Trindade (Trinity)

A doutrina cristã tradicional da Trindade é comumente expressa como a afirmação de que o único Deus existe como ou em três “pessoas” igualmente divinas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Todo conceito significativo nesta declaração (Deus, existe, como ou em, igualmente divino, pessoa) tem sido diferentemente entendido. O princípio orientador tem sido a declaração de credo de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo do Novo Testamento são consubstancial (isto é, o mesmo em substância ou essência, grego: homoousios). Como essa substância ou essência compartilhada é divina, isso significa que todos os três indivíduos nomeados são divinos e igualmente. No entanto, os três, em certo sentido, “são” o único Deus da Bíblia.

Depois de sua formulação e imposição imperial no final do século IV, esse tipo de teologia cristã reinou mais ou menos incontestado. Mas antes disso, e novamente na modernidade pós-Reforma, a origem, o significado e a justificação da doutrina trinitária têm sido repetidamente contestados. Esses debates são discutidos em documentos suplementares para essa entrada. Um aspecto desses debates diz respeito à auto consistência da teologia trinitária. Se há três que são igualmente divinos, não é isso que diz que há pelo menos três deuses? No entanto, a tradição afirma exatamente um Deus. A tradição, então, é incoerente e tão auto-refutável? Desde o ressurgimento da filosofia analítica da religião na década de 1960, muitos filósofos cristãos têm perseguido o que hoje é chamado de teologia analítica, em que doutrinas religiosas centrais são dadas formulações que são precisas, e espera-se auto-consistente e defensável. Este artigo examina essas recentes "reconstruções racionais" da doutrina da Trindade, que empregam conceitos centrais da metafísica analítica contemporânea, da lógica e da epistemologia.

1. Teorias de um só eu

As teorias de um eu afirmam que a Trindade, apesar das aparências iniciais, contém exatamente um eu.

1.1 Eus, deuses e modos

Um ser é o que é, em princípio, capaz de conhecimento, ação intencional e relações interpessoais. Um deus é comumente entendido como uma espécie de eu extraordinário. Na Bíblia, o deus Yahweh (também conhecido como “o Senhor”) ordena, perdoa, controla a história, prediz o futuro, ocasionalmente aparece em forma humanóide, entra em contratos com seres humanos e envia profetas, a quem ele até mesmo permite discutir com ele. Mais do que um deus comum em um panteão de deuses, ele é retratado como sendo o único criador do cosmos e como tendo excepcionalmente grande poder, conhecimento e bondade.

Os trinitaristas sustentam que essa revelação do único Deus como um grande eu foi suplementada ou superada por uma revelação posterior que mostra o único Deus, em certo sentido, a ser três “pessoas”. (Grego: hypostaseis ou prosopa , latim: personae. Mas se essas “pessoas” divinas são eus, então a alegação é que existem três eus divinos, o que equivale a dizer três deuses. Algumas teorias da Trindade entendem que as "pessoas" são e tentam mostrar que a falsidade do monoteísmo não se segue. (Veja a seção 2 abaixo.) Mas uma abordagem rival é explicar que essas três “pessoas” divinas são, na verdade, o único eu divino, isto é, os modos do único deus. Em termos atuais, reduz-se a todos os três ou quatro eus aparentes (Pai, ​​Filho, Espírito, o Deus trino), exceto um, o remanescente. Um desses quatro é o único deus e os outros são seus modos. Porque o Novo Testamento parece retratar o Filho e o Espírito como subordinados de algum modo ao Deus único, as teorias da própria trindade de si mesmo reduzem o Pai, o Filho e o Espírito aos modos do Deus uno e trino. ou reduzir o Filho e o Espírito aos modos do Pai, que supostamente é numericamente idêntico ao único Deus. (Veja a seção 1.6 para pontos de vista sobre os quais apenas o Espírito Santo é reduzido a um modo de Deus, isto é, o Pai.)

Porque Deus na Bíblia é sempre retratado como um grande eu, no nível popular do cristianismo trinitário, o pensamento unidimensional tem uma base firme. Declarações litúrgicas, letras de músicas e sermões freqüentemente usam nomes trinitários (“Pai”, “Filho”, “Jesus”, “Deus”, etc.) como se fossem termos intercambiáveis, correlatos, referindo-se direta ou indiretamente (através de modo) para um e o mesmo eu divino.

No nível da doutrina oficial, entre os grandes grupos cristãos, apenas a teologia da Igreja Pentecostal Unida (também conhecida como pentecostais "unicistas") é clara e consistentemente auto-trinitária; Na Teologia da Oneness, os Três são identificados com o próprio Deus, ou com aspectos ou ações de Deus. Não reconhecendo que a tradição trinitária inclui teorias de um eu, eles tradicionalmente rejeitam “a Trindade” (entendendo-a como postulando três eus divinos e assim não sendo consistentemente monoteísta) e definem sua teologia em oposição a ela (Bernard 2001, 255–60). . Os pensadores de ambos os lados argumentam periodicamente que a diferença unicista e trinitária é meramente verbal, o que pode ser, se "trinitarista" significar um trinitário unidirecional.

1.2 O que é um modo?

Mas o que é um "modo"? É um “jeito que uma coisa é”, mas isso pode significar várias coisas. Um “modo de X ” pode ser

uma propriedade intrínseca de X (por exemplo, uma potência de X , uma ação de X )

uma relação que X carrega em alguma coisa ou coisas (por exemplo, X está se amando, X é maior que Y , X é maravilhoso para Y e para Z )

um estado de coisas ou evento que inclui X (por exemplo, X amando Y , sendo que X é ótimo)

Os próprios trinitaristas parecem ter em mente o último deles. (Por exemplo, o Filho é o evento do relacionamento de Deus conosco como amigo e salvador. Ou o Filho é o evento de Deus tomar carne e viver e morrer para revelar o Pai à humanidade. Ou o Filho é o eterno evento ou estado de assuntos da vida de Deus e relacionados a si mesmo de uma maneira semelhante à de um filho.) Se um evento é (no caso mais simples) uma substância (coisa) tendo uma propriedade (ou uma relação) de cada vez, então o Filho (etc.) será identificado com Deus tendo uma certa propriedade, ou estando em uma certa relação, de cada vez (ou atemporalmente). Por um deslizamento natural de pensamento e linguagem, o Filho (ou Espírito) pode ser apenas pensado e falado como uma certa propriedade divina, ao invés de Deus ter isso (por exemplo, a sabedoria de Deus).

Modos podem ser essenciais para a coisa ou não; um modo pode ser algo que uma coisa poderia existir sem, ou algo que deve sempre existir enquanto existir. (Ou, em outra maneira de entender a distinção essencial / não essencial, um modo pode pertencer à definição de uma coisa ou não.)

Existem três maneiras pelas quais esses modos de um ser eterno podem estar temporariamente relacionados entre si: se sobrepõem ao máximo, não se sobrepõem ou se sobrepõem parcialmente. Primeiro, eles podem ser eternamente concorrentes - de tal forma que este ser sempre, ou atemporalmente, tem todos eles. Segundo, eles podem ser estritamente seqüenciais (não se sobrepondo): primeiro o ser tem apenas um, então apenas outro, então apenas outro. Finalmente, alguns dos modos podem ser obtidos nos mesmos momentos, parcialmente sobrepostos no tempo.

1.3 Teorias do Self e “Modalismo” em Teologia

Os influentes teólogos do século XX Karl Barth (1886-1968) e Karl Rahner (1904-1984) endossam as teorias da própria trindade, e sugerem termos alternativos para “pessoa” para o que o Deus trino é três. Eles argumentam que “pessoa” veio nos tempos modernos para significar um eu. Mas três eus divinos seriam três deuses. Assim, mesmo que a “pessoa” deva ser mantida como tradicional, seu significado no contexto da Trindade deve ser exposto usando frases como “modos de ser” (Barth) ou “maneiras de subsistir” (Rahner) (Ovey 2008, 203– 13; Rahner 1997, 42-5, 103-15).

No resumo do próprio Barth de sua posição,

Como Deus é em Si mesmo Pai desde toda a eternidade, Ele se gera como o Filho desde toda a eternidade. Como Ele é o Filho desde toda a eternidade, Ele é gerado de si mesmo como o Pai desde toda a eternidade. Nesta geração eterna de si mesmo e sendo gerado de si mesmo, ele postula-se uma terceira vez como o Espírito Santo, isto é, como o amor que o une em si mesmo. (Barth 1956, 1)

Todos os pronomes capitalizados de Barth aqui se referem a um e o mesmo self, o auto-revelador Deus, existindo eternamente de três maneiras. Da mesma forma, Rahner diz que Deus

… É - de uma só vez e necessariamente - o não-originário que se media a si mesmo (Pai), aquele que na verdade é proferido por si mesmo (Filho), e aquele que é recebido e aceito em amor por si mesmo (Espírito) - e… como resultado disso , ele [ou seja, Deus] é aquele que pode se comunicar livremente. (Rahner 1997, 101-2, ênfase original)

Em ambos os casos, assume-se que esses modos são essenciais e se sobrepõem ao máximo.

Os teólogos cristãos predominam quase sempre rejeitando o “modalismo”, ou seja, uma teoria do eu único como a de Sabélio (fl. 220), uma figura obscura que é comumente interpretada como dizendo que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são sequenciais, não essenciais. modos, algo como maneiras que Deus interage com sua criação. Assim, em uma época, Deus existe no modo do Pai, durante o primeiro século ele existe como Filho, e depois da ressurreição e ascensão de Cristo, ele existe como Espírito Santo (Leftow 2004, 327; McGrath 2007, 254-5; Pelikan 1971, 179). O modalismo sabelliano é geralmente rejeitado pelo fato de que tais modos são estritamente seqüenciais, ou porque não são características intrínsecas de Deus, ou porque são características intrínsecas, mas não essenciais de Deus. O primeiro aspecto do modalismo sabelliano entra em conflito com episódios no Novo Testamento, onde os três aparecem simultaneamente, como o Batismo de Jesus em Mateus 3: 16-7. As duas últimas são amplamente consideradas objetáveis ​​porque se sustenta que uma doutrina da Trindade deve nos dizer sobre como Deus realmente é, não apenas sobre como Deus aparece, ou porque uma doutrina trinitária deve expressar (algumas) a essência de Deus. Os sabellianos e outros modistas antigos são às vezes chamados de “monárquicos” porque eles mantiveram a única monarquia do Pai, ou “patripassianos”, por sua (alegada) aceitação da visão que o Pai (e não somente o Filho) sofreu na vida do monarca. homem Jesus. As duas últimas são amplamente consideradas objetáveis ​​porque se sustenta que uma doutrina da Trindade deve nos dizer sobre como Deus realmente é, não apenas sobre como Deus aparece, ou porque uma doutrina trinitária deve expressar (algumas) a essência de Deus. Os sabellianos e outros modistas antigos são às vezes chamados de “monárquicos” porque eles mantiveram a única monarquia do Pai, ou “patripassianos”, por sua (alegada) aceitação da visão que o Pai (e não somente o Filho) sofreu na vida do monarca. homem Jesus. As duas últimas são amplamente consideradas objetáveis ​​porque se sustenta que uma doutrina da Trindade deve nos dizer sobre como Deus realmente é, não apenas sobre como Deus aparece, ou porque uma doutrina trinitária deve expressar (algumas) a essência de Deus. Os sabellianos e outros modistas antigos são às vezes chamados de “monárquicos” porque eles mantiveram a única monarquia do Pai, ou “patripassianos”, por sua (alegada) aceitação da visão que o Pai (e não somente o Filho) sofreu na vida do monarca. homem Jesus.

