptos do judaísmo pré-cristão foram capazes, através dos atos redentivos de Jesus dos quais não estavam conscientes, de entrar na presença de Deus, também é possível que adeptos de outras religiões entrem na presença de Deus, mesmo que sejam não tem consciência dos atos redentivos necessários de Jesus que tornam isso possível (Peterson et al. 2013, 334–335). Inclusivistas, deve-se notar, diferem nas condições que tais "cristãos anônimos" devem cumprir. Alguns estipulam, por exemplo, que aqueles que nunca ouviram “o evangelho” ainda têm tanto um conhecimento inato de Deus quanto a liberdade de estabelecer um relacionamento com Deus e, portanto, que o destino eterno dos que estão nesta categoria depende do até que ponto eles cometem tanto quanto eles sabem de si mesmos, tanto quanto eles sabem de Deus através de, ou mesmo à parte, uma religião diferente do cristianismo. Outros inclusivistas não querem ser tão específicos, mantendo apenas que, porque Deus é justo, certamente haverá alguns adeptos de outras religiões que estarão na presença de Deus porque eles encontraram algum conjunto de condições divinas que eles têm dentro de seu poder. encontrar. Mas todos concordam que esses "cristãos anônimos" são os destinatários da graça sobrenatural.

Murtadha Mutahhari é um defensor respeitado do inclusivismo muçulmano. Os não-muçulmanos estão em desvantagem porque é a Lei Divina Islâmica que leva as pessoas a Deus. E aqueles que compreendem plenamente esta lei (Islam), mas escolhem não aceitar a verdade, serão condenados. No entanto, de acordo com a jurisprudência islâmica, Deus será misericordioso com aqueles que buscam a verdade, mas de quem, sem culpa alguma, a realidade do Islã permanece oculta. Tais pessoas não podem ser chamadas incrédulas; eles são antes "muçulmanos disposicionais", já que é possível possuir o espírito de submissão necessário sem ser muçulmano no nome. E esses indivíduos receberão a graça divina necessária para alcançar a salvação do Inferno (Mutahhari, 2006; Legenhausen, 1997). Outros chegam a ponto de questionar se os muçulmanos podem ser justificadamente exclusivistas (Aijaz, 2014).

Os pluralistas salvadores, no entanto, acham que tal raciocínio não é mais convincente do que o oferecido pelos exclusivistas. Os inclusivistas estão certos, afirmam os pluralistas, para dizer que os indivíduos não precisam necessariamente conhecer ou cumprir certos requisitos normalmente especificados em determinada religião para alcançar a salvação. Mas os inclusivistas, como os exclusivistas, estão errados ao argumentar que essa salvação é, ela mesma, possível apenas por causa de certas condições ou eventos descritos na única religião verdadeira. Não existe uma religião verdadeira e, portanto, ninguém, e apenas um, caminho para a existência eterna com Deus.

Por que, porém, deveríamos considerar essa hipótese salvífica pluralista mais plausível do que a oferecida pelo exclusivista ou inclusivista? De acordo com Hick, o mais influente proponente do pluralismo, três fatores fazem da perspectiva pluralista a única opção plausível. Em primeiro lugar, e acima de tudo, ele argumenta, é a realidade da paridade de transformação. Um processo salvífico eficaz não é apenas centrado no outro mundo - não dá simplesmente aos indivíduos uma “passagem” para a existência eterna com Deus. Começa “a transformação do egocentrismo em centralidade da realidade” nesta vida (Hick 1984, 229). Ou seja, um processo salvífico eficaz muda vidas, no sentido de que ele começa a fazer as pessoas pensarem e agirem apenas para melhorar seu próprio bem-estar pessoal, vendo-se como participantes responsáveis ​​de uma forma muito maior, realidade mais expansiva. Em suma, um processo salvífico eficaz torna seus participantes melhores pessoas. E todas as evidências que temos, Hick sustenta, mostram que muitas religiões são igualmente transformadoras, dado qualquer padrão geral de transformação positiva que possamos querer considerar (Hick 1989, capítulo 3).

Continua a haver debate, no entanto, sobre se a mesma transformação pessoal básica realmente ocorre dentro de várias religiões - sobre se existe uma verdadeira paridade transformacional. Poucos afirmam que há uma forte base experimental para negar essa paridade transformacional ou que ela pode ser demonstrada em outros fundamentos objetivos, sem questionamentos, de que tal paridade não existe. Contudo, defensores de muitos sistemas teístas básicos afirmam que, embora paridade transformacional possa parecer ser o caso, na verdade isso não é verdade - isto é, alegam que a transformação dentro de seus sistemas é realmente qualitativamente diferente daquela produzida pela fidelidade a outros sistemas. Às vezes, argumenta-se, por exemplo, que a transformação dentro de outros sistemas não durará, ou pelo menos que essa transformação, embora possivelmente real e até duradoura para um determinado indivíduo, não é o que poderia ter sido para aquele indivíduo dentro do único sistema teísta verdadeiro. E alguns exclusivistas argumentaram que, a menos que possa ser demonstrado em um sentido objetivo, sem questionamento, que eles não estão justificados em afirmar uma perspectiva religiosa que faz tais alegações (que nem mesmo Hick tenta demonstrar), eles estão justificados em negar que essa paridade realmente existe (Clark 1997, 303-320).

Pode-se argumentar também que o foco na paridade transformacional pode ser usado como um argumento contra o pluralismo salvífico. A base para essa afirmação é o fato de que as pessoas que fazem um compromisso “secular” (não religioso) com alguma meta, valor ou perspectiva metafísica - seja a preocupação com o meio ambiente, a fome mundial ou a saúde emocional - parecem ter suas vidas. transformada de maneira bastante semelhante às maneiras pelas quais as vidas dos crentes religiosas são transformadas. Eles também parecem ter mudado de egocentrismo para um foco na realidade fora de si mesmo. Se isto é assim, entretanto, não seria possível que a paridade transformacional religiosa que observamos seja simplesmente um subconjunto da paridade transformacional geral que encontramos entre os indivíduos que se comprometem com qualquer perspectiva de vida que centralize a realidade fora de si mesmo. e assim é tão plausível supor que toda paridade transformacional religiosa é o resultado de alguma forma de realinhamento conceitual interno do que o resultado de alguma forma de conexão com uma realidade divina externa? E se esse é o caso, então a paridade transformacional é pelo menos enfraquecida como suporte para qualquer perspectiva salvífica, seja pluralista, inclusivista ou exclusivista.

Parece que a paridade transformacional não é, no entanto, a única razão de Hick acreditar que as perspectivas salvíficas não-pluralistas são insustentáveis. Uma perspectiva crível, ele nos diz, deve explicar o fato, “evidente para as pessoas comuns (embora nem sempre levadas em conta pelos teólogos) que, na grande maioria dos casos - digamos 98 a 99% - a religião na qual uma pessoa crê e ao qual ele adere depende de onde ele nasceu ”(Hick 1980, 44). E dado este fato - dado que “a lealdade religiosa depende na grande maioria dos casos do acidente de nascimento” - parece implausível sustentar que “nascer em nossa parte particular do mundo traz consigo o privilégio de conhecer toda a comunidade religiosa”. verdade ”(Hick 1997a, 287).

Esta afirmação, no entanto, também foi contestada. Ninguém nega que a reconhecidamente alta correlação entre onde e quando uma pessoa nasce e a perspectiva religiosa que ela afirma é relevante e pode, de fato, afetar negativamente a confiança de um exclusivista. Mas muitos exclusivistas negam que uma explicação pluralista deva ser vista como a única opção plausível. Segundo eles, os exclusivistas não precisam considerar a alta correlação lugar-tempo / religiosidade em questão isoladamente de outras crenças relevantes. Por exemplo, o exclusivista cristão não precisa considerar essa correlação isoladamente de sua crença básica de que a Bíblia é uma fonte autorizada de verdade e de que a Bíblia ensina que somente a perspectiva cristã contém uma visão totalmente exata da realidade. E é justificável, alguns mantêm,

Finalmente, argumenta Hick, uma hipótese religiosa crível deve explicar o fato, do qual “nos tornamos irreversivelmente conscientes no presente século, como resultado de estudos antropológicos, sociológicos e psicológicos e do trabalho da filosofia da linguagem”, que há não é um padrão universal e invariável para a interpretação da experiência humana, mas sim uma gama de padrões ou esquemas conceituais significativamente diferentes "que se desenvolveram dentro das principais correntes culturais". E quando considerado sob essa luz, uma "teoria pluralista se torna inevitável" (Hick 1984, 232).

Embora ninguém negue que a cultura molda a realidade até certo ponto, pode-se argumentar novamente que, ao comparar a plausibilidade de crenças específicas, devemos considerar não apenas essas crenças específicas, mas também as crenças básicas de fundo nas quais elas estão inseridas. Assim, mesmo se admitirmos que uma resposta pluralista ao poder modelador óbvio da cultura é preferível a qualquer resposta exclusivista quando esse poder de modelagem é considerado isoladamente, não está claro que os exclusivistas devem reconhecer que a hipótese de Hick é tão forte que torna implausível todo o conjunto de crenças básicas de base, a partir das quais a resposta do exclusivista à profunda influência modeladora da cultura sobre a crença religiosa surge.

Conseqüentemente, Hick defende o pluralismo salvífico sobre o que pode ser melhor chamado de fundamentos metafísicos ou epistemológicos. Outros filósofos, no entanto, tentaram defender o pluralismo salvífico (ou pelo menos contra o exclusivismo salvífico). Por exemplo, Kenneth Himma argumentou que as considerações morais exigem que o exclusivismo salvífico cristão seja rejeitado (Himma 2002, 1-33). Segue-se tanto da perfeição de Deus e verdades conceituais sobre a punição, Himma sustenta, que Deus não puniria indivíduos que não são moralmente culpados por seu comportamento. Mas aqueles com crenças não-cristãs geralmente não são moralmente culpáveis ​​pelo fato de eles possuírem essas crenças. Não só não é o caso que qualquer linha objetiva de raciocínio demonstra que o caminho cristão (ou qualquer outro religioso) para a salvação seja o correto, são as tradições religiosas, eles próprios, extremamente elásticos. Isto é, devido à natureza fundadora e básica da crença religiosa básica, os defensores devotos de qualquer religião são capazes de (na verdade, geralmente encontram-se) oferecendo respostas auto-consistentes a quase qualquer desafio à sua perspectiva salvífica, não importa quão forte ou prejudicial este desafio pode parecer superficial. Além disso, estudos sociológicos, psicológicos e antropológicos recentes confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de cada um não sejam inevitáveis, elas são muitas vezes, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões. natureza fundamental da crença religiosa básica, os defensores devotos de qualquer religião são capazes de (na verdade, geralmente encontram-se) oferecendo respostas auto-consistentes a quase qualquer desafio à sua perspectiva salvífica, não importa quão forte ou prejudicial este desafio possa parecer a superfície. Além disso, estudos sociológicos, psicológicos e antropológicos recentes confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de cada um não sejam inevitáveis, elas são muitas vezes, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões. natureza fundamental da crença religiosa básica, os defensores devotos de qualquer religião são capazes de (na verdade, geralmente encontram-se) oferecendo respostas auto-consistentes a quase qualquer desafio à sua perspectiva salvífica, não importa quão forte ou prejudicial este desafio possa parecer a superfície. Além disso, estudos sociológicos, psicológicos e antropológicos recentes confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de cada um não sejam inevitáveis, elas são muitas vezes, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões. geralmente simplesmente se encontram) oferecendo respostas auto-consistentes a quase qualquer desafio à sua perspectiva salvífica, não importa quão forte ou prejudicial este desafio possa parecer na superfície. Além disso, estudos sociológicos, psicológicos e antropológicos recentes confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de cada um não sejam inevitáveis, elas são muitas vezes, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões. geralmente simplesmente se encontram) oferecendo respostas auto-consistentes a quase qualquer desafio à sua perspectiva salvífica, não importa quão forte ou prejudicial este desafio possa parecer na superfície. Além disso, estudos sociológicos, psicológicos e antropológicos recentes confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de cada um não sejam inevitáveis, elas são muitas vezes, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões. e os estudos antropológicos confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de alguém não sejam inevitáveis, elas muitas vezes são, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões. e os estudos antropológicos confirmaram que, embora as crenças religiosas básicas de alguém não sejam inevitáveis, elas muitas vezes são, em grande medida, “além do controle volitivo direto do crente” (Himma 2002, 18). Portanto, devemos concluir, argumenta Himma, que não seria moralmente justo que o Deus cristão negasse a salvação a pessoas devotas de outras religiões.