Embora as teorias de um-eu de Sabell foram rejeitadas pelas razões acima, essas razões não descartam todas as teorias da própria Trindade, como aquelas que postulam os Três como modos de Deus, no sentido de ter eternamente certas características intrínsecas e essenciais. Às vezes a doutrina da Trindade é exposta pelos teólogos como significando apenas isso, as fórmulas de credo sendo interpretadas como afirmando que Deus (não contingentemente) age como Criador, Redentor e Consolador, ou descrevendo “Deus como abismo transcendente, Deus como inteligência particular e ilimitada”. e Deus como a energia criativa imanente do ser… três maneiras distintas de ser Deus ”, com os modos nomeados sendo intrínsecos e essenciais a Deus, e não meros modos que Deus aparece (Ward 2002, 236; cf. Ward 2000, 90).

1.4 Fluxos da Vida Divina

Brian Leftow define a agenda de sua própria teoria do eu-único em um ataque às teorias "sociais", isto é, as três. (Veja a seção 2 abaixo). Em contraste com estes, ele afirma que

... há apenas um ser divino (ou substância), Deus .... [Como Tomás de Aquino diz,] Deus gerado recebe numericamente a mesma natureza que Deus gerou. Para tornar a afirmação de Aquino perfeitamente clara, introduzo um termo técnico, "trope". Abel e Caim eram ambos humanos. Então eles tinham a mesma natureza, humanidade. No entanto, cada um também tinha sua própria natureza, e a humanidade de Caim não era idêntica à de Abel ... Um tropo é um caso individualizado de um atributo. Seus portadores individualizam tropos: a humanidade de Caim é distinta da de Abel só porque é de Caim, não de Abel. Com este termo em mãos, eu agora reafirmo a alegação de Tomás de Aquino: enquanto o Pai e o Filho descrevem a natureza divina (divindade), eles têm apenas um tropo de divindade entre eles, que é o portador de Deus. Se a divindade do Pai é de Deus,Deus. (1999, 203-4, ênfase original)

Leftow caracteriza sua teoria da Trindade de um eu como “latim”, seguindo a prática recente de contrastar o ocidental ou o latim com as teorias da Trindade orientais ou gregas ou “sociais”. Leftow considera que sua teoria está na linhagem de alguns proeminentes teóricos da língua latina. (Veja o documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias, seção 3.3.2 , sobre Agostinho e a seção 4.1 , sobre Tomás de Aquino.)

Esse tipo de teoria de um eu não precisa se comprometer com a teoria do tropo sobre propriedades. Antes, se as propriedades são ou não tropas, ... o Pai tem divindade = [é numericamente ou absolutamente idêntico a] divindade do Filho. Pois ambos são, no fundo, apenas Deus tendo divindade. (Leftow 2007, 358, ênfase original)

Leftow faz uma analogia estendida com a viagem no tempo; Assim como um dançarino pode viajar repetidamente no tempo de volta ao palco de dança, resultando em uma linha de coro de dançarinos, então Deus pode eternamente viver sua vida em três "correntes" ou "vertentes" (Leftow 2004, 312-23). Cada “fio” constituinte da vida de Deus é considerado (em certo sentido) como uma vida “completa” (embora para qualquer um dos três, há mais na vida de Deus do que ela) (Leftow 2004, 312). Assim como os vários estágios da vida do dançarino que viaja no tempo estão unidos em estágios dela, por estarem causalmente conectados da maneira correta, da mesma forma, analogamente, as vidas de cada uma das três pessoas contam como sendo as “vertentes” da vida. 

É crucial entender o uso de Leftow da analogia da viagem no tempo que, na sua visão, a viagem no tempo não exige acreditar que as entidades são quadridimensionais (Leftow 2012b, 337). Se uma única bailarina, então, o tempo viaja para o passado para dançar consigo mesma, isso não equivale a uma parte temporal dela dançando com uma parte temporal diferente dela. Se assim fosse, nenhum dos dançarinos seria idêntico à mulher (toda prolongadamente prolongada). Mas Leftow supõe que ambos seriam idênticos a ela e, portanto, não seriam apenas suas partes temporais. Ele sustenta que, se a viagem no tempo for possível, um eu pode ter várias instâncias ou iterações de cada vez. Sua teoria é que a Trindade é assim, subtraindo a dimensão do tempo. Deus, na eterna eternidade, vive três vidas, ou podemos dizer que existe em três aspectos. Em um ele é o pai, em outro Filho, e em outro o Espírito Santo. Mas todos eles são um só eu, um só Deus, como se fossem três vezes repetidos ou multiplicados.

Leftow argumenta que sua teoria não é uma forma indesejável de “modalismo” (ie uma teoria herética de um só eu) porque nada em meu relato da Trindade impede que se afirme que a distinção das Pessoas é uma característica eterna, necessária, não-sucessiva e intrínseca da vida de Deus, uma que estaria lá mesmo se não houvesse criaturas. (Leftow 2004, 327)

Leftow quer mostrar o que está errado com o seguinte argumento (2004, 305-6; cf. 2007, 359):

o pai = deus

o Filho = Deus

Deus = Deus

o pai = o filho (de 1 a 3)

o pai gera o filho

Deus gera Deus (de 1, 2, 5).

Seu ponto é que a ortodoxia de credo requer 1-3 e 5, todavia 1-3 implicam o não ortodoxo 4, e 1, 2 e 5 implicam a afirmação não ortodoxa (e necessariamente falsa) 6. Então, o que fazer? As linhas 1-4 parecem perfeitamente claras e o argumento parece válido. O mesmo acontece com o argumento de 1, 2 e 5 a 6. Por que deveria ser considerado impossível? A idéia é que, qualquer que seja seu significado preciso, “geração” é algum tipo de causa ou origem, algo que, em princípio, nada pode fazer por si mesmo. Alguém poderia esperar que Leftow, como um auto-trinitário, negasse 1 e 2, com base em que nem o Pai nem o Filho são idênticos ao único eu que é Deus, mas sim, cada um é um modo de Deus. Mas Leftow argumenta que as premissas 1 e 2 não são claras, e que dependendo de como elas são entendidas, o argumento será ou não sadio, mas não herético, ou incorreto porque é inválido.

O argumento parece simples, desde que se leia “Pai” e “Filho” como termos singulares de referência. Mas Leftow afirma que eles também são descrições definidas “que podem ser temporalmente rígidas ou não-rígidas” (Leftow 2012b, 334-5). Um termo temporalmente rígido refere-se a um ser em todas as partes de sua carreira temporal. Assim, se "o presidente dos Estados Unidos" é temporalmente rígido, então no ano de 2013 podemos realmente dizer que "O presidente dos Estados Unidos viveu na Indonésia", não é claro, enquanto ele era presidente, mas é verdade do homem que foi presidente em 2013, que no passado ele vivia na Indonésia. Se a descrição “presidente dos Estados Unidos” (usada em 2013) não for temporalmente rígida, então refere-se a Barak Obama apenas na fase presidencial de sua vida, e assim a sentença acima seria falsa.

“O Pai”, então, é uma descrição disfarçada, algo como “o Deus que está em alguma vida não-geminada” (2012b, 335) (Para “o Filho” substituiríamos “gerados” pela última palavra).

Como o sinal “=” pode ter uma descrição não-temporalmente rígida em um ou nos dois lados, pode haver “identidades temporárias”, isto é, declarações de identidade que são verdadeiras apenas algumas vezes, mas não em outras. E então tais declarações de identidade só podem ser verdadeiras ou falsas em relação a tempos, ou a algo do tipo temporal (Leftow 2004, 324).

Se os termos “Pai” e “Filho” são temporalmente rígidos, ou pelo menos como tal termo em que cada um se aplica a Deus em todas as partes de sua vida (que não é temporalmente ordenada), então 4 segue de 1 a 3 . Mas 4, argumenta Leftow, é teologicamente inócuo, pois significa algo como “o Deus que está em alguma vida o Pai é também o Deus que é em alguma vida o Filho” (2012b, 335). Isso é “compatível com as vidas, e assim as Pessoas, permanecendo distintas”, aparentemente, distintas instâncias de Deus (cada uma das quais é idêntica a Deus), e Leftow aceita 1–4 como som somente se 4 significar isso ( ibid. ) .

Se os termos “Pai” e “Filho” são temporalmente não- rígidos, ou pelo menos como tal termo em que cada um se aplica a Deus em relação a uma parte de sua vida, mas relativo aos outros, então o argumento é infundado. Em relação ao encadeamento do Pai da vida de Deus, 1 será verdadeiro, mas 2 será falso. Em relação ao Filho-fio, 2 será verdadeiro, mas 1 será falso. 3 e 5 serão verdadeiras em relação a qualquer fio, mas em qualquer caso, não poderemos estabelecer 4 ou 6.

A teoria do Leftow depende crucialmente dos modos, isto é: formas intrínsecas, essenciais e eternas que Deus é, isto é, vidas ou linhas de vida. Mas ele não identifica as “pessoas” da Trindade com esses modos. Em vez disso, ele afirma que os modos de alguma forma constituem, causam ou dão origem a cada “pessoa” (Leftow 2007, 373–5). Como teorias que reduzem essas “pessoas” a meros modos de um eu, a teoria de Leftow diz que o que pode parecer ser três eus na verdade acaba sendo um eu, Deus. Mas eles, todos os três, são (são numericamente, absolutamente idênticos a) aquele eu, isto é, Deus três ou três vezes repetido.

1.5 Dificuldades para as Teorias do Self

Alguns filósofos alegam que a analogia de viagem no tempo de Leftow é inútil porque a viagem no tempo é impossível (Hasker 2009, 158). Similarmente, pode-se objetar que o Leftow está tentando iluminar o obscuro (a Trindade) pelo igualmente ou mais obscuro (a alegada possibilidade de viagem no tempo, e análogos atemporais a ele). Se a teoria de um self de Leftow pretende ser uma interpretação literal da linguagem trinitária, uma “reconstrução racional” (Tuggy 2011a), isso seria problemático; mas se ele quer dizer apenas como uma defesa apologética (isto é, não podemos descartar que a Trindade significa isso, e isso não pode ser provado incoerente), então o fato de alguns intelectuais acreditarem na possibilidade de viajar no tempo apóia seu caso.