Não surpreendentemente, muitos não-exclusivistas e pluralistas acharão essa linha básica de raciocínio persuasiva. No entanto, alguns (embora nem todos) exclusivistas rejeitam a suposição moral básica na qual o argumento de Himma se baseia: que estamos em posição de identificar corretamente alguns dos princípios morais básicos que guiam a interação de Deus conosco como seres humanos. Especificamente, enquanto muitos exclusivistas cristãos acreditam que o comportamento de Deus é guiado pelos mesmos princípios básicos de justiça e justiça que são tão fundamentais para o nosso pensamento moral humano, isso não é verdade para todos. Há uma forte tradição cristã que sustenta que Deus não tem a obrigação de tratar qualquer indivíduo no que consideramos de maneira justa e justa. Deus pode fazer o que Deus quer (incluindo como Deus responde àqueles que não afirmaram as crenças cristãs) para quaisquer propósitos que Deus tenha. O que Deus faz é certo simplesmente porque Deus faz isso.[ 9 ] E mesmo entre aqueles exclusivistas cristãos que chegam a reconhecer o ponto básico de Himma - que um Deus justo não pode condenar aqueles que não são culpados por suas crenças não-cristãs - a resposta normalmente não tem sido rejeitar sua perspectiva global exclusivista. Freqüentemente, é simplesmente assumido que "os caminhos de Deus estão acima de nossos caminhos" de alguma maneira insondáveis ​​à mente humana.

Contudo, mesmo se concordássemos com os pluralistas de que tanto os exclusivistas quanto os inclusivistas estão errados ao afirmar que a base para a verdadeira salvação pode ser encontrada em apenas uma religião, a questão de qual tipo de hipótese pluralística devemos afirmar permanece. Hick, ele próprio, favorece o que pode ser chamado de um pluralismo seletivo que se concentra nas grandes religiões do mundo. Hick nunca negou que as principais religiões do mundo - cristianismo, hinduísmo, budismo, islamismo - fazem alegações conflitantes sobre a verdade. De fato, ele acredita que “as diferenças de crença entre (e dentro) as tradições são legiões” e freqüentemente discutem esses conflitos em grande detalhe (Hick 1983, 487). Sua alegação pluralista básica, ao contrário, é que tais diferenças são melhor vistas como maneiras diferentes pelas quais culturas diferentes conceberam e experimentaram a única e divina Realidade. Cada grande perspectiva religiosa “constitui um contexto válido de salvação / libertação; mas nenhum constitui o único contexto ”(Hick 1984, 229, 231).

Por que, no entanto, selecionar apenas os caminhos oferecidos pelas grandes religiões do mundo como caminhos para a salvação? Para Hick, a resposta está no fato de que, ao contrário de “satanismo, nazismo, a ordem do templo solar, etc.”, as grandes religiões do mundo oferecem caminhos que nos afastam do ódio, miséria, agressão, indelicadeza, impaciência, violência. e falta de autocontrole ”para amar, alegria, paz, paciência, bondade, bondade, fidelidade, gentileza e autocontrole (Hick 1997b, 164). Alguns, porém, vêem esse tipo de padrão ético para que perspectivas salvíficas aceitáveis ​​sejam tão arbitrárias quanto o padrão para caminhos aceitáveis ​​para a salvação estabelecidos por exclusivistas ou inclusivistas (Meeker 2003, 5). De fato, alguns questionaram se, dado este critério ético bastante específico para avaliar a adequação salvífica das religiões, S. Mark Heim, por exemplo, argumenta que pluralistas como Hick são realmente inclusivistas disfarçados, na medida em que defendem apenas um caminho para a salvação - a transformação do egocentrismo para o centro da realidade - e, assim, em essência, negam que religiões diversas têm real , diferenças salvíficas fundamentais. Um pluralismo salvífico melhor, mais honesto, nos é dito, é reconhecer que cada religião tem seu próprio caminho para a salvação que pode ser semelhante ou diferente de outras religiões. Isto é, uma perspectiva pluralista mais honesta é negar que as vias salvíficas aparentemente diferentes oferecidas por várias tradições religiosas são todas manifestações culturalmente distintas do mesmo caminho fundamental e mantêm, ao invés disso, caminhos salvíficos de várias religiões que permanecem incompatíveis, mas igualmente válidas alcançar a salvação. Isso não quer dizer, é claro, que todos os detalhes de todos os caminhos salvíficos são verdadeiros, pois algumas das afirmações relevantes são inconsistentes. Mas a resposta apropriada para isso não é afirmar que existe um verdadeiro caminho para a salvação. Antes, é preciso afirmar que muitos caminhos distintos, embora permanecendo distintos, podem levar à salvação (Heim, 1995).

Os críticos, no entanto, se perguntam se parte dessa aparente discordância é de natureza verbal. Heim pode parecer estar ignorando a questão de saber se há algum tipo de estado salvífico escatológico definitivo que todos os proponentes de várias perspectivas religiosas irão experimentar, enfatizando que muitos caminhos religiosos distintos podem libertar as pessoas (produzir salvação) aqui e agora ( Peterson et al., 2013, 333). Hick, por outro lado, parece mais preocupado com a natureza da realidade salvífica - com o que significa experimentar a salvação - sem negar que existam neste mundo maneiras distintas que permanecem distintas para acessar essa realidade última.

8. Diversidade Religiosa na Educação Pública

A educação pública na cultura ocidental sempre foi, até certo ponto, um “caldeirão”. Mas o crescente número de estudantes com valores culturais e tradições religiosas não-ocidentais está levando os educadores de escolas públicas a enfrentar maneiras novas e às vezes desconfortáveis ​​com os desafios. poses. Alguns desses desafios são práticos - por exemplo, as meninas muçulmanas devem poder usar burcas, devem as escolas designar apenas os dias sagrados religiosos cristãos como férias escolares? O foco desta seção, no entanto, será uma questão pedagógica de crescente interesse na filosofia da educação: como a crescente diversidade religiosa à qual os estudantes estão expostos afeta os currículos das escolas públicas?

A maioria dos educadores de escolas públicas concorda que aumentar a compreensão dos alunos sobre as diversas perspectivas religiosas é importante, pois isso terá resultados sociais positivos. Argumenta-se frequentemente, por exemplo, que ajudar os alunos a entender melhor a diversidade crescente, incluindo a diversidade religiosa, eles enfrentarão melhor prepará-los para viver de maneira pacífica e produtiva com aqueles com diferentes valores culturais e / ou religiosos (Kunzman, 2006). 

Muitos educadores, no entanto, querem ir além. Também é importante, eles sustentam, para os alunos esclarecerem seus sentimentos sobre outras religiões e seus seguidores. Especificamente, eles querem promover uma compreensão mais compreensiva de outras perspectivas religiosas, um entendimento que incentiva os alunos a apreciarem as outras religiões a partir da perspectiva de um adepto daquela religião (Kunzman, 2006). Embora poucos desafiem isso como uma meta válida, há, no entanto, uma contínua controvérsia sobre um método comum pelo qual os educadores tentam gerar esse tipo de empatia nos alunos. Como alguns vêem, enquanto os alunos pensam emreligiões diversas é um passo importante após a mera disseminação da informação factual para a compreensão empática, fazendo com que os alunos experimentem diretamente essas religiões - por exemplo, fazendo com que os alunos visitem uma mesquita local ou tenham um representante de um centro budista compartilhando com alunos da turma. - é também necessário (ou pelo menos muito desejável). No entanto, embora ninguém negue que essas formas de experiência direta possam ampliar a compreensão empática de um aluno sobre uma religião, preocupações foram levantadas.

Primeiro, alguns acreditam que ter alunos que experimentam uma religião, mesmo como “observadores”, pode testar os limites da separação entre igreja e estado. Embora a intenção de ter estudantes frequentando uma mesquita ou ter uma conversa budista com estudantes raramente “promova” uma religião, a linha entre “exposição” e promoção intencional ou não intencional (e até mesmo proselitismo), afirmam, é excelente, especialmente tendo em conta as habilidades de comunicação amplamente variáveis ​​e valores profundamente enraizados e preconceitos do professor e / ou os representantes de uma determinada religião a quem os alunos podem ser expostos. Em segundo lugar, existe uma crescente preocupação ética de que experimentar uma religião como um observador pode, em alguns casos, banalizar ou rebaixar a religião em questão. 

É justificável para o educador da escola pública ir além da disseminação de informações precisas e da tentativa de engendrar uma compreensão empática? Especificamente, deve um educador tentar fazer com que todos os alunos afirmem um conjunto básico de crenças “apropriadas” sobre outras religiões e seus adeptos?

É claro que quase todos os educadores de escolas públicas tentam fazer com que os alunos mantenham certas crenças relacionadas a características humanas difusas, como raça, gênero e condições incapacitantes. Os estudantes são encorajados, por exemplo, a continuar acreditando, ou acreditar, que o comportamento intolerante ou discriminatório está errado e que eles devem afirmar, ou vir a afirmar, o valor inerente e os direitos dos deficientes, os de outras raças. Então, se o desejo é simplesmente também encorajar os alunos a acreditarem que é errado tratar os de outras religiões de maneiras intolerantes ou discriminatórias e acreditar que é certo aceitar os de outras religiões como pessoas com igual valor inerente, poucos vai se opor.

Mas os professores precisam parar por aí? Não poderia haver outras crenças sobre religiões e seus adeptos que os educadores das escolas públicas possam justificadamente tentar fazer com que todos os alunos aceitem? Podemos extrapolar a partir de alguns trabalhos recentes sobre diversidade religiosa de Robert Wuthnow para introduzir duas crenças que alguns podem propor encaixar nesta categoria. Como Wuthnow vê, a resposta mais adequada à crescente diversidade religiosa que enfrentamos neste país é o que ele chama de “pluralismo reflexivo” (Wuthnow, 2005: 286–307). Engajar-se é que esse tipo de reflexão, ele nos diz, não é simplesmente ficar melhor informado, ou se esforçar para “viver pacificamente com aqueles com quem se discorda” (ser tolerante), ou mesmo para tentar desenvolver uma compreensão empática de diversos religiões. É engajar intencionalmente e propositadamente com “pessoas e grupos cujas práticas religiosas são fundamentalmente diferentes das próprias” (Wuthnow, 2005: 289). E tal envolvimento, como ele entende, inclui tanto (1) o reconhecimento de que, uma vez que todas as nossas crenças, incluindo nossas crenças religiosas, dependem de um ponto de vista “moldado pela cultura em que vivemos”, não devemos considerar nossa “Posição [s] própria (s) como inerentemente superior” e (2) “uma disposição de compromisso sincera” no sentido de que devemos estar dispostos a sair de nossos níveis de conforto social e emocional “para chegar a um relacionamento viável com outro pessoa ”(Wuthnow, 2005: 292).

O benefício dessa forma de engajamento, dizem-nos, não é apenas que pode minimizar a probabilidade dos tipos de "tensões religiosas, conflitos e violência [que] fizeram parte da história humana" (Wuthnow, 2005). : 293). Esse engajamento reflexivo também nos permite enfocar “as preocupações compartilhadas pela dignidade humana básica” encontradas nos ensinamentos de muitas das religiões do mundo, que podem fornecer uma base para a cooperação inter-religiosa para combater males sociais e atender às necessidades sociais básicas (Wuthnow 2005: 294).

É importante notar que Wuthnow não afirma ou nega explicitamente que encorajar os alunos em uma escola pública a se tornarem pluralistas reflexivos seria apropriado. Mas ele não apenas ressalta duas afirmações pluralistas cada vez mais populares sobre religiões - (1) que as crenças de muitas religiões são expressões igualmente válidas de fé, expressões que os adeptos dessas religiões devem ter permissão ou mesmo serem encorajados a manter e (2) que religiões os crentes de todas as crenças devem identificar e enfocar o que essas religiões têm em comum - ele destaca o que esses pluralistas frequentemente notam como os principais benefícios da afirmação generalizada dessas crenças: uma redução nos conflitos religiosos violentos e um aumento na cooperação inter-religiosa socialmente benéfica. . E esses resultados são claramente compatíveis com o que consideramos ser a principal razão pela qual os educadores de escolas públicas querem aumentar a compreensão dos alunos sobre outras religiões - ou seja, seu desejo de preparar melhor os alunos para viverem de maneira pacífica e produtiva em contextos sociais que será cada vez mais caracterizada pela diversidade religiosa. Consequentemente, uma vez que parece razoável acreditar que a ampla aceitação da validade de diversas perspectivas religiosas e maior foco nas semelhanças em diversas religiões pode resultar em uma interação mais pacífica e mutuamente benéfica entre seguidores de diversas religiões, a questão de saber se professores de escolas públicas pode justificadamente tentar trazê-lo sobre que os estudantes afirmam que as crenças em questão parecem merecedoras de exploração.

Vamos primeiro considerar a alegação de que muitas religiões contêm expressões igualmente válidas de fé. Mesmo se fizermos a suposição discutível de que isso é verdade, não será claro para muitos que uma professora de escola pública poderia justificadamente tentar fazer com que ela ou seus alunos acreditassem que fosse assim. O problema é que várias religiões afirmam crenças doutrinárias conflitantes em questões significativas. Por exemplo, enquanto cristãos conservadores sustentam que é preciso afirmar certas crenças sobre o poder salvador de Cristo para passar a eternidade na presença de Deus, os muçulmanos conservadores negam veementemente isso. Cristãos ortodoxos e muçulmanos são ensinados não apenas que as escrituras sagradas de outras religiões contêm falsas crenças; eles são freqüentemente encorajados a tentar converter aqueles de outras religiões à sua perspectiva religiosa. E enquanto muitos muçulmanos e cristãos acreditam em um criador pessoal sobrenatural e pessoalmente na imortalidade, alguns budistas negam ambos. Isso, no entanto, significa que um educador pode justificadamente tentar convencer os alunos de que todas as religiões são expressões igualmente válidas de fé somente se ela puder justificadamente tentar convencer os defensores conservadores de algumas dessas religiões que algumas de suas crenças doutrinárias fundamentais precisam ser modificado ou rejeitado. E tentar fazer isso em um ambiente de escola pública será visto por muitos como violando a proibição de restringir o livre exercício da religião e promover uma determinada religião (Basinger, 2010). Isso significa que um educador pode justificadamente tentar convencer os alunos de que todas as religiões são expressões igualmente válidas de fé somente se ela puder justificadamente tentar convencer os defensores conservadores de algumas dessas religiões que algumas de suas crenças doutrinárias essenciais precisam ser modificadas ou rejeitadas. E tentar fazer isso em um ambiente de escola pública será visto por muitos como violando a proibição de restringir o livre exercício da religião e promover uma determinada religião (Basinger, 2010). Isso significa que um educador pode justificadamente tentar convencer os alunos de que todas as religiões são expressões igualmente válidas de fé somente se ela puder justificadamente tentar convencer os defensores conservadores de algumas dessas religiões que algumas de suas crenças doutrinárias essenciais precisam ser modificadas ou rejeitadas. E tentar fazer isso em um ambiente de escola pública será visto por muitos como violando a proibição de restringir o livre exercício da religião e promover uma determinada religião (Basinger, 2010).

Não seria, no entanto, pelo menos justificável que um educador de escola pública encorajasse os estudantes a respeitar o direito dos adeptos a outras religiões de manter suas crenças religiosas atuais? Se interpretarmos isso como perguntando se um educador pode justificadamente incentivar os alunos a não tentarem impedir que os adeptos de outras religiões expressem e ajam de acordo com suas crenças, uma resposta positiva não é controversa, pois isso é apenas dizer mais uma vez que os educadores devem incentivar os alunos. ser tolerante. No entanto, encorajar o respeito pelas crenças religiosas de outras pessoas muitas vezes implica a suposição explícita ou implícita de que é inadequado, se não antiético, tentar convencer os adeptos de uma religião a se converterem para outra.

Talvez, no entanto, exista uma opção diferente, menos controversa, para os educadores que querem fazer mais do que simplesmente encorajar a tolerância de expressão e compreensão empática. Não é pelo menos justificável para o professor de escola pública tentar apontar os valores comuns importantes afirmados pela maioria das principais religiões do mundo, valores que todos nós podemos aceitar e todos deveriam desejar ver vividos? Não é justificável para um educador apontar, por exemplo, que a maioria das principais religiões do mundo proíbe coisas como matar, mentir, roubar e exploração sexual, e que essas mesmas religiões encorajam coisas como ajudar os necessitados e tratar? adeptos de outras religiões com respeito. Para tanto, argumentou-se, não seria simplesmente de valor dentro da sala de aula ou da comunidade. Como as convicções religiosas influenciam claramente a atividade social, política e econômica em escala global, enfatizar os valores comuns compartilhados das religiões tem o potencial de facilitar melhores relacionamentos globais. E encorajar tais relacionamentos é certamente uma meta apropriada da educação pública (Shingleton, 2008).

Alguns, é claro, verão qualquer foco em "semelhanças positivas" como mais uma tentativa velada para encorajar os estudantes a modificar suas crenças religiosas atuais de modo a tornar tais crenças mais flexíveis de outras perspectivas religiosas. No entanto, a maioria não vê nenhuma razão legal ou ética para que um professor não exponha os alunos às “semelhanças positivas” em diversas perspectivas religiosas, e muitos vêem isso como um passo útil.

9. Conclusão

Como vimos, as discussões sobre diversidade religiosa não oferecem respostas fáceis. As questões são muitas, os argumentos complexos e as respostas variadas. Seria difícil, no entanto, exagerar o significado prático deste tópico. Enquanto alguns (muitos) assuntos que os filósofos discutem têm implicações práticas sobre como nos vemos e tratamos os outros, nenhum é mais relevante hoje do que a questão da diversidade religiosa. Convicções religiosas exclusivistas não só motivaram um comportamento apaixonado no passado - comportamento que afetou significativamente a vida de muitos - tais convicções claramente continuam a fazê-lo hoje. Então, na medida em que tal comportamento exclusivista é baseado em ferramentas conceituais inadequadas e / ou raciocínio falacioso,

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Orígenes e seu Método Alegórico - Origen and his Allegorical Method

Orígenes (c. 185-c. 253) foi um exegeta cristão e teólogo, que fez uso abundante do método alegórico em seus comentários, e (embora mais tarde considerado um herege) lançou as bases da teologia filosófica para a igreja. Ele foi ensinado por um certo Amônio, que a maioria dos estudiosos identifica como Amônio Saccas, o professor de Plotino; muitos acreditam, no entanto, que a evidência externa não nos permitirá identificá-lo com o Orígenes que Plotino conheceu como colega. Ele certamente foi bem instruído em filosofia e fez uso disso como um acessório para a exposição e harmonização das escrituras. Essa foi a tarefa que ele empreendeu na maioria de seus escritos existentes, e a teologia mais sistemática é fundamentada nas doutrinas eclesiásticas da Trindade, na encarnação, na salvação após a morte e na inerrância da escritura.

Orígenes foi o primeiro cristão a falar de três “hipóstases” na Trindade e a usar o termo homoousios (ainda que apenas por analogia) da relação entre a segunda dessas hipóstases e a primeira. O Pai, ou primeira pessoa, é todavia o único que é autotheos, Deus no sentido mais pleno, enquanto o Filho é seu dunamis ou poder e o Espírito um ser dependente, operante apenas nos eleitos. Todos os três são eternos e incorpóreos, o Filho sendo conhecido como Sabedoria em relação ao Pai e Logos (razão, palavra) em relação ao mundo. Nesta capacidade ele é o pastor dos seres racionais os logikoi que, de acordo com seus críticos posteriores, diziam em seus escritos perdidos que tinham origem em seres incorpóreos coevos com o mundo, se não eternos, e atualmente aprisionados em corpos materiais apenas por causa de um resfriamento em seu amor. Não é tão fácil demonstrar a partir de seus trabalhos existentes que ele detinha o mundo material com tal desprezo, embora ele certamente o afirmasse ser criado a partir do nada e suspeitasse que o conceito de matéria é filosoficamente redundante. As almas, a seu ver, são enviadas a corpos (talvez nunca mais do que uma vez, embora novamente alguns críticos lhe atribuam uma doutrina de transmigração ou de uma queda crônica da felicidade). A alma permanece livre em suas escolhas, e o uso indevido dessa liberdade é a causa de seu cativeiro ao diabo.

A libertação da alma é efetuada pela encarnação do Logos, ou segunda pessoa da Trindade, que assume corpo real, mas permanece totalmente Deus. Sua morte na cruz é um resgate ao diabo, e sua ressurreição prefigura a dos santos, embora pareça imaginar o corpo após a morte, em termos platônicos, como um veículo tênue da alma. Estudiosos diferem quanto a se ele prevê uma absorção final do corpo em espírito incorpóreo. É claro que ele espera que a grande maioria das almas suportem uma purificação ardente após a morte, e que nenhuma alma será excluída pela vontade de Deus deste purgatório. Enquanto ele acha possível que alguns possam ser muito depravados por seus pecados para se arrepender, ele também opina que o próprio diabo finalmente fará a paz com Deus, embora ele não possa alcançar a beatitude. Na vida presente, uma antecipação de bem-aventurança na presença de Cristo pode ser desfrutada pelo exegeta que dominou completamente o significado espiritual das escrituras. Estas são a palavra de Deus para nós, porque a palavra de Cristo está presente em todos os lugares, investindo-as com um sentido triplo como ele próprio assumiu corpo, alma e espírito por nossa causa em sua jornada na terra.

1. Vida e obra de Orígenes

O nome grego Origenes significa “nascido de Hórus”, uma divindade egípcia com cabeça de falcão. O erudito cristão desse nome era natural de Alexandria (Eusébio, História da Igreja 6.1), embora seja apenas seu detrator Epifânio que diz que ele também era, por raça, um copta ( Panarion 1.1). Eusébio registra a zombaria do pórfiro neoplatônico de que Orígenes, embora grego por educação, tornou-se cristão, enquanto seu professor de filosofia, Amônio, tendo sido cristão, converteu-se a um modo de vida mais legítimo ( História da Igreja, 6.19.7). Embora a maioria dos estudiosos assuma que este é Ammonius Saccas, o professor de Plotinus, havia outro filósofo do mesmo nome, que é creditado com "polymathy inigualável" pelo filósofo Longinus em Porphyry,Vida de Plotino 20.49-50. (Para mais informações, ver Edwards, 1993, p. 179.) Eusébio, além disso, afirma que tanto Orígenes quanto seu mestre foram cristãos durante toda a vida (6.19.10); como evidência do cristianismo deste último em sua juventude, ele registra que seu pai Leôncio morreu como um mártir em 202, e que o próprio Orígenes, então com 17 anos, não apenas exortou Leôncio a perseverar, mas também ansiava pela mesma morte (6.2.7). Sua mãe só podia refrear seu entusiasmo escondendo suas roupas para que ele tivesse vergonha de sair de casa (6.2.6). Eusébio também nos diz que sua desconfiança sexual ou seu temperamento ascético induziram Orígenes a tornar-se literalmente um eunuco para o reino dos céus (6.8.2); o ato não é incomparável (Markschies 2007: 15-34), mas Epiphanius foi incapaz de verificar a história ( Panarion 64,2).