Alguém pode se perguntar se a teoria do fluxo de vida de Leftow é realmente trinitária. Não as suas “pessoas” realmente por assim dizer colapsam em uma, uma vez que cada uma é numericamente idêntica a Deus? Novamente, pode-se preocupar que o conceito de Leftow de Deus ser “repetido” ou ter múltiplas instâncias ou iterações não seja coerente.

William Hasker objeta que assumindo a teoria de Leftow, nos Evangelhos, temos o espetáculo de Deus-como-Filho orando a si mesmo , ou seja, a Deus como Pai. Talvez o mais pungente de todos ... sejam as palavras de abandono na cruz: “Meu Deus, por que me abandonaste?” Na visão que estamos considerando, isso aparece como “Por que eu como o Pai me abandono - como - Filho? ” (Hasker 2009, 166, ênfases originais)

Em resposta, Leftow argumenta que se aceitarmos a coerência das histórias de viagem no tempo, não devemos nos incomodar com a perspectiva de “uma pessoa em um ponto de sua vida implorando a mesma pessoa em outro ponto” (Leftow 2012a, 321). Sobre o grito de abandono, Leftow insiste que o Novo Testamento revela um Cristo que (embora divino e tão onisciente) não teve acesso total ao seu conhecimento, especificamente conhecimento de sua relação com o Pai, e assim Cristo não poderia ter significado o que Hasker disse acima. Em vez disso, ele "teria usado o Filho" eu mesmo "e o" eu ", que ... escolhem apenas o Filho" (Leftow, 2012a, p. 322).

Hasker também objeta que a teoria do um-eu de Leftow colapsa as relações pessoais dos membros da Trindade no relacionamento de Deus para si mesmo, e sugere que na visão de Leftow, Deus desfrutaria amor próprio, mas não outro amor, e assim não seria perfeito (Hasker 2009, 161-2; Hasker 2012a, 331). (Sobre esse tipo de argumento, veja a seção 2.3 abaixo.) Leftow responde que o amor próprio em questão seria “relevante como o amor a outra pessoa” e, presumivelmente, de igual valor (Leftow 2012b, 339).

Finalmente, a teoria implica o “patripassianismo”, a visão tradicionalmente rejeitada de que o Pai sofre? (O Filho sofre, e tanto ele como o Pai são idênticos a Deus.) De acordo com Leftow, nada herético se segue; se sua análise está correta, “então alegar que o Pai está na cruz é como afirmar que o recém-nascido [sic] é elegível para se juntar à AARP [organização para aposentados]”, isto é, verdadeiro, mas enganoso (2012b, 336) .

Qualquer teoria de um eu é difícil de enquadrar com o tema do Novo Testamento do amor mútuo de Pai e Filho. Qualquer teoria de um eu é também difícil de enquadrar com o papel do Filho como mediador entre Deus e a humanidade. Esses ensinamentos supõem que o Filho seja um eu, e não um mero modo de ser, e ser um eu diferente do seu Pai. Teorias como as de Ward (seção 1.3 acima), que fazem do Filho um mero modo, não o tornam um eu, enquanto a teoria de Leftow (seção 1.4 acima) faz dele um eu, mas o mesmo eu que seu pai. De qualquer maneira, o Filho parece não estar qualificado para mediar entre Deus e a humanidade, ou para ser amigo daquele que ele chama de pai.

Mais uma vez, a teoria da encarnação tradicional parece assumir que o Filho eterno que se torna encarnado (que entra em uma união hipostática com uma natureza humana completa) é o mesmo eu que o homem histórico Jesus de Nazaré. Mas nenhum mero modo poderia ser o mesmo eu como qualquer coisa, e o Novo Testamento parece ensinar que esse homem foi enviado por outro eu, Deus.

Algumas teorias de um único eu se deparam com problemas sobre a relação de Deus com o cosmos. Se Deus existe necessariamente e é essencialmente o criador e o redentor dos seres criados que necessitam de salvação, isso implica que não é possível que não haja criação, ou que não haja criaturas caídas; Deus não poderia ter evitado criar seres necessitados de redenção. Os auto-trinitaristas podem contornar isso especificando mais cuidadosamente as propriedades em questão: não criador, mas criador de qualquer outra coisa que possa existir , e não redentor, mas redentor de quaisquer criaturas que precisem de salvação, e que ele deveria querer salvar. 

1.6 O Espírito Santo como um Modo de Deus

A maioria dos unitaristas do século XVII a XIX, os “unitaristas bíblicos” atuais e alguns subordinacionistas atuais, como as Testemunhas de Jeová, consideram que o Espírito Santo é um modo de Deus - poder, presença ou ação de Deus no mundo. (Veja o documento suplementar sobre o unitarismo. Não implicando modalismo sobre o Filho, esta posição é mais difícil de refutar sobre os fundamentos do Novo Testamento, embora os teólogos tradicionais e alguns unitaristas subordinacionistas a rejeitem como inconsistente com a linguagem do Novo Testamento a partir da qual devemos inferir que o Espírito Santo é um eu (Clarke 1738). , 147). Esses grupos contra-argumentam com outra linguagem bíblica que sugere que o “Espírito de Deus” ou “Espírito Santo” refere-se ao próprio Deus, um modo de Deus (por exemplo, seu poder) ou um efeito de um modo de Deus (por exemplo, sobrenatural). habilidades humanas, como a cura). (Ver Burnap 1845, 226-52; Lardner 1793, 79- 174; Wilson 1846, 325-32.) Esse debate exegético é difícil, pois todas as línguas naturais permitem que as pessoas sejam descritas em termos-modos (“Hillary é a força de Bill. ”) E modos a serem descritos em linguagem que literalmente se aplica apenas a pessoas. 

2. Teorias dos Três Seres

As teorias da auto-trindade são motivadas pela preocupação de que três eus divinos implicam três deuses. As teorias dos três self, de várias maneiras, negam essa implicação. Isto é, eles detêm as “pessoas” da Trindade para serem eus (como definido acima, seção 1.1).

2.1 Teorias da Identidade Relativa

Por que os múltiplos eus divinos não podem ser um só e o mesmo deus? Parece que, sendo o mesmo deus, eles devem ser numericamente a mesma entidade; “Eles” são realmente um, e assim “eles” não podem diferir de qualquer forma (isto é, essa entidade não pode diferir de si mesma). Mas então, eles (isto) não podem ser diferentes eus divinos.

Os teóricos da identidade relativa acham que há algum erro nesse raciocínio, de modo que as coisas podem ser coisas diferentes, mas a mesma coisa. Eles sustentam que o raciocínio acima assume falsamente algo sobre a mesmice numérica. Eles sustentam que a identidade numérica, ou identidade, pode ser ou sempre é relativa a um tipo ou conceito.

Mais uma vez, os teóricos da identidade relativa estão preocupados em refutar esse tipo de argumento:

O Pai é Deus.

O Filho é Deus.

Portanto, o Pai é o Filho.

Se cada ocorrência de "é" aqui é interpretada como identidade (identidade "absoluta" ou não-relativa), então este argumento é indiscutivelmente válido. Coisas idênticas à mesma coisa também devem ser idênticas uma à outra. A identidade relativa trinitária argumenta que se deve ler o "é" em 1 e 2 como significando "é o mesmo ser como" e o "é" em 3 como significando "é a mesma pessoa divina como". Fazendo isso, pode-se dizer que o argumento é inválido, tendo premissas verdadeiras, mas uma conclusão falsa. Mas esta réplica funciona?

Após Rea (2003), dividimos as teorias trinitárias de identidade relativa em pura e impura.

2.1.1 Teorias da Identidade Relativa Pura

Peter Geach (1972, 1973, 1980) argumenta que não faz sentido perguntar se alguns aeb são “os mesmos”; em vez disso, a mesmice é relativa a um conceito de classificação. Assim, enquanto é sem sentido perguntar se Paulo e Saulo são ou não idênticos, podemos perguntar se Saul e Paulo são ou não o mesmo humano, mesma pessoa, mesmo apóstolo, mesmo animal, etc. A doutrina da Trindade, então, é interpretado como a afirmação de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus , mas não são a mesma pessoa . Eles são "idênticos a Deus, mas distintos da pessoa" (Rea 2003, 432). A teoria trinitária resultante evita as inconsistências mencionadas acima. A abordagem de Geach à Trindade é desenvolvida por Martinich (1978, 1979) e Cain (1989).

Este tipo de trinitarianismo de identidade relativa, no entanto, depende da alegação muito controversa de que não existe tal relação como identidade (não-sortal-relativa, absoluta). A maioria dos filósofos sustenta, pelo contrário, que a relação de identidade e sua lógica são bem compreendidas. Pode-se recorrer a uma doutrina de identidade relativa mais fraca; Fora do contexto da Trindade, o filósofo Nicholas Griffin (1977; cf. Rea 2003, 435-6) argumentou que, embora existam relações de identidade, elas não são básicas, mas devem ser compreendidas em termos de relações de identidade relativas. Em ambos os casos, as relações de identidade relativas são fundamentais.

Tem sido objetado a alegação de Geach sobre a falta de sentido de perguntar se a e b são "o mesmo" que, dado que temos conseguido escolher algo pelo uso de “ a ” e ao escolher algo pelo uso de “ b”, certamente é uma proposição determinada completa que a = b , isto é, é certamente verdadeira ou falsa. que o item que escolhemos com " a " é o item que escolhemos com " b ". (Alston e Bennett 1984, 558)

Rea objeta que a teoria da identidade relativa pressupõe algum tipo de anti-realismo metafísico, a controversa doutrina de que não existe um reino de objetos reais que existe independentemente do pensamento humano (Rea 2003, 435-6).

Trenton Merricks objeta que se aeb são “o mesmo F”, isso implica que a é F, b é F e que aeb são (absolutamente, não-relativamente) idênticos. Mas isso é precisamente o que a identidade relativa dos trinitarianistas nega, e essa negação leva à resultante identidade relativa de que as reivindicações trinitárias são ininteligíveis (não temos noção do que elas significam). Se alguém afirma que Fluffy e Spike são "o mesmo cachorro" e nega que ambos são cães, e que eles são um e o mesmo, não temos idéia do que essa pessoa está afirmando. Similarmente, com a alegação de que Pai e Filho são “o mesmo Deus”, mas não são idênticos (Merricks 2006, 301-5, 321; cf. Tuggy 2003, 173-4).

Pode-se também objetar que qualquer uma das teorias seja uma análise da doutrina histórica, sob o argumento de que apenas aqueles conhecedores da lógica dos últimos 120 anos ou mais já tiveram um conceito de identidade relativa. Isso pode ser contestado - Anscombe e Geach (1961, 118) argumentam que Aquino deveria ser lido ao longo dessas linhas, e Richard Cartwright (1987, 193) afirma encontrar a doutrina nas obras de Anselmo e no Décimo Primeiro Conselho de Toledo (675). ). (Veja o documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias, seção 4 ).