Após a morte de seu pai, Orígenes dedicou-se à erudição e tornou-se um notável mestre, talvez sucedendo Clemente como chefe da escola catequética em Alexandria (Eusébio, História da Igreja 6.3.1 e 6.7-8.1; mas cf. Osborn 2008: 19–21) . Ele parece ter estudado hebraico com um judeu convertido ( Primeiros Princípios 1.3.4 etc.), e uma de suas cartas faz alusão aos seus estudos em filosofia com um professor sem nome (Eusébio, História da Igreja 6.19.13). Entre as obras que Eusébio diz que compôs nessa época, ditando “mais de sete estenógrafos” (6.23.2), foram os cinco primeiros livros de seu Comentário sobre João , oito livros de um Comentário sobre Gênesis , dois livros Sobre a Ressurreição.e sua principal obra sobrevivente, uma síntese do ensino das escrituras sob o nome First Principles (6.24). Destes o último sobrevive inteiro, mas somente no latim de Rufino. Alguns livros do Comentário sobre João sobrevivem em grego, enquanto partes do trabalho sobre a ressurreição foram preservadas em uma tréplica de Metódio de Olímpia, que sobrevive apenas nos excertos e epítomes de autores posteriores (ver Dechow, 1977). Foi também em Alexandria, em imitação dos eruditos homéricos da era helenística, que Orígenes se dirigiu à preparação de seu grande Hexapla, no qual uma edição corrigida da Septuaginta, a tradução original e supostamente inspirada das escrituras hebraicas (3 rdc. BC?), Ficou paralelamente ao hebraico e as traduções de outros tradutores gregos (Eusébio, História da Igreja 6.16. Ver mais Neuschäfer 1987; Dorival 2013).

De acordo com Eusébio, seu talento despertou o ciúme de Demétrio, o bispo de Alexandria, que citou sua autocastração como uma razão para recusar-se a ordená-lo como presbítero (Eusébio, História da Igreja 6.8.4-5). No entanto, quando Orígenes deixou Alexandria em 216 para escapar da ferocidade do imperador Caracala, Demétrio lembrou-o de Cesaréia, onde ele já havia começado a aumentar sua reputação (6.19.16-19). Em uma visita subsequente a Cesaréia, foi ordenado presbítero e passou a residir na cidade (6.8.5; 6.23.4). Tendo começado um comentário sobre o Cântico dos Cânticos no curso de uma estada em Atenas (6.32.2), ele completou isto em Cesaréia, junto com seu Comentário sobre Mateus e sua refutação dos Logos Verdadeiros., uma sátira pagã sobre o cristianismo escrita por volta de 170 por um Celsus desconhecido (6.36.2). Nunca se elevando acima do nível de presbítero, ele foi frequentemente empregado, de acordo com o costume da época, como porta-voz da ortodoxia em julgamentos de hereges antes de um sínodo episcopal. Eusébio elogia sua refutação a Beryllus of Bostra (6.33), acrescentando que ele foi convocado para desempenhar um papel semelhante na Arábia (6.37), e que em seus livros ele rasgou a máscara de heresias antigas e novas. Para este período de sua vida devemos também namorar o Diálogo com Heráclides, descoberto em Tura em 1951 (Chadwick 1959). No entanto, mesmo no auge de sua carreira, sua ortodoxia foi impugnada. Jerônimo sabe de uma carta em que ele refuta a acusação de que ele havia profetizado a salvação do diabo (Crouzel, 1973); a mesma carta indica, de acordo com Jerônimo, que seus ensinamentos ofenderam Heraclas, seu ex-aluno que agora havia sucedido a Demétrio como bispo de Alexandria. É claro, pelo menos, que nenhuma censura foi estendida a Dionísio, o sucessor de Heráclas e outro dos discípulos de Orígenes. Em Cesaréia, o velho teólogo sofreu torturas sob Décio em 251 (Eusébio, História da Igreja 6.39.5) e, de acordo com Eusébio, morreu quando Gallus subiu ao trono em 253 (7.1.1). Sua afirmação de que Orígenes estava então no seu septuagésimo ano é inconsistente com a data implícita para o seu nascimento (185). A maioria dos estudiosos optou por adiar a morte de Orígenes para 254 ou 255, sem explicar por que eles acham que o biógrafo mais provavelmente errou em relação ao ano do nascimento de seu sujeito do que a sua morte.

Sua biblioteca em Cesaréia foi herdada por seu admirador Pamphilus, depois por Eusébio como discípulo de Pamphilus e bispo daquela cidade. Também coube a Eusébio concluir a Apologia que Pamífilo havia começado a escrever contra os primeiros detratores de Orígenes. A partir deste trabalho e dos filípicos de tais inimigos de Orígenes como Jerônimo, Teófilo de Alexandria, Epifânio de Salamina e Imperador Justiniano, podemos separar fragmentos de escritos que de outra forma pereceram (ver também Clark, 1992). Também possuímos uma antologia de trechos de escolha de seus escritos, a Philokalia (McLynn, 2004), e dois textos curtos, On Prayer and To the Martyrs.. Muito já havia sido perdido por atrito no tempo de Eusébio (morreu c.339); mais pode ter perecido depois que Orígenes foi anatematizado em ou por volta do ano 553. Muitos dos Comentários e Homilias de Orígenes, como os Primeiros Princípios , sobrevivem apenas no latim de Rufino, que o traduziu no quarto século com reverência mas nem sempre com fidelidade ( veja mais Pace 1990). A seguinte sinopse do pensamento de Orígenes baseia-se principalmente no corpus existente em grego e latim, fazendo uso de matéria polêmica apenas com a cautela que agora é imposta pelos estudiosos mais eruditos.

2. O meio intelectual

Os estudiosos tendem a falar casualmente do platonismo de Orígenes, mais tecnicamente de seu platonismo “intermediário”, mais comumente, e não frequentemente com paradoxo consciente, de seu platonismo cristão. O teólogo luterano Anders Nygren (1953), que protestou que um cristão platônico não é cristão, diferia apenas em seu julgamento dos fatos, não em sua leitura deles, de seus críticos JM Rist (1964) e Catherine Osborne (1994). , que sustentava que o platonismo nas mãos de Orígenes não era tanto uma adulteração quanto um refinamento salutar do evangelho. No entanto, quaisquer que fossem os méritos da teologia de Nygren, Orígenes teria concordado com ele na questão da nomenclatura. A maioria de suas referências explícitas a Platão podem ser encontradas no trabalho contra Celsus, uma resposta a um polemista morto que hoje é caracterizado como um platonista médio, embora Origen sugira que ele pode ter sido um epicurista ( contra Celsus ) 1.8; veja mais Bergjan 2001). Orígenes compromete-se a mostrar que o discípulo mais simples da palavra de Deus o conhece melhor do que os filósofos que o procuram por seus próprios métodos ( Contra Celso 7: 42), que Platão deturpa a queda e diminui o Criador, que se seus mitos são profundos, as alegorias bíblicas são mais profundos e menos perversos, e que Numenius, o principal platonista dos últimos tempos, falou de Moisés e Jesus com estima ( Contra Celsus 4.51 etc.).

A Bíblia (consistindo apenas em Orígenes do Novo Testamento e da Septuaginta) é a matriz de todo argumento neste como em todos os seus escritos; enquanto seria ingênuo, e uma contradição de sua própria prática, negar que sua exegese estivesse condicionada por pressupostos filosóficos; a propedêutica ao estudo bíblico em sua escola em Cesaréia não foi o platonismo, mas uma pesquisa professada sem preconceitos de todas as escolas gregas. Nós aprendemos isso com seu pupilo Gregory Thaumaturgus ( Panegyric13.151–152), a quem ele também escreveu uma carta atribuindo ao pensamento grego um papel auxiliar na elucidação das escrituras; enquanto ele estava menos inclinado do que seus antecessores a acusar os gregos de plagiar suas visões filosóficas dos livros de Moisés, ele sustentava que, uma vez que todo exercício da razão é inspirado em Cristo, o Logos, um cristão tem tanto direito aos instrumentos pagãos. filosofia como os israelitas tiveram que reembolsar seu trabalho dos "despojos dos egípcios" ( Philokalia 13; veja mais Martens 2012: 29–33). Os teólogos finalmente começaram a ter Orígenes em sua palavra como intérprete das escrituras; isso não quer dizer que todas as outras influências sejam ignoradas, mas que ele merece a mesma cortesia que os classicistas demonstram a Plotino quando reconhecem que mesmo as doutrinas que ele conscientemente compartilha com os estóicos ou Aristóteles podem ser derivadas sem subterfúgios do texto de Platão.

O epíteto "platonista" certamente será garantido se Orígenes, o cristão, for identificado com o Orígenes que Porfírio representa como um dos discípulos privilegiados de Amônio Saccas, o professor alexandrino de Plotino. De acordo com Porphyry ( Vida de Plotino , 3,20–38) Orígenes fez um juramento com Plotino e um terceiro discípulo, Herennius, de não revelar as doutrinas esotéricas de Amônio após a morte deste último em 243 dC Esta história implica intimidade pessoal e proximidade geográfica No entanto, Orígenes, o cristão, estava nessa época quase sessenta (vinte anos mais velho que Plotino), deixara Alexandria para Cesaréia alguns anos antes e já tinha uma infinidade de livros em seu nome como professor cristão. Porfírio não alude a essas lucubrações em sua Vida de Plotino, mas diz que o Orígenes ele se refere a violou o pacto, emitindo primeiro um tratado sobre Daemons , em seguida, outro, com o título de que o rei é o Único Criador , no reinado de Galiano (253-268). Ele inclui na Vida uma carta, escrita em 262 ou 263 por seu ex-tutor Longino, que atribui a Orígenes apenas o trabalho Sobre os Daemons (Porphyry, Life of Plotinus).20,36-45). Todos os estudiosos concordam que Orígenes, o cristão, não poderia ter escrito nada nos últimos anos de Galiano; se podemos confiar em Eusébio, ele não viveu para ver este reinado, mas morreu no predecessor de Gallus, Galo (251-253). Então, se Orígenes é nosso autor, Porfírio deve ao menos ter detestado o período em que ele violou o acordo. Aqueles que afirmam que houve apenas uma resposta de Orígenes que é a cronologia de Eusébio que deve ser falha porque, embora sua conta da juventude de Orígenes implica que ele nasceu em 185, ele afirma que sua morte ocorreu em seu septuagésimo ano e, portanto não antes de 254, o primeiro ano de Gallienus. Os mesmos apologistas argumentam que Porfírio não menciona seus escritos cristãos porque os desprezava ou (mais convincentemente) porque a publicação deles não violava o juramento (cf. Ramelli 2009). Se este argumento deve prevalecer, uma razão também deve ser fornecida para o silêncio de Longino nesta parte da obra de Orígenes, as obras cristãs de Orígenes devem ser consideradas como ajudas (em algum grau) à reconstrução do ensinamento de Amônio, e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no Se este argumento deve prevalecer, uma razão também deve ser fornecida para o silêncio de Longino nesta parte da obra de Orígenes, as obras cristãs de Orígenes devem ser consideradas como ajudas (em algum grau) à reconstrução do ensinamento de Amônio, e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no Se este argumento deve prevalecer, uma razão também deve ser fornecida para o silêncio de Longino nesta parte da obra de Orígenes, as obras cristãs de Orígenes devem ser consideradas como ajudas (em algum grau) à reconstrução do ensinamento de Amônio, e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes no e algo deve ser dito para explicar o fracasso dos detratores cristãos de Orígenes na antiguidade tardia em citar as duas obras - ainda existentes, segundo Proclo - que ele acrescentou ao cânon neoplatônico. Por estas razões, enquanto os teólogos freqüentemente mantiveram, ou simplesmente assumiram, a identidade dos dois Origens, o autor do artigo sobre Orígenes noO Oxford Classical Dictionary afirma que a posição contrária é hoje a mais amplamente aceita (Smith 2012; veja mais Edwards 1993).

3. Doutrina de Deus

O capítulo de abertura dos Primeiros Princípios de Orígenes é um exemplo paradigmático de sua aplicação do raciocínio filosófico à exegese bíblica. Ele assume aqui o que ele afirma em outro lugar, que a natureza de Deus é conhecida por nós apenas por sua própria revelação no texto sagrado. As escrituras nos dizem que Deus é fogo e que Deus é espírito, mas Orígenes nos adverte a não deduzir, a partir de uma construção literal desses termos, que ele é um corpo ( Princ. 1.1.1). É possível, mas não certo, que ele tenha em mente a teologia estoicista de Tertuliano: a Bíblia fala mais claramente sobre esse assunto do que qualquer estóico, e poucos dos contemporâneos de Orígenes teriam duvidado da corporeidade do fogo ou do espírito. Ao insistir na posição contrária, esse Deus é incorpóreo. Orígenes fala não apenas para os platonistas, mas para todos os apologistas gregos da igreja: o pensamento predominante de seu tempo (e talvez nosso) requeria que se Deus fosse invisível, imutável, eterno, onipresente e irresistível em poder, ele deveria não se limita a um lugar ou é composto de matéria lábil. As simpatias filosóficas de Orígenes tornam-se evidentes quando ele passa a equacionar esse deus incorpóreo com nous ou intelecto. Em Platão, nous tinha sido um sinônimo ocasional para o Demiurgo, enquanto Numenius de Apamea, meio século antes de Origen, tinha subordinado o Demiurgo, como um segundo nous , ao "primeiro nous ", que é a forma do Bem de Platão. Embora o Bem em Platão seja superior a ousia ou ser, Numenius, como a maioria dos platonistas antes de Orígenes, parece não ter colocado nada superior ao intelecto; Orígenes também - nesse aspecto, um bom platonista - está menos inclinado à teologia apofática do que Filo, o judeu alexandrino, ou seus predecessores cristãos no Egito, Clemente e Basilides. Para explicar o uso seletivo do artigo definido em João 1.1, ele caracteriza o Pai ( ho theos ) como autotheos, muito Deus, em contraste com o Filho que é meramente theos ( CommJohn 2.7.16–18); quando ele sugere, entretanto, que o Pai é superior a nous ( Contra Celso 7: 45 ), ele não desenvolve uma teoria metafísica, da mesma forma que desenvolve sua sugestão na mesma obra que Deus pode ser o “pensamento de pensamentos” aristotélico ( veja mais Whittaker 1969). A sugestão engenhosa de Tobias Böhm (2002) de que para Orígenes o ser de Deus é seu nous , e sua unidade que é superior a nous , assume que ele estava familiarizado com a primeira e segunda hipóteses do Parmênides , um diálogo do qual ele evidencia pouco conhecimento em seus trabalhos existentes.

Quer ele seja noético ou supranético, o Deus de Orígenes não pode ser conhecido por nós em sua essência, nem por sua ousia , ou essência, mas por seus dunamis , ou poder, que ele age sobre outros seres ( Na Oração 25.3). Seu dunamis , que é infinito e mediado pela segunda pessoa da Trindade, é a fonte de todo dunamis que é exercido por suas criaturas, mesmo por aqueles que caíram em apostasia e rebelião. Por outro lado, nada, nem mesmo a segunda pessoa, procede diretamente da imutável ousia de Deus. No entanto, enquanto ele afirma que Deus é por natureza impassível - no sentido de que ele é o agente, não o paciente, em toda transação e não pode ser movido por qualquer força externa - Orígenes é um dos primeiros teólogos a afirmar que pode sofrer , em certo sentido, como Deus, e não apenas em virtude da encarnação ( Homilias sobre Ezequiel 6,1; ver Osborn 1994: 164-184). Esse sofrimento toma a forma de comiseração pelo sofrimento de suas criaturas pecadoras, nunca de tristeza por conta própria. A compaixão supõe conhecimento, e Orígenes parece não ter sido perturbado pelas dificuldades que surgem da atribuição de conhecimento contingente a um ser eterno. Que Deus transcende a ordem temporal é evidente em sua resposta àqueles que perguntam o que Deus estava fazendo antes de criar o mundo: a questão, ele argumenta, pressupõe um tempo antes do começo do mundo, mas a reflexão nos ensina que o tempo e as revoluções do cosmos são coevos ( Princ. 3.5.3). Esta é uma doutrina platônica, mas agora se tornou comum para os platônicos argumentarem, em submissão a Aristóteles, que o mundo temporal não tem nem fim nem começo e é "gerado" apenas no sentido de que é um teatro de vicissitudes, no qual tudo o que existe veio a existir e passará.

O agente a quem chamamos a Segunda Pessoa da Trindade é “outro deus” no Diálogo com Heráclides 2 e um “segundo deus” em duas ocasiões em seu trabalho contra Celso.(5,39, 5,61). Esta denominação não é atestada em prosa cristã anterior, embora seja antecipada em Filo e Numenius. Não ocorre em obras dirigidas por Orígenes a cristãos de fé sã, nem mesmo naqueles que não mostram medo de subordinar o Filho ao Pai - uma indicação, talvez, de que se evitava porque saboreava o politeísmo e não porque desmentia a igualdade das pessoas divinas (Edwards 2006). Parece que em Numenius é a contemplação do primeiro intelecto pelo segundo que dá origem às formas, ou idéias platônicas; Orígenes, como cristão, afirma que a contemplação é mútua, uma vez que "ninguém conhece o Filho senão o Pai e ninguém conhece o Pai senão o Filho" (Mateus 11.27). Assim, ele mantém, por um lado, que o Filho, como verdade (João 14.6), conhece tudo o que está na mente do Pai; Princ. 1.1.8). Por outro lado, quando lemos que o Filho é a sabedoria e o poder do Pai (1 Coríntios 1.24) e que o mundo foi criado através dele (Hebreus 1.2), devemos entender que ele é aquele ajudante divino que declara Provérbios 8.22 que o Senhor a criou no princípio de seus caminhos, e em Sabedoria 7.26 que ela é o espelho de sua majestade sem mancha. O verbo “criado” neste texto (que Orígenes prefere à leitura alternativa “possuída”) não implica que o Filho tenha um começo temporal, mas que, não tendo outro substrato além da vontade do Pai, ele expressa que vai mais perfeitamente do que as coisas que são "feitas" da matéria. É inconcebível que o Pai pudesse ter falta de sabedoria, Princ . 1.2.2). Ele é o primeiro teólogo a afirmar inequivocamente que as “três hipóteses” que constituem a Trindade são eternas não apenas na natureza, mas em seu caráter hipostático; nunca houve um tempo em que a sabedoria fosse o pensamento latente do Pai e ainda não tivesse surgido como discurso.

Embora Orígenes o rejeite, esta foi de fato a tese predominante da maioria dos escritos cristãos no segundo século quando se comprometeu a explicar a afirmação do Quarto Evangelista de que aquele que encarnou foi o Logos que estivera com o Pai como theos (deus) se não ho theos (Deus) desde o começo (João 1.1). Como foi esse discurso ou palavra que criou o mundo, argumentou-se, não haveria razão para que existisse antes da criação como uma hipóstase distinta. Se ele existisse, era como os logos endiathetos , a palavra interior, que ainda não havia emergido da mente como logos prophorikos ou enunciado verbal. Nesta fase latente, ele poderia ser identificado (como Philo já havia argumentado) com o paradigma, ou mundo das formas, que fornece ao demiurgo platônico seu padrão para a criação. Clemente de Alexandria aceita essa equação, embora talvez sem negar a eternidade hipostática do Logos (Edwards 2000). Orígenes, no entanto, resiste à interpretação do Logos como “fala” porque há alguns que consideram que a segunda pessoa é meramente uma função ou epifenômeno da primeira (John 1.24.151; Orbe 1991). Logos, na sua opinião, é uma das numerosas designações ( epinoiai ) que são conferidas à segunda pessoa para definir sua relação, não com o Pai (como “Filho” e “Sabedoria”), mas com suas criaturas: ele é o Logos como paradigma e pai de todos os logikai , ou seres racionais, que exercem a razão apenas pela participação nele. Ele não pode ser identificado com o mundo das formas, ou com as idéias platônicas, porque para Origen essas idéias são entidades imaginárias que os gregos supõem absurdamente independentes do Criador ( Princ . 2.3.6). Parece então que ele endossou a leitura mais antiga e mais literal do Timeu, segundo a qual o Demiurgo, as formas e a matéria são três princípios autônomos do ser. Antes dele, Filo, Alcino e Clemente de Alexandria haviam interpretado as formas como pensamentos na mente do Demiurgo, enquanto Alexandre de Afrodisias afirmava que eles davam conteúdo à eterna contemplação de Deus sobre si mesmo (Armstrong, 1960). O próprio Orígenes opina que todos os gêneros, todas as espécies e até mesmo os arquétipos de todas as coisas particulares estão eternamente presentes na mente de Deus ( Princ . 1.4.5), mas ele considera isso um antídoto cristão para as dificuldades que surgem da temporalidade do mundo.

4. O pedido criado

Essas dificuldades, como Orígenes percebeu, não foram totalmente resolvidas pelo argumento de que, uma vez que o mundo é coevo com o tempo, não precisamos perguntar o que Deus estava fazendo antes de criá-lo (ver Tzamalikos 2006: 179-271). De Gênesis 1.1, aprendemos que Deus criou o mundo no princípio e, a partir de João 1.1, que o Logos estava com ele no princípio; mas como também nos é dito que Deus criou todas as coisas em sabedoria, Orígenes leva este começo a não ser uma origem temporal, mas o eterno desiderato da existência que é também a segunda pessoa da Trindade (John 1.39.289). Segue-se, no entanto, que se este mundo temporal é o único, uma causa infinita se esgotou em um efeito finito. Talvez tenha sido na esperança de evitar esse paradoxo que Orígenes interpretou o dito de Salomão: “não há nada de novo sob o sol” (Eclesiastes 1.10) para significar que os mundos existiram antes do presente ( Princ . 3.1.6). Essa manobra, no entanto, não trará escapatória a menos que alguém proponha uma sucessão infinita de mundos antes e depois da atual, e até mesmo os inimigos de Orígenes não dizem que ele foi tão longe. Uma série infindável, afinal de contas, seria sempiternal em vez de eterna, e os estóicos poderiam ter respondido que sua crença na perpétua reduplicação do mesmo cosmos - uma crença rejeitada por Orígenes ( Cels.4. 68) - aproxima-se mais de combinar atividades atemporais com um produto intemporal. Uma solução melhor do que qualquer um destes, na visão de Orígenes, foi a postular um reino noética, criado, mas eterna, habitado por logika ou entidades racionais, sob a hegemonia do logos, e precedendo a nossa na hierarquia ontológica, em vez de no temporal continuum ( Princ. 2.9.4). Evidência para este conceito poderia ser encontrada na criação de um céu e terra em Gênesis 1.1 antes da criação do firmamento visível ( Homilia do Gênesis).1.5). Para a mente moderna, isso é exegese forçada, representando o triunfo da filosofia sobre a filologia; a filosofia, no entanto, não é a de qualquer escola grega, mas de um cristão que estabeleceu para si mesmo um enigma por sua fidelidade a Moisés. É uma observação impressionante, no entanto, explicar que as formas de coisas particulares que coexistem na mente do Deus de Orígenes com os gêneros e espécies não são atestadas em nenhum platonista pagão antes de Plotino, seu contemporâneo mais jovem e (como muitos acreditam) um companheiro-aluno de Amônio Saccas (cf. Plotino, Enneads 5.7).