2.1.2 Teorias de Identidade Relativa Impura

Peter van Inwagen (1995, 2003) tenta mostrar que há um conjunto de proposições representando uma interpretação possivelmente ortodoxa do credo "atanasiano" que é demonstravelmente auto-consistente, refutando alegações de que a doutrina da Trindade é obviamente autocontraditória. Ele formula uma doutrina trinitária usando um conceito de identidade relativa, sem empregar o conceito de identidade ou pressupondo que haja ou não tal coisa (van Inwagen 1995, 241). Especificamente, ele prova que as oito alegações seguintes (entendidas como envolvendo identidade relativa e nunca absoluta, os nomes sendo lidos como descrições) não implicam uma contradição na lógica de identidade relativa.

Existe (exatamente) um Deus.

Existem (exatamente) três pessoas divinas.

Existem três pessoas divinas em um Ser divino.

Deus é o mesmo ser que o Pai.

Deus é uma pessoa.

Deus é a mesma pessoa que o pai.

Deus é a mesma pessoa que o Filho.

O Filho não é a mesma pessoa que o Pai.

Deus é o mesmo ser que o Pai. (249, 254)

Van Inwagen não endossa esta teoria da Trindade, nem presume que seja ortodoxa, e admite que pouco faz para reduzir o mistério da linguagem tradicional.

Pode-se objetar, como à teoria anterior, que o trinitarianismo de identidade relativa de van Inwagen é ininteligível. Merricks argumenta que esse problema é mais agudo para van Inwagen do que para Geach, já que o primeiro se recusa a adotar a alegação de Geach de que todas as asserções de identidade, em todos os domínios do discurso e na vida cotidiana são parecidas com o gênero (Merricks 2006, 302– 4).

Michael Rea (2003) objetou que, ao permanecer neutro sobre a questão da identidade, a teoria de van Inwagen permite que as três pessoas sejam (absolutamente) não-idênticas, caso em que “é difícil ver o que poderia significar dizer que são os mesmos… ”(Rea 2003, 441) Parece que qualquer coisa que não seja idêntica não é o mesmo ser. Assim, van Inwagen deve assumir que há identidade absoluta, e negar que essa relação seja válida entre, digamos, Pai e Filho. Assim, van Inwagen não demonstrou a consistência dessa versão do trinitarianismo. Além disso, a teoria não exclui o politeísmo, pois não nega que existam seres divinos não idênticos. Em suma, a identidade trinitária relativa impura deve ser capaz de contar uma história metafísica plausível e ortodoxa sobre como seres não-idênticos podem ser “um só Deus”, e van Inwagen não fez isso, permanecendo como ele tem no reino de lógica (Rea 2003, 441-2).

Em uma discussão posterior (van Inwagen 2003), van Inwagen vai mais longe, afirmando que a doutrina trinitária é inconsistente “se a lógica padrão da identidade está correta”, e negando que existe qualquer “relação que seja universalmente reflexiva”. relação a si mesmo] e forças indiscernibilidade [isto é, as coisas que estão na relação não podem diferir] ”(92). Assim, não existe tal relação como identidade clássica ou absoluta, mas existem apenas várias relações de identidade relativas (92-3). Muitos filósofos objetariam que qualquer que seja a razão para crer na Trindade, é mais óbvio que existe tal relação como identidade, que a indiscernibilidade dos idênticos é verdadeira e que usamos com sucesso termos singulares de referência.

Outra teoria afirma possuir o tipo de história metafísica que falta na teoria de van Inwagen. Com base no conceito de constituição, Rea e Jeffrey Brower desenvolvem uma teoria da Trindade de três autos segundo a qual cada uma das pessoas divinas é não-idêntica às outras, assim como a Deus, mas é “numericamente a mesma” como todas as outras. deles (Brower e Rea 2005a; Rea 2009; Rea 2011). Eles empregam uma analogia entre o Deus cristão e os objetos materiais. Quando olhamos para uma estátua de bronze de Atena, eles insistem, devemos dizer que estamos vendo um objeto material. No entanto, podemos distinguir o pedaço de bronze da estátua. Estes não podem ser idênticos, pois diferem (por exemplo, o caroço poderia, mas a estátua não poderia sobreviver a ser esmagada). Devemos dizer que o caroço e a estátua estão em uma relação de “mesmice acidental”. Isso significa que eles não precisam ser, mas na verdade são “numericamente iguais” sem serem idênticos. Enquanto eles são numericamente um objeto físico, eles são dois compostos hilomórficos, isto é, dois compostos de forma e matéria, compartilhando sua matéria. Isto, eles sustentam, é uma solução plausível para o problema da constituição material (Rea, 1995).

Similarmente, eles argumentam, as pessoas da Trindade são tantas eus constituídas pela mesma coisa (ou algo análogo a um material). Esses eus, como o nódulo e a estátua, são numericamente os mesmos sem serem idênticos, mas não estão em uma relação acidental.mesmice, como eles não poderiam deixar de ser relacionado deste modo. Pai, Filho e Espírito são três compostos quase forma-matéria. As formas são propriedades como “ser o Pai, ser o Filho e ser o Espírito; ou talvez ser desobediente, ser gerado e continuar ”(Rea 2009, 419). O único assunto dessas propriedades é "algo que desempenha o papel da matéria", que Rea chama de "a essência divina" ou "a natureza divina" (Brower e Rea 2005a, 68; Rea 2009, 420). Enquanto na discussão anterior “a essência divina [não] é ... uma coisa individual em si mesma” (Brower e Rea 2005a, 68; cf. Craig 2005, 79), em uma parte posterior, Rea mantém a natureza divina a ser uma substância (isto é, uma entidade, um ser individual) e, além disso, “numericamente a mesma substância” de cada um dos três. Assim, não é uma quarta substância; nem é uma quarta pessoa divina, como não é, como cada um dos três, um composto de forma (quase) de matéria, mas apenas algo análogo a um pedaço de matéria, algo que constitui cada um dos três (Rea 2009). , 420; Rea 2011, seção 6). Rea acrescenta que essa natureza divina é um poder fundamental que é compartilhável e se multiplica em termos locáveis. Ele não diz se é universal ou particular, dizendo: “Não tenho certeza se compro a distinção universal / particular” (Rea 2011, seção 6). Todas as propriedades, na sua opinião, são poderes e vice-versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. Algo que constitui cada um dos três (Rea 2009, 420; Rea 2011, seção 6). Rea acrescenta que essa natureza divina é um poder fundamental que é compartilhável e se multiplica em termos locáveis. Ele não diz se é universal ou particular, dizendo: “Não tenho certeza se compro a distinção universal / particular” (Rea 2011, seção 6). Todas as propriedades, na sua opinião, são poderes e vice-versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. algo que constitui cada um dos três (Rea 2009, 420; Rea 2011, seção 6). Rea acrescenta que essa natureza divina é um poder fundamental que é compartilhável e se multiplica em termos locáveis. Ele não diz se é universal ou particular, dizendo: “Não tenho certeza se compro a distinção universal / particular” (Rea 2011, seção 6). Todas as propriedades, na sua opinião, são poderes e vice-versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. e vice versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. e vice versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade.

Essa teoria dos três autos, que tem sido chamada de Trinitarianismo da Constituição, pode ser ilustrada da seguinte forma (Tuggy 2013a, 134).

Existem sete realidades aqui, nenhuma das quais é (absolutamente) idêntica a qualquer uma das outras. Quatro deles são propriedades: a natureza divina (d), sendo não-gerada (u), sendo gerada (b) e procedente (p). Três são compostos hilomórficos (forma-quase-matéria): Pai, Filho e Espírito Santo (f, s, h) - cada um com a propriedade d desempenhando o papel de matéria dentro dele, e cada um tendo sua própria propriedade adicional (respectivamente: u, b e p) desempenhando o papel de forma dentro dele. Cada um desses compostos é um eu divino. Os ovais podem ser tomados para representar os três hylomorphs (compostos de forma-matéria) ou as três relações de composição hylomorphic que obtêm entre as sete realidades postuladas por CT. Três destes sete (f, s, h) devem ser contados como um deus, porque eles são hilomorfos com apenas uma natureza divina (d) entre eles. 

Assim, dos sete itens, Brower e Rea argumentam que a teoria deles tem uma chance melhor de serem ortodoxos do que seus competidores, e apontam que parte de sua motivação é que trinitários medievais como Agostinho, Anselmo e Tomás de Aquino dizem coisas que parecem exigir um conceito numérico. mesmice sem identidade. (Ver Marenbon 2007, Brower 2005, e o documento suplementar sobre a história das teorias da Trindade, seções 3.3.2 , sobre Agostinho e 4.1 sobre Tomás de Aquino.)

Em contraste com outras teorias de identidade relativa, essa teoria parece bem motivada, pois seus autores podem apontar para algo fora da teologia trinitária que requer o conceito controverso de semelhança numérica sem identidade. Este conceito, eles podem argumentar, não foi inventado apenas absolver o trinitariano de inconsistência. Mas essa força também é sua fraqueza, pois, no nível da metafísica, muita hostilidade à teoria se deve ao fato de que os filósofos estão fortemente divididos quanto à plausibilidade de uma solução baseada na constituição para o problema da constituição material. Uma teoria da Trindade, pensam esses filósofos, não pode obter apoio de uma metafísica equivocada dos objetos materiais.

Esta teoria da Constituição tem sido criticada como subdesenvolvida, pouco clara em seus objetivos, ininteligível, incompatível com verdades evidentes, pouco ortodoxas em relação ao catolicismo romano, politeístas e não monoteístas, não verdadeiramente trinitárias, fora de sintonia com a ampla tradição católica histórica, implicando que as pessoas da Trindade não podem diferir simultaneamente em propriedades intrínsecas, e também implicam erroneamente que termos como "Deus" são sistematicamente ambíguos (Craig 2005; Hasker 2010b; Hughes 2009; Pruss 2009, Tuggy 2013a).

2.2 Teólogos do século XX e teorias “sociais”

Alguns teólogos influentes do século XX interpretaram a Trindade como contendo apenas um eu. (Veja a seção 1.3 acima.) Na segunda metade do século, muitos teólogos reagiram contra as teorias de um eu, criticando-os como modalistas ou de alguma forma quase modistas. Este período também viu a adoção ampla e muitas vezes acrítica de um paradigma para classificar as teorias da Trindade, que deriva do século XIX. Teólogo católico francês Théodore de Régnon (Barnes 1995). Nesse paradigma amplamente adotado, teorias ocidentais, latinas ou agostinianas são contrastadas com teorias orientais, gregas ou capadócios, e a diferença entre os campos é tida como uma ênfase ou “ponto de partida”. As teorias ocidentais, diz-se, enfatizar ou "começar com" a unidade de Deus, e tentar mostrar como Deus também é três, enquanto as teorias orientais enfatizam ou “começam com” a teoria de Deus, e tentam mostrar como Deus também é um. Acredita-se que os dois enfatizam, respectivamente, analogias psicológicas ou sociais para a compreensão da Trindade, e assim o último é freqüentemente chamado de trinitarianismo “social”. Mas esse paradigma tem sido criticado como confuso, inútil, e simplesmente impreciso com relação à história da teologia trinitária (Cross 2002, 2009; Holmes 2012).