Como o dunamis absoluto e transcendente do Pai ( Cels . 1.66; John 1.18.107 etc.), a segunda pessoa é propriamente o senhor de todo dunamis no céu e na terra ( Cels . 5.45). Ao mesmo tempo, pode-se dizer que ele é o alimento dos dunameis celestes que permaneceram fiéis ao Criador, enquanto Satanás é o alimento daqueles que caíram ( On Pra 27.12). São os dunameis angélicos que vigiam o seu berço no momento da sua natividade ( Cels . 1,61), e que às vezes formam um séquito nas cenas em que ele realiza aquelas obras de poder que chamamos de milagres (John 2.4.40). Esse uso polissêmico do termo, que espelha o do Novo Testamento, não apresenta dificuldade, desde que todos os outros dunamis sejam concebidos como uma manifestação local ou inferior do poder indiviso que lhe pertence como Logos. Como vimos, esse termo define sua relação hegemônica com a ordem criada; A sabedoria é outra de suas denominações bíblicas, ainda que esta Sabedoria seja o começo em que o Logos estava com Deus. No entanto, uma conta para estas obscuridades, parece improvável que Orígenes poderia ter assinado o Credo de Nicéia de 325, em que o Filho é declarado ser da ousia do Pai, e, portanto, homoousios (de uma essência, substância ou natureza) com ele (cf. John 20.18.157). Uma comunidade de natureza entre os dois é afirmada, no entanto, em John 2.10.76); e em seu Comentário sobre Hebreus , ele deduz da Sabedoria 7.26, onde a Sabedoria é denominada aporroia ou emanação do Pai, que a relação entre as duas pessoas da Trindade é análoga àquela que se mantém entre um unguento e a exalação que é homoousios. Com ela (Pamphilus, Apology 99–104; ver Edwards, 1998). Assim, ele pode fazer uso oblíquo de um termo que ele não pode predicar diretamente dos incorpóreos; Plotino, que poderia ter feito isso, não poderia ter dito que nous estava homoousios com o Um porque este último é superior a ousia .que pode ser postulado só ao nível de nous.

Embora o Filho não é “da ousia ” do Pai, ele é dito na tradução latina de Orígenes Comentário sobre Hebreus ser patris ex substantia , da hipóstase do Pai. Aquela hipóstase , não ousia , era o substantivo original em grego que pode ser deduzido do texto de Hebreus 1.3, onde o Filho é descrito como uma impressão de sua hipóstase [do Pai] . Aqui, a hipóstase parece significar a realidade revelada por um fenômeno; a fórmula ex substantia patris já era axiomática para o contemporâneo africano de Orígenes, Tertuliano ( Contra Praxeas 7,9). Em latim deste período foi utilizada substantivamente indiferentemente para representar tanto a hipóstase como a ousia ; estes termos gregos não são explicitamente distinguidos nos escritos de Orígenes, embora ele se abstém de atribuir qualquer um ousia ou três para a Divindade. Alguma diferença na concretude está implícita por suas críticas àqueles que não conseguem qualificar a ousia do Filho e, assim, lhe negam completamente uma hipóstase: parece, então, que a hipóstase é uma determinação específica da ousia mais genérica. . Orígenes estipula em seu tratado On Prayer (15.1) que o Filho não deve receber a oração de adoração que é oferecida ao Pai porque ele difere do Pai em ousia e em substrato ( hupokeimenon ); a última palavra é melhor entendida com referência ao corpo que ele assumiu na encarnação, e não podemos, portanto, ter certeza se a ousia de que Orígenes fala é o do Cristo exaltado em seu caráter eterno ou humano. É geralmente verdade que ele usa menos dores do que os autores cristãos posteriores para distinguir o que é dito do Filho como segunda pessoa da Trindade a partir do que se diz dele como Jesus de Nazaré. Quando ele compara o Pai a uma estátua de infinita magnitude e o Filho a uma estátua menor acomodada às nossas percepções, ele começa como se o visível fosse uma metáfora para o invisível, mas termina citando Filipenses 2.7 sobre a manifestação de Cristo na forma de um escravo ( Princ. 1.2.6).

Orígenes afirma fortemente a dependência ontológica do Espírito, ou terceira hipóstase da Trindade, no segundo. Dizer o contrário seria negar que ele foi criado, uma vez que o autor de tudo o que foi criado, de acordo com João 1.3, é o Filho ou Logos. Seria mais verdadeiro, no entanto, dizer que o Espírito não veio a existir sem o Filho do que por meio dele ( Comm. 2.12.17-19). O Espírito, como hipóstase , não é apenas eterno, mas incorpóreo no sentido mais estrito: isso decorre dos Primeiros Princípios.1.6.4, onde Orígenes acha impossível imaginar que qualquer ser separado dos membros da Trindade possa subsistir sem um corpo. Se essas pessoas eram incorpóreas apenas no sentido mais frouxo que Orígenes reconhece nos Primeiros Princípios, proem 10, ele não poderia ter desenhado tal antítese entre a Divindade e a criação angélica. Os poderes e operações do Espírito não são tão claramente delineados em seus escritos, como os das outras duas pessoas; o mesmo poderia ser dito de quase qualquer escritor antes de Nicéia, e a causa, sem dúvida, é a ausência de unanimidade nas escrituras. É o Espírito que se move (ou cuida) da face das águas antes da criação em Gênesis 1.2; em João 1.3, o Logos suplanta o Espírito, que agora é dito em João 7.39, quando foi glorificado no final de seu ministério. Orígenes segue João quando ele escreve que o Pai está em ação em toda a criação, o Filho naqueles seres que possuem logos ou razão, e o Espírito nos eleitos (Justiniano, Para Menas; cf. Princ . 1.3.5). Pode ser que essa restrição do ofício do Filho implique um entendimento grego do que um entendimento bíblico do termo logos , mas o pensamento grego não conhece nenhum ser superior que atue no reino designado por Orígenes ao Espírito ( ritmo Dillon 1982). Essa hierarquia trinitária foi comparada com a dos princípios noéticos sendo, vida e mente no sistema de Proclus, para quem sendo englobado tudo o que existe, vida a esfera mais limitada de seres vivos e mente a esfera ainda mais limitada do racional. A correspondência, no entanto, está longe de ser exata e, como Proclo escreveu dois séculos depois de Orígenes e sob influências posteriores, argumentos mais convincentes serão necessários antes de atribuirmos a uma fonte platônica a doutrina que Orígenes extrai tão facilmente das escrituras. Nenhuma evidência foi produzida para mostrar que o Espírito funciona em Orígenes como a alma do mundo; ele supõe em uma ocasião que o Logos é a alma de Deus ( Princ. 2.8.5), mas apenas porque ele precisa explicar uma metáfora antropomórfica no Salmo 84.6.

Que a Divindade é incorpórea - e, portanto, no léxico de Orígenes, imaterial - é, como vimos, uma premissa inatacável de sua teologia. Se a segunda pessoa tem algum substrato - qualquer assunto, como podemos dizer - é a vontade de Deus, o Pai. O significado dessa doutrina se torna aparente quando lembramos que Cristo é sabedoria e que no mito atribuído ao Ptolomeu gnóstico, o erro da sabedoria está em agir sem o consentimento de sua consorte Thelema, ou Will (Irineu, Contra as Heresias 1.1– 4). A vontade do Pai, por outro lado, não é o substrato, mas a causa do universo material, que Orígenes sustentou, com todo cristão ortodoxo de sua época, ter sido criado a partir do nada. Para a maioria dos cristãos isso não implica que Deus cria sem matéria, mas que a matéria da qual ele moldou o mundo foi a primeira de suas criações. A matéria raramente foi definida em prosa cristã antes de Orígenes, mas para ele, como para Aristóteles, como tem sido freqüentemente interpretado, é o receptáculo não qualificado de todas as qualidades, uma mera potencialidade de existência em contradição com a essência, da qual nada pode ser predicado até que seja atualizado como ser determinado. Mas então segue a pergunta do Bispo Berkeley: se a matéria não é algo, por que não concluir que não é nada? Orígenes é, talvez, o primeiro escritor existente que nos informa que essa questão foi colocada em seu tempo, embora em sua maneira habitual ele não a afirme em é o receptáculo não qualificado de todas as qualidades, uma mera potencialidade para a existência em contradição com a essência, da qual nada pode ser predicado até que seja atualizado como um ser determinado. Mas então segue a pergunta do Bispo Berkeley: se a matéria não é algo, por que não concluir que não é nada? Orígenes é, talvez, o primeiro escritor existente que nos informa que essa questão foi colocada em seu tempo, embora em sua maneira habitual ele não a afirme em é o receptáculo não qualificado de todas as qualidades, uma mera potencialidade para a existência em contradição com a essência, da qual nada pode ser predicado até que seja atualizado como um ser determinado. Mas então segue a pergunta do Bispo Berkeley: se a matéria não é algo, por que não concluir que não é nada? Orígenes é, talvez, o primeiro escritor existente que nos informa que essa questão foi colocada em seu tempo, embora em sua maneira habitual ele não a afirme em Primeiros Princípios 4.4.7 nem nomeia seus proponentes. Devemos dizer “talvez”, porque a Philokalia, um florilégio de seus escritos, contém um breve diálogo no qual a redundância da matéria é estabelecida pela interrogação socrática ( Philokalia 24). Em vista de sua desconfiança nosPrimeiros Princípios , parece mais provável que este texto seja o trabalho de Maximus, um autor do segundo século ao qual também é atribuído em nossos manuscritos.

5. Teodicéia e pecado

É claro, pelo menos, que o Deus de Orígenes cria o mundo a partir do nada e sem trabalho ou oposição ( Princ. 2.1.5). Porque ele afirma que tal mundo será inevitavelmente finito, como o próprio Deus não pode compreender o infinito, Orígenes foi posteriormente acusado de desprezar a onipotência do Criador. Seu significado, no entanto, não é que haja limites para o poder de Deus, mas que qualquer exercício particular dele deve logicamente ter algum limite. O infinito é por natureza incompreensível; portanto, não é uma falha em Deus que ele não possa compreendê-lo, e ele permanece onipotente no sentido de que não há empreendimento finito que esteja além de seu poder. Em contraste com os gnósticos, portanto, que afirmavam que nosso mundo é o resíduo de uma ruptura ou queda dentro da Divindade, Orígenes sustenta que um Deus singular é o criador tanto do cosmos intelectual quanto do cosmo material. Ele também pretende demonstrar a prioridade do Adam intelectual ao material Adam, primeiro, dando um sentido alegórico ao firmamento que divide as águas em Gênesis 1.7, depois por uma leitura literal de Gênesis 1.26-2.22. Neste texto, a criação da humanidade como homem e mulher à imagem de Deus, como a coroa de sua obra, é sucedida por uma narrativa de um teor bastante diferente, na qual Deus molda o corpo do primeiro homem do solo e depois Depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1-7; 2.21-25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. Neste texto, a criação da humanidade como homem e mulher à imagem de Deus, como a coroa de sua obra, é sucedida por uma narrativa de um teor bastante diferente, na qual Deus molda o corpo do primeiro homem do solo e depois Depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1-7; 2.21-25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. Neste texto, a criação da humanidade como homem e mulher à imagem de Deus, como a coroa de sua obra, é sucedida por uma narrativa de um teor bastante diferente, na qual Deus molda o corpo do primeiro homem do solo e depois Depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1-7; 2.21-25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1–7; 2.21–25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda. depois de povoar o jardim com feras e plantas e infundir o espírito em suas narinas, deriva o corpo da primeira mulher de sua costela (Gênesis 2.1–7; 2.21–25). Não está claro se uma prioridade temporal, assim como ontológica, é concedida ao homem interior, ou se os protoplastos devem sua criação à sua queda.

Que os habitantes do mundo atual pecaram e pecarão novamente, é uma premissa onipresente da teodicéia de Orígenes. Desventuras que o mundo atribui à fortuna, ao destino ou à malícia de nossos guardiões sobre-humanos serão sempre, de fato, provações de virtude, castigos pelo pecado (talvez esquecidos) ou corretivos à injustiça oculta. Se os caminhos da providência permanecem elusivos - se não podemos adivinhar por que Deus amou a Jacó e odiou Esaú - a explicação deve estar nas causas anteriores ao nascimento de Jacó ou a entrada de seu irmão no útero. Estas são as intimações mais positivas nas obras existentes de Origen de uma doutrina livremente atribuída a ele por seus antigos críticos, segundo os quais todos os seres racionais eram intelectos puros na presença de Deus, e teriam permanecido assim para sempre se não tivessem caído através dos korosou saciedade. Cada um dos delinquentes recebeu um corpo correspondente à gravidade do pecado original: aqueles que menos se tornaram anjos, os que mais caíram se tornaram demônios e as almas humanas constituem a ordem de acordo com a mediocridade de suas transgressões (Antipater de Bostra em Patrologia Graeca 96.504–505). Este relato do ensinamento de Orígenes já era do conhecimento de Agostinho, que percebeu sua incoerência, pois implica que os corpos dos demônios, que habitam o ar acima de nós, são mais grosseiros que os nossos. Na forma que é agora canônica, é uma bricolagem de mitos platônicos contando a queda da alma do "lugar supercelestial", o conceito peculiarmente cristão e antiplatônico dos demônios como anjos caídos, e a opinião de Philo de que os koros é a causa da alienação da alma de seu criador ( Herdeiro das Coisas Divinas 240). Se Orígenes sustentava tal teoria, não era no solo platônico que a alma, como causa do movimento, não pode ser trazida à existência e, portanto, deve ser imortal; Seu objetivo, tipicamente cristão, é justificar o ensino bíblico e, ao mesmo tempo, mostrar que ele não pode ser usado para apoiar qualquer animosidade gnóstica ou pagã sobre a justiça divina. Consequentemente (embora alguns de seus antigos críticos tenham pretendido o contrário), seus escritos são inequívocos em sua rejeição da teoria da transmigração de Platão, seja de humano para humano ou de humano para animal; embora essas teorias (hesitantemente aceitas até mesmo pelos platonistas no século III) ganhem alguma cor das tradições judaicas sobre Elias e das punições aplicadas aos animais sob a lei levítica, Orígenes se curva à sabedoria da igreja, que os declara inadmissíveis (John 1.11.66; Princ . 1.8.5).

Certamente, em First Principles 1.4.1, ele escreve que a saciedade é a causa mais comum de queda, mas a alma da qual ele fala pode ser encarnada, como é quando se arrepende algumas linhas depois ( Princ . 1.4.1). Em First Principles 3.5.6, e novamente em seu comentário fragmentário sobre Efésios, ele interpreta o substantivo katabolê em Efésios 1.4 como uma alusão à descida da alma a um corpo da mão de Deus; mas essa descida, que não é uma queda, não é dita coincidir com a criação. Nós lemos que a alma de Cristo aderiu à palavra com amor indissolúvel ab initio creationis, mas estas palavras podem significar “desde o princípio da criação” ou “desde o princípio de sua criação” (Princ . 2.6.3–4). Nos Primeiros Princípios 1.7.1, diz-se que somos apropriadamente idênticos ao nosso elemento racional; mas Gregório de Nissa e Agostinho disseram o mesmo sem ser entendido como significando que já existimos como almas desencarnadas. Quando Orígenes supõe que Esaú estava expiando os pecados de sua vida anterior, não podemos presumir que ele ignorava as especulações rabínicas sobre os pecados que Esaú cometera no útero; quando ele se refere a causas anteriores à entrada de Esaú no útero, essas causas podem não incluir qualquer ato da parte da alma de Esaú ( Princ . 3.1.22). Esse mérito pode ser atribuído a um ser humano no estado fetal é evidente a partir do salto de João Batista no ventre de Isabel, quando ele reconhece a criança no ventre de Maria ( Princ. 1.7.4). Em sua exegese de João 1.31, Orígenes sugere que o Batista deplora seu fracasso em reconhecer Jesus no rio Jordão porque ele já o conheceu em uma vida anterior; já que, no entanto, ele estava preparado para considerar a teoria de que o Batista era um anjo corporificado por nós, não podemos deduzir que Orígenes creditou a todas as almas uma existência senciente antes de sua entrada neste mundo ( John 2.31.186). Que os elementos estão animados pode ser deduzido a partir de Isaías 1.2, onde Deus chama o céu e a terra para testemunhar; e a exclamação de Jó, “as estrelas não são limpas aos olhos dele” é aplicada por Orígenes ao sol e à lua, que foram tornados “sujeitos à vaidade” por causa daqueles que habitam o cosmos físico ( Princ. 1.7.2). Aqui pode ser verdade que ele empresta um princípio dos platonistas, mas não sem garantia bíblica, e a impureza do sol e da lua é uma consequência do seu envolvimento voluntário, não da sua causa (ver Scott, 1994).

Nos escritos existentes de Orígenes, então, a doutrina da queda da alma através da saciedade, depois de séculos de beatitude como um “intelecto puro”, nunca é tão claramente declarada como nas posteriores acusações de sua heterodoxia. Muitos afirmam, no entanto, que as acusações são verdadeiras, e que a defesa de Orígenes dessas doutrinas está escondida de nós pela perda ou mutilação dos textos incriminadores. Outros, confiando principalmente nos textos que foram preservados, sustentam que para Orígenes a queda das almas era uma especulação tentativa e ocasional ou um mito, no sentido de Platão, que mais tarde foi confundido com um dogma (Harl 1987). Também tem sido argumentado que suas palavras preservadas testificam apenas a crença de Orígenes na queda dos anjos ( Princ. 1.5.3) e para a criação da alma antes de sua descida ao corpo; Nesta visão, os leitores que chegaram ao seu trabalho com expectativas estereotipadas misturaram suas próprias opiniões com os princípios platônicos aos quais eles tinham uma semelhança calculada, mas incompleta. Nenhuma hipótese ainda foi responsável por tudo o que é dito no corpus sobrevivente das obras de Orígenes. Se, como Origen parece segurar ( Princ. 3.6.1), a semelhança de Deus ainda não foi conferida ao homem intelectual que foi criado à imagem de Deus, devemos inferir que o corpo de Adão foi dado a ele como um meio de adquirir a semelhança, assim como o Porfírio Neoplatônico, cinquenta anos depois, ensinou que as almas são implantadas em corpos para cultivar a virtude através da luta contra a tentação? Por outro lado, se nosso estado inicial era, em alguns aspectos, diferente do atual, podemos achar difícil interpretar o dito de Orígenes de que o fim, ou consumação ( apokatastasis ), é “o mesmo que o começo” ( Princ . 1.6. 2). A proveniência do substantivo apokatastasis é mais facilmente estabelecida do que o seu significado, pois mesmo no Novo Testamento pode significar não tanto a restauração daquilo que já foi o caso como a realização daquilo que deveria ser (ver adiante Tzamalikos 2007: 237-356; Ramelli 2013 : 129-221).

Em Primeiros Princípios 4.4.1 Orígenes ridiculariza que somente um tolo suporia que Deus realmente plantou um jardim no Éden, como o segundo capítulo de Gênesis registra. Isto foi tomado para significar que ele considera o Éden não como uma localidade física, mas como o estado no qual todas as almas desfrutam da presença de Deus antes de descerem aos corpos (Martens, 2013). No entanto, a principal preocupação de Orígenes aqui é impedir a leitura literal do verbo “plantado”, que, como outros antropomorfismos nas Escrituras, é susceptível de induzir em erro um convertido recente da idolatria, a menos que ele ouve esta advertência. Nenhum crítico infere, da negação de Orígenes que Deus desceu em um sentido corporal para destruir a torre de Babel ( Contra Celso 4.15–21), que ele acredita que a torre em si é fictícia; portanto, não devemos estar preparados para assumir, com o maligno Epifânio, que ele nega a historicidade do quando adota uma construção metafórica da costura de Deus de casacos de pele para Adão e Eva em Gênesis 3.21 (Epifânio, Panarion 64.4.1; cf Heidl, 2003: 138). Em um fragmento preservado em uma catena grega, ele cita a exclamação de Adão “Este é osso dos meus ossos e carne da minha carne em Gênesis 2.24 como prova de que mesmo antes da queda que possuía um corpo” ( Comentário em Gênesis , Fr. 22, p. 190 Metzler); da sequela, a partir das Homilias sobre o Levítico 6.2, podemos concluir que ele considerou este corpo como uma textura diferente da nossa, mas em seu próprio jargão isso seria um exemplo de “homonímia”, o uso de um termo escriturístico em sentidos diferentes que são igualmente literais. Enquanto o pecado de Adão é um para todas as transgressões subsequentes em seu Comentário sobre os romanos , seu argumento não exclui, e nem sequer foi pensado para pressupor, a descendência física de todos os seres humanos deste ancestral (Bammel, 1989); no Against Celsus7.39 os protoplastos caem de um estado de conhecimento imediato de Deus para um em que a mente é cegada pelos sentidos, mas nada é dito para implicar que eles se tornaram agentes corpóreos pela primeira vez. É claro que muitas ambiguidades permanecem, e somente a gramática não determinará se a frase “todos os santos que viveram desde a fundação do mundo” (Martens, 2013: 532) implica que toda alma existiu desde o começo ou apenas desde o começo. até o presente, novas almas estão surgindo com seus corpos.

No entanto, a detenção da alma no mundo atual é explicada, sua liberdade de escolher seus próprios bens e seu próprio deus é uma premissa irrevogável da filosofia de Orígenes. Os astrólogos que pretendem ler nossos destinos das estrelas podem ser respondidos com um gracejo de Epicuro: se tudo o que acontece é predestinado, assim é a crença na predestinação e, portanto, não temos razão para pensar que é verdade ( Philokalia 25,4). Mesmo que eles concedam algumas premonições do futuro aos santos, não devemos supor que eles são as causas do que eles significam, ou que Deus, que inscreve seu próprio conhecimento nas estrelas, é o autor de tudo o que ele prevê. Porque ele está isento do tempo, nosso futuro está aberto a ele enquanto o passado e o presente se abrem; ele sabe, nas palavras de Paulo, se cada uma de suas criaturas deve ser um vaso de honra ou um vaso de desonra. Somos nós, no entanto, que tornamos seu conhecimento verdadeiro por nossa própria escolha do bem ou do mal; os gnósticos interpretam erroneamente a declaração do apóstolo de que Deus "nos" torna vasos de honra ou desonra quando argumentam que os condenados e os eleitos são de naturezas diferentes. Princ . 3.1).