Embora a linguagem das teorias latinas versus "sociais" da Trindade tenha sido adotada por filósofos analíticos (por exemplo, Leftow, 1999; Hasker, 2010c; Tuggy, 2003), estas interpretaram as diferentes teorias como logicamente inconsistentes (isto é, ambas não podem ser verdade). e não apenas diferindo em estilo, ênfase ou sequência.

Numerosas fontes teológicas do século XX, aceitando o paradigma de Régnon, passam a culpar a tradição ocidental por “super enfatizar a unidade” de Deus, e recomendam que o equilíbrio possa ser restaurado olhando-se para a tradição oriental. Uma série de preocupações caracterizam os teólogos neste movimento do trinitarianismo “social” do século 20 e 21:

Preservando relações genuinamente interpessoais entre os membros da Trindade, particularmente o Pai e o Filho.

Fazendo justiça à idéia do Novo Testamento de Cristo como um mediador pessoal entre Deus e a humanidade.

A suspeita de que as categorias "estáticas" da filosofia grega tenham, na teologia trinitária anterior, obscurecido a natureza dinâmica e pessoal do Deus trino.

A preocupação de que a teologia trinitária tradicional ou ocidental tornou a doutrina irrelevante para questões práticas como política, relações de gênero e vida familiar.

A idéia de que seja Amor em si, ou que Deus seja perfeitamente amoroso, Deus deve conter três sujeitos ou pessoas (ou, pelo menos, mais de um). (Veja 2.3 e 2.5 abaixo.)

(Para levantamentos dessa literatura, ver Kärkkäinen 2007; Olson e Hall, 2002, pp. 95–115; Peters, 1993, pp. 103–45.) Em geral, os escritores não sabem ao certo o que a teoria da Trindade está endossando. As visões parecem variar do triteísmo, à ideia de que a Trindade é um evento, a algo que difere apenas ligeiramente, ou apenas em ênfase, do pró-Nicéia (ver seção 3.3).do documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias) ou teorias de um eu. Merricks observa que alguns pontos de vista anunciados como “trinitarianismo social” fazem dele “som equivalente à tese de que a Doutrina da Trindade é verdadeira, mas o modalismo é falso” (Merricks 2006, 306). No entanto, um número de filósofos cristãos e alguns teólogos que empregam os métodos da filosofia analítica, tomaram um ponto de partida nesta literatura e desenvolveram três teorias claras da própria Trindade, que são pesquisadas aqui. Eles diferem em como pretendem assegurar o monoteísmo (Leftow, 1999).

2.3 Monoteísmo Funcional

Um trinitarianista independente pode argumentar que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um só Deus por causa de como funcionam, como se relacionam entre si e com tudo o mais. A teoria mais bem desenvolvida como essa é de Richard Swinburne, que argumenta que não é compreensível ler a afirmação dos concílios ecumênicos de que "há apenas um deus" afirmando que há apenas um indivíduo divino, pois isso contradiz seu compromisso de ser três indivíduos divinos. Ele sugere que eles deveriam ser lido como “negando que havia três independente seres divinos, qualquer um dos quais poderia existir sem o outro; ou que poderiam agir independentemente uns dos outros ”(Swinburne 1994, 180, ênfase original). Ele sustenta que cada um dos três “é Deus” no sentido de que cada um possui todos os atributos divinos. Ele resume sua teoria trinitária da seguinte maneira.

... os três indivíduos divinos tomados em conjunto formariam uma fonte coletiva do ser de todas as outras coisas; os membros seriam totalmente mutuamente dependentes e necessariamente juntos por trás dos atos uns dos outros. Esse coletivo [isto é, o Deus cristão] seria indivisível em seu ser por razões lógicas - isto é, o tipo de ser que é tal é tal que cada um de seus membros é necessariamente perpétuo, e não teria existido a menos que tivesse trazido sobre ou foi provocada pelos outros. O coletivo também seria indivisível em sua ação causal, no sentido de que cada um apoiaria totalmente a ação causal dos outros. O coletivo seria sem causa e assim (no meu sentido), diferentemente de seus membros, ontologicamente necessário, não dependente de sua existência em nada fora de si. São eles, no entanto, e não quem, falar estritamente, teria as propriedades divinas de onipotência, onisciência, etc. Da mesma forma, essa unidade muito forte do coletivo tornaria, assim como seus membros individuais, um objeto apropriado de adoração. (1994, 180-1)

Como ele entende o conceito de substância, a Trindade, referida acima como "o coletivo", é uma substância, uma com substâncias divinas como partes, mas não é em si uma substância ou pessoa divina. Ele se apressa em acrescentar, porém, que por uma extensão natural do uso podemos dizer da Trindade o que dizemos das pessoas, por exemplo, que é toda-poderosa, onisciente, etc. (9-13, 181).

Para Swinburne, uma substância “ontologicamente necessária” é aquela que existe eternamente sem causa ativa ou permissiva para sua existência. Uma substância “metafisicamente necessária” é aquela que é ou ontologicamente necessária ou que existe eternamente, e pelo menos o início de sua existência é devido à ação inevitável de algum outro ser que é incausado e eterno (118, 146). Ele rejeita a visão, popular entre os teístas, de que um ser divino deve ser um(isto é, deve existir através de ou por si mesmo) no sentido de necessidade ontológica, argumentando que é mais simples e mais razoável atribuir apenas uma necessidade metafísica a eles (118-21, 170-80). Em sua opinião, cada um do Pai, Filho e Espírito Santo é metafisicamente necessário, pois o Pai é a causa ativa do Filho, e o Pai e o Filho juntos co-causam ativamente o Espírito. (Ele permanece neutro sobre se esta causação ativa é eterna ou somente para a primeira porção da existência do Filho e do Espírito, e ele parece não considerar a co-causa como envolvendo sobredeterminação causal.) Cada um dos três, sendo onipotente, deve também ser uma causa permissiva da existência de cada um dos outros dois. O gráfico a seguir ilustra como as pessoas da Trindade estão relacionadas umas com as outras na teoria de Swinburne.

O Pai tem uma espécie de prioridade, e isso lhe dá autoridade para estabelecer algumas regras que, quando acordadas, impedirão que as vontades desses três seres onipotentes entrem em choque (171–5). Em suma, a Trindade é uma coisa complexa unificada com três seres divinos como partes, que necessariamente age como um único ser pessoal faria. É um todo, que é, em certo sentido, redutível à soma de suas partes; todo o conjunto de verdades sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo poderia, em princípio, ser declarado sem mencionar este coletivo ou composto que é a Trindade (10,13).

Swinburne acredita que pode ser demonstrado que um deus existe, e ele também argumenta que “o tipo mais provável de Deus é tal que inevitavelmente ele se torna tripessoal” (1994, 191). Mais precisamente, ele argumenta que, se é possível haver mais de uma pessoa divina, necessariamente haverá exatamente três. Uma pessoa divina, ele argumenta, sendo onisciente e perfeitamente bom, reconhecerá o valor supremo do amor.

O amor envolve compartilhar, dar ao outro o que é bom para ele e receber do outro o que é bom para ele; e o amor envolve cooperar com o outro para beneficiar terceiros. (177)

Inevitavelmente, então, o primeiro ser divino produzirá outro, então inevitavelmente cooperará com esse ser para produzir um terceiro, e também inevitavelmente, cada um dos três permitirá livremente que os outros dois continuem a existir (sendo divino e, portanto, onipotente e perfeitamente livre). , cada um deve dar sua permissão livremente se houver qualquer outra coisa. Depois disso, inevitavelmente, cada ser cooperará em qualquer um dos outros. Por que não um quarto? Nenhuma diferença qualitativa no amor resultaria disso, ou pelo menos não uma diferença que traria uma razão primordial para alguém criar um quarto, e assim nenhum ser divino iria, por sua natureza essencial, inevitavelmente trazer um quarto ( etc). E um ser divino não pode ser criado por um ato de vontade (em vez de um ato de essência), pois isso implicaria que possivelmente não existiria.

Em uma crítica compreensiva, mas penetrante, William Alston destaca algumas dificuldades para a teoria acima decorrentes das idéias de Swinburne de necessidade metafísica e ontológica. Primeiro, Alston diz: "Não consigo encontrar razão, ou mesmo motivação, para Swinburne tornar a necessidade ontológica uma das maneiras de ser metafisicamente necessário" (Alston, 1997: 41). Poder-se-ia até dizer que a teoria é arbitrariamente manipulada de modo que pode dizertanto da Trindade como de cada uma das pessoas, que são todas "necessárias". Alston se preocupa que isso de fato represente “um enfraquecimento considerável da unidade da natureza divina”, uma vez que foi comprado de forma barata com uma definição disjuntiva (53). Segundo, enquanto Swinburne quer dizer que um ser ontologicamente necessário e um ser (meramente) metafisicamente necessário são “igualmente finais”, parece que o primeiro seria mais final. E enquanto ambos os tipos de seres supostamente existem inevitavelmente, um ser (meramente) metafisicamente necessário não o fará, a menos que a existência de sua causa e a ação causal também sejam necessárias (42-3). Terceiro, mais seriamente, na definição de Swinburne, nenhuma das três pessoas da Trindade (ao contrário de sua intenção) é metafisicamente necessária, pois nenhuma é ontologicamente necessária, e nenhum é causado por um indivíduo não causado, pois cada um tem duas causas permissivas, a saber, as outras duas pessoas da Trindade (Alston, 1997, pp. 42-9). Baseado em conversas com Swinburne, Alston sugere que, para satisfazer seus objetivos teóricos, Swinburne precisa da seguinte definição revisada:

Uma substância S1 é metafisicamente necessária se (1) é ontologicamente necessária, ou (2) é eterna e não tem nenhuma causa ativa de sua existência durante algum período de tempo (sem início), ou (3) é eterna e é (direta ou indiretamente ativamente causado a existir através de algum primeiro período (sem começo) de tempo por uma causa cuja existência eternamente atrasada não tem nenhuma causa ativa , inevitavelmente em virtude de suas propriedades. E qualquer causa da existência de um tipo (2) ou tipo (3) sendo a qualquer momento é (a) um cuja existência eterna não tem causa ativa , ou (b) um dos quais qualquer causa ou não tem ativopor causa de sua existência eterna para trás ou é tal que nenhuma de suas causas tem qualquer causa ativa para sua existência eterna, ou ... (51, ênfases originais)

Assim, a prioridade especial do Pai é preservada, na medida em que, para sua ação, os outros dois não existiriam, ao passo que sua existência não depende da atividade causal de qualquer ser (52). Quanto à acusação de triteísmo, Alston opina que "Swinburne abraça uma forma bastante simples de triteísmo" (55). Ele acrescenta, no entanto, que qualquer um que procura tornar a doutrina inteligível, vai inevitavelmente inclinar-se para o modalismo ou o triteísmo. Ele sugere que o verdadeiro erro de Swinburne reside em sua tentativa de tornar a doutrina inteligível, o que rouba a doutrina de seu mistério, transformando-a em "algo que qualquer estudante brilhante de filosofia ou teologia pode claramente entender aqui e agora", em vez de algo que será entendido apenas "quando vemos o Deus Triúno face a face" (56; cf. Alston 2005 e seção 3 abaixo).

Outros críticos foram menos simpáticos. Brian Leftow afirma que, no relato de Swinburne, Deus não é divino em si. Tampouco faz sentido adorá-lo, pois não é o tipo de coisa que pode estar ciente de nossa abordagem. Além disso, a questão do monoteísmo não é a questão de quão unificados são os seres divinos, mas de quantos são. E aumenta a credibilidade para interpretar a afirmação do credo de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são “um só Deus” para nos dizer como os três seres divinos agem. Pelo contrário, três pessoas estão contadas nos credos, mas dizem que são apenas um Deus. Além disso,

… É dificilmente plausível que o paganismo grego tenha sido uma forma de monoteísmo se Zeus & Co. tivesse sido mais parecido, mais bem comportado e ligado pelas conexões causais certas. (Leftow 1999, 232; cf. Rea 2006)

Além disso, se Swinburne estivesse certo, seria coerente supor que ambos os monoteísmos fossem verdadeiros e que houvesse uma infinidade de deuses. Mas isso não é coerente (233-4). Enquanto alguém poderia argumentar que os deuses que necessariamente agem de uma maneira unificada nos dariam tudo o que nos interessa no monoteísmo, Leftow argumenta que isto não é assim, como a Bíblia afirma a existência de precisamente um deus (235-6). A teoria de Swinburne acarreta sérias desigualdades de poder entre os Três, põe em risco a personalidade de cada um e carrega o sério preço de permitir (ao contrário dos teístas) que um ser divino seja criado e a possibilidade de mais de um ser divino (236– 40). Usando analogias familiares, Leftow desafia a alegação de Swinburne de que os Três não teriam uma razão primordial para produzir um quarto. 

Dale Tuggy objeta que argumentos a priori para uma Trindade de eus divinos, como os de Swinburne, Stephen T. Davis e Ricardo de São Victor (m. 1173) falham em mostrar a impossibilidade de um único eu perfeito (Tuggy 2013c; Richard de São Victor 1979, ver também a seção 2.5 abaixo).

Kelly Clark critica a teoria de Swinburne em quatro contagens principais. Primeiro, as razões dadas para afirmar a necessidade metafísica e não ontológica dos seres divinos não são convincentes (Clark 1996, 465-7, 474). Segundo, a onisciência e onipotência das três pessoas divinas impediria necessariamente qualquer conflito de vontades, tornando desnecessária a postulação de Swinburne de uma espécie de autoridade governativa exercida pelo Pai (467-70). Em terceiro lugar, sua posição é triteísmo. Finalmente, suas leituras não são as melhores interpretações gerais dos credos de Nicéia e Atanásio (471-3).

Tuggy (2004) objetou que, se essa teoria fosse verdadeira, pareceria que um ou mais membros da Trindade haviam nos enganado erroneamente, levando-nos a acreditar falsamente que existe apenas um eu divino. Ele também argumenta que os escritos do Novo Testamento assumem que "Deus" e "o Pai de Jesus" (em todos os casos, mas alguns) co-referem, de modo que Deus e o Pai são considerados idênticos. Negar essa última alegação, ele argumenta, equivale a uma atribuição não-caridosa e irracional de uma séria confusão para os escritores do Novo Testamento e (se são acreditados) para Jesus também. Esses argumentos são refutados por William Hasker (2009) e o argumento continua em Hasker 2011 e Tuggy 2011b.

2.4 Monoteísmo da Trindade

O monoteísta da Trindade diz que há um Deus porque existe uma Trindade (Moreland e Craig 2003, 575-96; Craig 2006). Ao contrário daqueles na tradição pró-Nicéia, eles pretendem fornecer um modelo literal:

Deus é uma substância imaterial ou alma dotada de três conjuntos de faculdades cognitivas, cada uma das quais é suficiente para a pessoalidade, de modo que Deus tem três centros de autoconsciência, intencionalidade e vontade. as pessoas são [cada] divinas ... desde que o modelo descreve um Deus que é tri-pessoal. As pessoas são as mentes de Deus. (Craig 2006, 101)

Somente a Trindade, nessa teoria, é um exemplo da natureza divina, pois a natureza divina inclui a propriedade de ser trino; além da Trindade "não há outros exemplos da natureza divina" (2003, 590). Portanto, se “ser divino” significa “ser idêntico a uma divindade” (isto é, ser uma coisa que instancia a divindade da natureza), então nenhuma das pessoas é “divina”. Mas eles não colocam dessa maneira. Eles dizem que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são cada um "divinos" em outro sentido. Eles comparam a Trindade ao mítico cão de três cabeças Cerberus, argumentando que assim como esta besta é um cão porque tem um corpo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um só Deus porque são três centros de consciência em uma alma. (2003, 393).

Daniel Howard-Snyder (2003) oferece inúmeras objeções, algumas das quais são as seguintes. Eles não podem evitar o politeísmo ou os diferentes níveis de divindade, o que tornaria a teoria deles (contrariamente às suas intenções) pouco ortodoxa. A analogia de Cerberus é criticada com base no argumento de que não seria um cão com três mentes, mas sim três cães com corpos sobrepostos. Eles defendem (com os credos) uma substância divina, e ainda, por seus próprios critérios, cada uma das três pessoas deve ser uma substância também, e eles sustentam que cada pessoa é divina. Assim, eles parecem sobrecarregados com politeísmo (393–5). Na visão deles, Deus não é um ser pessoal, no sentido de ser numericamente idêntico a um certo eu, mesmo que ele (Deus) tenha partes que são eus. Eles querem dizer, por exemplo, que cada um dos três é onisciente, e eles também querem dizer que Deus é onisciente, em que ele tem partes que são oniscientes. Mas Howard-Snyder objeta que,

… Não pode haver “empréstimo” de uma propriedade [ie, um todo “obtendo” uma propriedade de uma de suas partes] a menos que o mutuário seja antecedentemente o tipo de coisa que pode tê-la ... [Portanto,] A menos que Deus seja antecedentemente o tipo de coisa que pode agir intencionalmente - isto é, a menos que Deus seja uma pessoa - Deus não pode emprestar a propriedade de criar os céus e a terra do Filho ... Todas as outras [declarações envolvendo] atos atribuídos a Deus [na Bíblia] Da mesma forma, acabará sendo, estrita e literalmente, falsa. (399–400)

Na visão deles, uma coisa (Deus) pode exemplificar a natureza divina sem ela mesma ser (idêntica a) um eu. Nem a divindade pode incluir propriedades que requerem ser um eu, por exemplo, ser onisciente, ser perfeitamente livre. Isto, ele argumenta, é uma visão “abissalmente baixa” da natureza divina, como “Se Deus não é uma pessoa ou agente, então Deus não sabe nada, não pode agir, não pode escolher, não pode ser moralmente bom, não pode ser digno de adoração ”(401).

Craig responde à objeção de Howard-Snyder à analogia de Cerberus de que a alegação de que ela representa três cães é "surpreendente", pois todos falamos de duas cobras, tartarugas e outras (Craig 2003, 102). Enquanto no monoteísmo da Trindade Deus não é idêntico a qualquer ser pessoal, não se segue que Deus não é "pessoal". Ele é pessoal no sentido de ter partes pessoais. Além disso, a visão de que Deus não é um eu

é parte integrante da ortodoxia trinitária…. Howard-Snyder assume que Deus não pode ter tais propriedades [isto é, conhecimento, escolha, bondade moral, dignidade de adoração] a menos que seja uma pessoa. Mas parece-me que Deus pode tê-los se Deus é uma alma que possui as faculdades racionais suficientes para a pessoalidade. Se Deus fosse uma alma dotada de um único conjunto de faculdades racionais, então Ele poderia fazer todas essas coisas. Por ser uma alma mais ricamente dotada, Deus está de alguma forma incapacitado? (105)

Quanto à acusação de politeísmo, ele acusa Howard-Snyder de confundir o monoteísmo com o unitarismo (106). Finalmente, Craig argumenta que a questão de saber se os Três contam como partes de Deus não é importante (107-13). Tuggy (2013b) pressiona algumas das objeções de Howard-Snyder, concluindo que a teoria não é monoteísta, ou acaba por ser uma teoria de um único eu.

2.5 Monoteísmo Pericorético

Stephen T. Davis (1999, 2003, 2006) apresenta um argumento filosófico para que haja mais de um eu divino. Deus deve ser perfeito em amor, o que requer que ele ame outro. Mas é possível que somente Deus exista. Tanto o trinitarianismo “social” (isto é, o eu múltiplo) é verdadeiro, ou “não há outro 'na divindade” (2006, 65). Mas deve haver um “outro” na natureza divina, portanto o trinitarismo multi-auto é verdadeiro (2006, 65-8; Davis 1999). Ao contrário do argumento de Swinburne, este não envolve pessoas divinas que causam a existência de outros. Além disso, estritamente falando, não é um argumento para o trinitarismo de três autônomos, uma vez que apenas tenta provar que há mais de uma coisa capaz de amar e ser amada dentro da natureza divina (Davis 2006, 66-8). (Para objeções a tais argumentos veja a seção 2.3 acima.)

Davis afirma que existem três eus que são essencialmente e igualmente divinos. Nenhum é uma causa de qualquer outro. Estes três diferem “primariamente e de forma proeminente em suas relações entre si” (Davis 2006, 71). O Pai "gera" o Filho, e estes dois têm uma relação diferente com o Espírito; mas essas relações não são causais, mas apenas lógicas. O que quer que qualquer um dos três eus respeite o resto da realidade, os outros dois, em certo sentido, também o fazem, e eles não são capazes de discordar. Deus é pessoal (Deus em certo sentido contém três pessoas), mas não é estritamente um eu (Davis 2006, 69-71). Deus apenas é (idêntico a) a natureza divina ou divindade (2006, 75).