6. A obra de Cristo

No entanto, desde que a queda escureceu nossas mentes e sujeitou nossos corpos à corrupção, não podemos efetuar nossa própria salvação sem a ajuda da palavra de Deus feita carne. Para Orígenes, o nascimento virginal é um evento datável, uma apropriação pela Palavra da humanidade plena no corpo, alma e espírito. A união pode ser descrita como uma anakrasis ou mistura ( Cels . 3.41), uma clivagem voluntária da carne ou alma para a Palavra, e (desafiando os fatos químicos) como a sublimação da humanidade pela divindade, como o ferro perde sua forma, quando realizada em uma chama incandescente ( Princ . 2.6.4) A humanidade, por tudo isso, não é aniquilada, e Cristo pode falar às vezes como homem e em outros com Deus sem ser culpado de dissimulação (John 19.2.6). Suas próprias palavras "minha alma está triste até a morte" revela sua posse de uma alma, que medeia entre a carne e a divindade que de outra forma a destruiria. Enquanto a alma (para Cristo e para nós) é invariavelmente a sede da paixão, algumas de suas paixões se originam em seu espírito, que, embora humano, é divinamente irradiado pela Palavra. Em virtude desta irradiação, ele prevê sua própria morte, e sua presciência não provoca uma comoção do espírito, mas uma comoção no espírito, experimentada como paixão da alma ( John 32.18.221-224). O corpo que o veste antes da crucificação é tão palpável quanto o nosso e igualmente vulnerável às afeições físicas. Depois de sua ressurreição, ele não se mostra a Caifás e a Pilatos porque ele é visível apenas aos olhos da fé ( Cels . 2,60–65). Isso significa, no entanto, que seu corpo não é um corpo real, mas que não sofre mais as conseqüências da queda.

O sangue de Cristo, primeiro em sua circuncisão e depois na Cruz, é um resgate pago a Satanás ( Comentário sobre Romanos 2.13.29; cf. 1 Coríntios 6.23), cujos prisioneiros nos tornamos, voluntariamente, se inadvertidamente, quando permitimos que sua imagem derrube a de Deus em nossas almas ( Gênesis Homilias 1.13). No entanto, Satanás nunca é senhor de nossas vontades: se ele entra na alma de um Judas Iscariotes, é porque o pensamento que ele planta ali recebeu assentimento e amadureceu em uma disposição pecaminosa (John 32,281-285; veja mais Layton 2004: 129–131.) Somos ensinados a reprimir tais pensamentos e a abster-nos do pecado, pelo ensinamento de Cristo, o chefe de suas graças durante sua estada terrena, que agora recebemos em maior medida através das escrituras. . Como a Palavra primordial de Deus, ele está presente em cada palavra de Deus que a igreja canonizou sob a direção do Espírito; as muitas palavras da escritura, de fato, são uma só ( Philokalia 5,4). Quando somos instruídos a comer a carne e beber o sangue do Filho do Homem, fica claro que as palavras não podem ser entendidas literalmente; enquanto Orígenes não nega a alusão à eucaristia, ele argumenta que o sentido mais elevado - mas também o sentido cotidiano - do ditado é que os crentes devem alimentar-se das escrituras em que Cristo “por assim dizer, toma carne e fala com um voz literal ”, a fim de nos atrair para os mistérios invisíveis ( Cels. 4.15; Sobre a oração 27.10–14). As escrituras, então, são o pão diário pelo qual os cristãos são ensinados a orar; Aceitar comer como uma metáfora para a leitura é reconhecer que sempre que as escrituras falam de provar, ouvir ou ver Deus, elas não estão apenas transmitindo o que podemos chamar de sentido espiritual para essas palavras, mas apelando para nossos próprios sentidos espirituais ( Princ . 1.1.9), as faculdades mais elevadas que foram livremente exercidas por Adão e Eva antes da queda ( Cels. 7.39; veja também Rahner 1979).

Distinguir apenas dois sentidos das escrituras é esquecer que Cristo, a verdadeira Palavra, encarnou-se em uma natureza humana tríplice. Em Primeiros Princípios 4.2.4, Orígenes afirma que o corpo, a alma e o espírito no leitor humano encontram seus respectivos análogos no texto das escrituras. O corpo é o texto simples, seja narrativo ou didático, construído de acordo com normas gramaticais ou semânticas comuns. O espírito, que geralmente deve ser buscado sob a superfície, nos acostuma com a obra de Cristo e os mistérios da fé, e assim corresponde ao sentido tipológico na exegese medieval e moderna. A alma das escrituras é ilustrada pela tradução de Paulo do preceito mosaico: "não atarás a boca do boi que pisa o grão", aos ministros da igreja ( Princ. 4.2.6). Por esta razão, e porque a igreja é a noiva de Cristo na leitura psíquica de Orígenes do Cântico dos Cânticos, o termo “eclesiástico” foi aplicado a este plano intermediário de referência. Em obras que sobrevivem em latim, certas passagens são passíveis de exposição literal, moral e espiritual, mas não podemos dizer se Orígenes teria elogiado essa tradução. É possível que ele nos ofereça mais uma pista sobre o conteúdo do sentido psíquico no prólogo de seu Comentário sobre o Cântico das Canções. (ed. Baehrens 1925: 75), onde ele argumenta que cada um dos três livros atribuídos a Salomão no cânon hebraico corresponde a um ramo da filosofia grega, e também a um estágio no progresso do crente desde o sopé até o ápice do entendimento . A ética é representada neste itinerário por Provérbios, a física pelo Eclesiástico, a ciência da contemplação (teórica, epoptica ou enótica) pela Canção). O primeiro desses textos é formulado e pode ser entendido somaticamente; o terceiro, no qual Salomão renuncia ao seu próprio nome e se torna o noivo, levanta o véu entre a alma iluminada e seu Redentor (ver King 2005: 222–263). Se seguirmos essa analogia sedutora, o segundo livro de Salomão, que revela nosso lugar no cosmos, é uma mina de ensinamento cosmológico ou sapiencial que pode ser dito que representa a alma da escritura.

Este padrão parece ter sido sugerido não pela divisão usual da filosofia em ética, física e lógica, mas por uma passagem no Stromateis de Clemente de Alexandria, onde três sentidos edificantes são concedidos às escrituras, a última das quais é a epopteia, ou discernimento dos mistérios. Orígenes também pode ter percebido que certos professores haviam classificado os diálogos de Platão em categorias diferentes, cada uma adaptada a um nível diferente de aptidão do aluno (Edwards, 1997). Ao atribuir essa taxonomia ao rei hebreu, no entanto, ele está reivindicando a primazia cronológica das escrituras. Nenhum platonista antes dele realizou uma leitura alegórica sustentada de qualquer texto, como Porfírio confessou quando imprecisamente o acusou de forçar técnicas estóicas de exegese em um texto bárbaro (Eusébio, História da Igreja).6,19). Comentar linha por linha em um texto sagrado não era, até onde vão nossas evidências, um empreendimento típico para um estóico. Entre os gregos, o comentarista que mais se parece com Orígenes é Alexandre de Afrodisias; Sua preocupação, no entanto, é suavizar a superfície de Aristóteles, não cavar por baixo dela (ver Bendinelli, 1997). O verdadeiro predecessor de Orígenes é Fílon de Alexandria, que provocara profundezas morais e metafísicas da Torá, verso por verso, a fim de demonstrar que nada ensinado entre os gregos havia sido escondido do Legislador dos judeus (ver Dawson, 1992).

Philo é chamado de místico por causa de passagens que antecipam com ansiedade o êxtase bacanal da mente na presença do inefável. Para Orígenes, o termo mystikos denota o sentido mais arcano das escrituras, e o encontro com o Noivo, “que ninguém entende quem não o experimentou”, é descrito em suas Homilias sobre o Cântico das Canções.(I.7 [ed. Baehrens 1925: 39]). Quer seja um verdadeiro êxtase ou um senso de iluminação hermenêutica (Louth 2000: 69), esse arrebatamento passageiro prefigura a culminação da jornada da alma após a morte, quando Deus finalmente será tudo em todos. Em resposta aos gracejos de Celso, Orígenes afirma que, enquanto a igreja ensina a ressurreição do corpo, o “corpo espiritual” de que fala Paulo será de uma textura mais rara e, portanto, mais durável do que a carne grossa que agora envolve a alma. ( Cels . 5,18-5,23). Em um diálogo que agora sobrevive apenas em trechos, diz-se que a alma retém o eidos , ou forma, do corpo, talvez uma contrapartida do tênue veículo que a alma carrega para a vida após a morte na escatologia de alguns platonistas (Methodius, On a ressurreição 22 [ed. Bonwetsch 1899: 93]; veja mais Schibli 1992). A maioria das almas, tendo falhado em purgar seus pecados nesta vida, será obrigada a passar a espada flamejante que barra a entrada para o paraíso terrestre (veja mais Crouzel, 1972). Uma vez que sua limpeza esteja completa, a alma passará pelas sete esferas planetárias, adquirindo um conhecimento mais abrangente do cosmo e do nosso lugar nele do que nos é concedido neste mundo ( Princ. 1.11.6). Mais uma vez, noções afins podem ser encontradas na literatura platônica e hermética; o itinerário póstumo espelha a transição dos ensinamentos éticos para os sapienciais de Salomão, e vemos aqui, de uma forma incipiente, os caminhos purgativos e iluminadores da tradição mística ocidental. Um corpo de algum tipo é pressuposto por essa topografia celestial; no entanto, no ponto em que Deus se torna tudo em tudo, não ouvimos nada de um corpo, mas somente essa alma será inteiramente subsumida em espírito. Alguns estudiosos sustentam que um corpo deve ser retido ou transmitido a nós, uma vez que somente as pessoas da Trindade podem subsistir sem uma (por exemplo, Crouzel 1980); outros, invocando a máxima de que o fim será como o começo, argumentam que retornaremos ao estado incorpóreo no qual fomos criados pela primeira vez (por exemplo, Scott 2012). 

Em qualquer caso, este purgatório após a morte não se limita àqueles que morreram em paz com Deus; se alguém deixar de ser salvo, não é porque a oportunidade de se arrepender foi retirada, mas porque a alma se tornou tão bruta que é incapaz de se alterar ( Princ. 1.5.5). Esta é a única verdade que Orígenes acha que pode ser atribuída à doutrina da transmigração de Platão em bestas ( Princ. 3.4.3), e não se pode presumir que mesmo os demônios permanecerão obstinados para sempre. Comentando a promessa de Paulo de que “o último inimigo, a morte” será derrotado, Orígenes supõe que a morte não será aniquilada, mas deixará de molestar os santos ( Princ . 3.6.5). É geralmente assumido que o assunto apropriado desta passagem é o diabo, e a palavra diabolus de fato ocorre em uma citação do nono século (Eriugena, Periphyseon, Patrologia Latina 122, 930 C). Por outro lado, em uma carta a seus amigos em Alexandria, dizem que Orígenes exclamou que somente um lunático profetizaria a salvação do diabo (Crouzel, 1973). Talvez ele queira apenas dizer que Satanás não está destinado à beatitude; isso não impede que ele se liberte do tormento no último depois de sua pacífica aquiescência na vitória de Deus (ver Edwards, 2010).

7. Conclusão

Por convenção Orígenes é um “platonista cristão de Alexandria”. De fato, sua cidade natal era apenas intermitentemente seu local de residência; por outro lado, seu lar intelectual ao longo de toda a sua vida foi um em que Platão nunca foi seu compatriota, mas um convidado de honra. Não há dúvida de que ele conhecia intimamente as obras do grande ateniense, e creditou-o às vezes com mais do que uma compreensão superficial das mais altas verdades. No entanto, nenhum filósofo grego possuía para ele a autoridade que concedera às escrituras; Platão era apenas o mais proeminente dos pagãos mortos que o ajudaram na exegese e harmonização desse texto infalível. O trabalho no qual Orígenes faz referência mais freqüente a Platão, sua resposta a Celso, como observado acima, é também aquele em que ele afirma que Cristo toma carne na palavra escrita,Cels. 4.15), Ele nunca foi incomodado, como um colégio medieval poderia ser, por um conflito entre o dogma eclesiástico e o melhor pensamento dos antigos, porque a Palavra que ensinou os antigos de longe é, para ele, o pastor diário da Igreja.

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Páginas Difíceis da Bíblia - 25/11/2018 - Atos dos Apóstolos - Paulo: Conversão, Pregação e Perseguição

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