Por que essa é uma forma de monoteísmo e não de triteísmo? Davis menciona que eles também possuem a essência divina e sua incapacidade de discordar, mas para ele o principal fator é que os três desfrutam da relação de pericorese , que ele expõe como significando “co-inerência, habitação mútua, interpenetração, fusão”. 72). Tem sido objetado que o conceito de pericorese não é claro para nos ajudar a entender por que três pessoas divinas deveriam ser um só Deus (Tuggy 2003, 170-1). Davis admite a falta de clareza, mas apela para a tradição pró-nicena de dar analogias reconhecidamente inadequadas para a Trindade (2006, 72). (Veja seção 3.3 no documento suplementar sobre a história das teorias da Trindade.) Ele nos convida a imaginar a situação contraditória de três círculos sendo simultaneamente no Estado 1 e no Estado 2 (2 representando-os como “empilhados” ou circunscrevendo a mesma área).

No Estado 2, podemos realmente dizer que há três círculos, que há um círculo, ou que existem três em um, mas não podemos dizer que há quatro (Davis 2006, 73). Para a objeção de que esse exemplo é contraditório, ele responde que não está tentando dar um modelo consistente da Trindade, mas apenas explicando o significado da pericorese . A Trindade é “no fundo misteriosa” (73–4).

A teoria dos três autos de William Hasker é semelhante à de Davis, embora Hasker não seja tão rápido em apelar ao mistério. Como Davis, ele menciona a partilha da natureza, cooperação necessária, geração e procissão, perichoresis , e ele acrescenta "uma única mente divina com três centros pessoais de consciência, conhecimento e vontade" na tentativa de mostrar sua teoria para ser monoteísta (Hasker 2013, número 7). Tuggy (2013b) argumenta que Hasker não mostra isso.

2.6 Monoteísmo mental em grupo

Brian Leftow explora a resposta, encontrada em alguns teólogos do século XX, mas não muito defendida na teologia filosófica recente, de que as três pessoas são um Deus porque "a Trindade tem ou é uma mente divina composta das mentes das Pessoas" (1999, 221). ). Alguns sugeriram que, para todos nós sabemos, todas as mentes humanas são mentes de grupo. Como apoio, eles apelam para pacientes comissurotomia que, depois de divididos os hemisférios cerebrais, parecem agir como se cada metade fosse uma mente funcional. Mas então, talvez, o cérebro humano normal apóie uma mente de grupo composta das mentes associadas a cada metade.

Considerando que é possível que haja mentes de grupo, Leftow argumenta que esse conceito não ajudará o trinitário social. Pensar em uma mente de grupo como uma quarta mente emergindo das três mentes divinas resultará em muitas mentes divinas (quatro). Por outro lado, podemos pensar na mente da Trindade como a mente “real” de Deus, os três outros sendo sub-mentes. Mas isso tornaria as pessoas da Trindade menos do que as pessoas, incapazes de relações verdadeiramente interpessoais (confrontando-se assim com uma grande motivação de qualquer teoria trinitária social) (Leftow 1999, 221-4).

CJF Williams tenta evitar esse dilema postulando que as três mentes divinas compartilham um conjunto de estados mentais (Williams 1994, 242; Leftow 1999, 224-7). Esquerda objetos que não temos idéia se isso é possível (não-contraditório), como não sabemos o que, se alguma coisa, preservaria a distinção das mentes. Outros enigmas surgem a respeito de Deus e auto-referência. Suponha que Deus pense "eu existo". A que o termo “eu” se refere lá? Não a Trindade, como são as pessoas nas quais esse pensamento é inerente, e, nessa teoria, a Trindade não é idêntica a nenhuma das pessoas. Mas como é inerente a cada uma das pessoas, não está claro (como a ortodoxia e o Novo Testamento parecem exigir) que cada pessoa é capaz de se referir a si mesma ou ser o ator primário em certas ações (por exemplo, tornar-se encarnado). 

2.7 Monoteísmo Material

Christopher Hughes sugere uma teoria muito parecida com a teoria da Constituição (seção 2.1.2 acima), mas sem sua alegação controversa de que pode haver semelhança numérica sem identidade. Nesta foto, temos apenas um (bit de?) "matéria" divina, três formas divinas e três ("parcialmente sobrepostas", hilomorfos divinos materialmente indiscerníveis mas formalmente discerníveis [compostos de forma e matéria]. ... "pessoa divina" é verdadeira da três hylomorphs, mas ... "Deus" é verdadeiro da (uma e única) (bit de?) "matéria divina." (Hughes 2009, 309)

Nesta teoria, "O Pai é Deus", significa que o Pai tem Deus por sua causa, ou que o Pai é "materializado por" Deus, e "O Pai é o mesmo Deus que o Filho" significa que estes dois estão pelo mesmo Deus (309-10).

Uma objeção óbvia é que o único Deus do cristianismo não deve ser uma parte da matéria. Hughes responde que talvez seja ortodoxo dizer que Deus é um tipo muito incomum de matéria (310).

Alternadamente, Hughes sugere um recuo da terminologia da matéria, e argumenta que as pessoas da Trindade não podem suportar a mesma relação que elas mantêm umas com as outras e que cada uma suporta a Deus. Isto é, não pode ser correto, por exemplo, que Pai e Filho sejam consubstanciais, e que o Pai e Deus sejam consubstanciais. A razão é que, para duas coisas, ser consubstancial é haver algo que seja "substanciado" ou "ensubstanciado" por. Eles são consubstanciais porque ambos têm essa outra relação com uma terceira coisa substantiva. Assim, por exemplo, “O Pai é Deus” significa “O Pai é (uma substância da substância) Deus”. Assim, embora Pai e Filho sejam numericamente dois, ainda assim pode ser verdade que “existe apenas um (substância) Deus. ”(311)

Nesta visão alternativa, porém, o que significa dizer que Deus é a substância de uma pessoa divina? Hughes sugere que o caso é análogo a objetos materiais. Um suéter e um fio de lã são “co-materiais”, pois ambos são “materiados” ou “enfraquecidos” por uma porção da matéria, embora sejam numericamente distintos (311; cf. 313). Hughes sugere que é uma questão em aberto se esta é uma teoria diferente, ou apenas uma reafirmação do primeiro “na terminologia teológica mais tradicional”. Será o último “Se pudermos esticar a noção de 'matéria' longe o suficiente para cobrir Deus e estender a noção de substância material (também conhecido como hylomorph) o suficiente para cobrir as pessoas divinas ”(312). 

Essa visão não foi discutida na literatura, mas objeções óbvias incluem: que o Deus cristão não é nem literalmente nem análogo a uma porção da matéria, que a doutrina é inconsistente com a simplicidade divina e que é inconsistente com qualquer pessoa da Trindade. sendo totalmente divino, porque a divindade plena requer aseidade, que é inconsistente com ser um hylomorph.

2.8 Monoteísmo relativo ao conceito

Einar Duenger Bøhn (2011) argumenta que os problemas trinitários de autoconsistência desaparecem quando se percebe que a Trindade “é apenas um caso comum de identidade mútua” (363). Ele toma de Frege a ideia de que propriedades numéricas são relativas ao conceito. 

Portanto, conceituando a porção da realidade que é Deus como o Pai, o Filho e o Espírito Santo, nós a conceituamos como sendo três em número, mas não deixa de ser a mesma porção da realidade do que poderíamos conceituar como Deus e, portanto, como sendo um em número. (366)

Não há maneira privilegiada de conceituar [essa porção da realidade] em termos de que possamos explicar de outra maneira. Ambas as formas são igualmente legítimas. (369)

A maioria dos filósofos não acha que pode haver muitas relações de identidade. Alguns pensam que é necessariamente uma relação um-um, embora muitos permitam que possa haver muitas muitas identidades; por exemplo, pode ser que os três homens que cometeram o roubo sejam idênticos aos três homens que foram condenados pelo roubo. Aqueles que acreditam na identidade podem ser tipicamente um, porque aceitam a controversa tese de que a composição (a relação das partes com um todo que eles compõem) deve ser entendida como identidade. Embora Bøhn aceite essa tese (Bøhn 2013), ele argumenta que essa teoria da Trindade depende apenas de termos “uma noção primitiva de identidade plural” (371), ou seja, um conceito que entendemos sem referência a qualquer conceito da mereológica (partes e todos) teoria. Por exemplo, podemos reconhecer que certo corpo humano é idêntico a uma certa pluralidade de cabeça, tronco, dois braços e duas pernas. E podemos reconhecer que um par de sapatos é idêntico a uma pluralidade de sapatos (365).

Bøhn argumenta que a ortodoxia, pelos padrões do Novo Testamento ou do Credo "atanasiano", requer que as pessoas da Trindade sejam distintas (isto é, que ninguém é idêntico a qualquer outro), mas não que qualquer seja idêntico ao único Deus. Em vez disso, a ortodoxia exige que o único Deus é idêntico aos Três, considerado como uma pluralidade. Assim, por exemplo, “O Pai é Deus” deve ser lido predicativamente, isto é, não como identificar o Pai com Deus, mas como descrevendo o Pai como divino (364, 367 n. 13).

Essa teoria torna a triunidade de Deus dependente do pensamento humano? E a porção divina da realidade poderia igualmente ser concebida como dezessete? Bøhn responde:

Essas propriedades numéricas são propriedades relacionais com conceitos, pois suas unidades relacionais são compatíveis com a realidade, possuindo uma estrutura numérica real e objetiva. (372)

Assim, não se segue que qualquer conceituação dessa porção da realidade seja igualmente correta. Enquanto neste contexto ele evita dizer qualquer coisa sobre conceitos (372), parece que Bøhn assume de forma fregeana que os conceitos são objetivos e não dependentes da mente (Bøhn 2013, seção 1).

Esta teoria não foi discutida na literatura. Não é fácil ver a motivação para pensar, por exemplo, que um corpo pode ser idêntico a uma cabeça, um tronco, dois braços e duas pernas, a menos que se aceite que identidade é composição. Novamente, mais deve ser dito sobre o que são os “conceitos”. E se a exatidão de uma descrição depende da “estrutura objetiva” no mundo, isso é compatível com a afirmação de que todas as “atribuições numéricas são simplesmente incompletas, independentes ou anteriores a… uma conceituação legítima de [aquela] porção da realidade”? (371)

Sheiva Kleinschmidt argumenta que as teorias sobre as quais a composição é explicada em termos de identidade são inúteis para os trinitários, pois tais teorias não acrescentam opções significativas às opções que o trinitarianista já possui (Kleinschmidt 2012).

2.9 Monoteismo partes temporais

Harriet Baber (2002) argumenta que uma teoria da Trindade pode postular as “pessoas” como “partes temporais sucessivas e não sobrepostas de um Deus” (11). Esse Deus único não é nem simples nem atemporal, mas é um eu temporalmente estendido com outros eu de duração mais curta, temporalmente prolongados, como suas partes. Isto não viola a exigência do monoteísmo, porque devemos contar deuses por “identidade tenso”, que “não é identidade, mas sim a relação que se obtém entre indivíduos de cada vez, t , quando eles compartilham um palco [isto é uma parte temporais] em t ”(5). A qualquer momento, apenas um eu tem essa relação de estágio temporal compartilhando com Deus.

Como pode algum desses eus ser divino, dado que eles não são atemporais nem eternos? Seguindo Parfit, ela argumenta que um eu pode durar através do tempo sem ser idêntico a qualquer eu posterior nos últimos tempos; isto é, “identidade não é o que importa para a sobrevivência” (6). Cada um desses eus não-eternos, então, conta como a continuação do anterior, e é eterno no sentido de que é uma parte temporal de um todo eterno. , Deus. A obscura geração tradicional e a procissão são reinterpretadas como relações não-causais entre Deus e duas de suas partes temporais, o Filho e o Espírito (13-4). Em um artigo posterior, ela argumenta que qualquer trinitário pode e deve aceitar essa reinterpretação (Baber 2008).

Embora Baber argumente que esta teoria é uma teoria da Trindade “minimamente decente”, ela admite que é herética e a denomina uma teoria “neo-sabeliana”, porque nela as pessoas da Trindade são modos temporários e não-sobrepostos. o único Deus (15; no sabelianismo, ver seção 1 acima). Mas as “pessoas” nesta teoria não são meros modos; eles são verdadeiramente substâncias e eus, e há (pelo menos) três deles, embora cada um seja contado como a continuação do (s) que o precede. Não está claro se a teoria postula apenas três eus (10-1). Mas ela argumenta que a teoria é preferível a muitos de seus rivais, “uma vez que não nos compromete com uma identidade relativa ou requer qualquer ad hoc compromissos filosóficos ”(15), e uma vez que seus eus divinos não se sobrepõem, o sentido pode ser feito, por exemplo, a interação de Jesus com seu Pai (significando não a pessoa divina anterior, mas Deus, o todo temporal de quem Jesus é um parte temporal) (11-4).

Embora essa teoria não tenha sido discutida na literatura, é notável por não ser um caso de reconstrução racional, mas de revisão doutrinária (Tuggy, 2011a). Muitas das suas características são controversas, como a sua não-ortodoxia, seus compromissos metafísicos com as partes temporais e a duração dos eus sem identidade diacrônica, suas negações da simplicidade divina e do eterno divino e suas redefinições de "monoteísmo", "geração" e " procissão".

3. Misterianismo

Muitas vezes, o “mistério” é usado em um sentido meramente honorífico, significando uma grande e importante verdade ou coisa relacionada à religião. Nesse sentido, costuma-se dizer que a doutrina da Trindade é um mistério a ser adorado, e não um problema a ser resolvido. Na Bíblia, um “mistério” (grego: musterion ) é simplesmente uma verdade ou coisa que é ou foi de alguma forma escondida (isto é, tornada incognoscível) por Deus (Anonymous 1691; Toulmin 1791b). Nesse sentido, um "mistério revelado" é uma contradição em termos (Whitby, Hysterai , 101-9). Enquanto Paul parece usar principalmente “mistério” para o que costumava ser escondido, mas agora é conhecido (Tuggy 2003, 175), tem sido argumentado que Paulo assume que o que foi revelado continuará a ser em algum sentido “misterioso” (Boyer 2007, 98-101).

O misterianismo é uma meta-teoria da Trindade, isto é, uma teoria sobre as teorias trinitárias, no sentido de que uma teoria da Trindade aceitável, devido às nossas atuais limitações epistêmicas, até certo ponto não tem conteúdo compreensível. "Conteúdo compreensível" aqui significa proposições expressas pela linguagem que o ouvinte "apreende" ou entende o significado de, e que lhe parecem ser consistentes.

Em seu extremo, um misterioso pode sustentar que nenhuma teoria de primeira ordem da Trindade é possível, então devemos nos contentar em delinear uma consistente “gramática de discurso” sobre a Trindade, isto é, políticas sobre o que deveria e não deveria ser dito. sobre isso. Nesta forma extrema, o misterianismo pode ser uma espécie de posição sofisticada por si só - no sentido de que se repete as fórmulas do credo e se recusa, em princípio, a explicar como, se é que as interpreta. Mais comum é uma forma moderada, onde o misterianismo suplementa uma teoria da Trindade que tem algum conteúdo compreensível, mas que é vago ou problemático. Assim, o misterianismo é comumente aceito como um complemento a uma das teorias das seções 1 e 2 acima. Mais uma vez, pode servir como um complemento não a uma teoria completa (isto é, para um modelo literal da Trindade), mas sim para uma ou mais analogias (reconhecidamente não muito úteis). (Vejo seção 3.3.1 no documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias.) As visões unitárias sobre a Trindade são frequentemente parcialmente motivadas pela hostilidade ao misterio- nismo. (Veja o documento suplementar sobre o unitarismo.)

Os misterianos vêem sua postura como um exercício de sofisticação teológica e humildade epistêmica. Alguns misteriosos apelam para a tradição medieval da teologia apofática ou negativa, a visão de que se pode entender dizer o que Deus não é, mas não o que Deus é, enquanto outros simplesmente apelam para a idéia de que a mente humana está mal equipada para pensar em transcendência. realidades.

Tuggy lista cinco diferentes significados de “mistério” na literatura:

[1] ... uma verdade anteriormente desconhecida, e talvez desconhecida pela razão humana sem ajuda, mas que agora foi revelada por Deus e é conhecida por alguns ... [2] algo que não entendemos completamente ... [3] algum fato que podemos ' Explique, ou não possa explicar completa ou adequadamente ... [4] uma doutrina ininteligível, cujo significado não pode ser compreendido ... [5]. uma verdade na qual se deve acreditar, mesmo que pareça, mesmo após cuidadosa reflexão, ser impossível e / ou contraditória e, portanto, falsa. (Tuggy 2003, 175-6)

Misterios sofisticados sobre a Trindade apelam para "mistérios" no quarto e quinto sentidos. O núcleo comum de significado entre eles é que um "mistério" é uma doutrina que (até certo ponto) não é compreendida, no sentido explicado acima. Nós chamamos aqui aqueles que chamam a Trindade de um mistério no quarto sentido de "misteriosos negativos" e aqueles que o chamam de mistério no quinto sentido de "mistérios positivos". É mais comum para os teólogos combinar as duas visões, embora geralmente uma ou outra seja enfatizada.

Os sofisticados misteriosos dos últimos dias incluem Leibniz e o teólogo Moses Stuart (1780-1852). (Veja Antognazza 2007; Leibniz Theodicy , 73-122;. Stuart 1834, 26-50)

3.1 Misterianismo Negativo

O misterioso negativo sustenta que a verdadeira doutrina da Trindade não é compreensível porque é muito pobre em conteúdo inteligível para parecer positivamente consistente ou inconsistente para nós. No consenso pró-niceno, isso toma a forma de se recusar a declarar em linguagem literal o que há três em Deus, como estão relacionados a Deus ou à essência divina e como estão relacionados uns com os outros. (Veja seção 3.3 no documento suplementar sobre a história das teorias da Trindade.) As "pessoas" da Trindade, neste modo de pensar, são um pouco como três homens, mas também um pouco como uma mente, seu pensamento e sua vontade, e também um pouco como uma raiz, uma árvore e um ramo. Múltiplas analogias incongruentes são dadas, a idéia é que um conteúdo mínimo da doutrina é assim expresso, embora permaneçamos incapazes de converter as afirmações não-literais em literais, e podemos até mesmo ser incapazes de expressar em que aspectos as analogias funcionam ou não. ajuste. O misteriosoismo negativo anda de mãos dadas com as doutrinas da incompreensibilidade divina (que Deus ou a essência de Deus não pode ser entendido completamente, de forma adequada) e a inefabilidade divina (que nenhum conceito humano, ou pelo menos nenhum de alguns subconjuntos destes, aplica-se literalmente a Deus).

O resultado prático disso é contentar-se em repetir as sentenças trinitárias aprovadas. Assim, depois de considerar e rejeitar como inadequadas múltiplas analogias para a Trindade, conclui Gregório de Naziansus:

Então, no final, resolvi que era melhor dizer "adeus" a imagens e sombras, enganosas e totalmente inadequadas como elas são para expressar essa realidade. Resolvi me manter próximo da visão mais verdadeiramente religiosa e me contentar com algumas poucas palavras, tomando o Espírito como meu guia e, em sua companhia e em parceria com ele, salvaguardando até o fim a iluminação genuína que recebi dele, como Eu tiro um caminho através deste mundo. Para o melhor dos meus poderes eu vou persuadir todos os homens a adorar o Pai, Filho e Espírito Santo como a única divindade e poder, porque a ele pertence toda a glória, honra e poder para todo o sempre. Um homem. (Nazianzus, Oração 31 , p. 143.)

Os opositores desse tipo de misterio- logismo se opõem a isso como uma má orientação, uma alegação especial, uma negligência do senso comum ou até mesmo uma ofuscação deliberada. Eles enfatizam que as teorias trinitárias são construções humanas, e um desiderato de qualquer teoria é a clareza. Nós literalmente não podemos acreditar no que é uma linguagem trinitária expressa, se não compreendermos o significado disso, e na medida em que não entendemos uma doutrina, ela não pode guiar nossas outras crenças teológicas, nossas ações ou nossa adoração (Cartwright 1987; Dixon 2003, 125-31; Nye 1691b, 47; Tuggy 2003, 176-80). Os misteriosos negativos respondem que está bem fundamentada na tradição e que aqueles que não são excessivamente confiantes na razão humana esperam alguma falta de clareza no conteúdo da doutrina.

3.2 Misterianismo Positivo

Em contraste, o misterioso positivo sustenta que a doutrina trinitária não pode ser entendida por causa de uma abundância de conteúdo. Isto é, a doutrina parece conter contradições explícitas ou implícitas. Então, enquanto compreendemos o significado de suas afirmações individuais, juntas, elas parecem inconsistentes e, portanto, a conjunção delas não é compreensível, no sentido explicado acima. O misterioso positivo sustenta que a mente humana é adequada para compreender muitas verdades sobre Deus, embora se rompa em certo estágio, quando as verdades divinamente reveladas mais profundas são consideradas. Às vezes, uma analogia com a física recente é oferecida; Se encontramos ali mistérios (isto é, aparentes contradições), como a luz que parece ser uma partícula e uma onda, por que deveríamos ficar chocados ao encontrá-los na teologia? (van Inwagen 1995, 224-7)

A teoria misteriana positiva mais desenvolvida é a de James Anderson, que desenvolve a epistemologia de Alvin Plantinga, de modo que as crenças em mistérios (meras contradições aparentes) podem ser racionais, garantidas, justificadas e conhecidas (Anderson 2005, 2007). A crença ortodoxa sobre a Trindade, afirma Anderson, envolve crer, por exemplo, que Jesus é idêntico a Deus, o Pai é idêntico a Deus e que Jesus e o Pai não são idênticos. Da mesma forma, é preciso acreditar que o Filho é onisciente, mas carece de conhecimento sobre pelo menos um assunto. Estes, ele concede, são aparentes contradições, mas para o crente eles são fortemente justificados e justificados pelo testemunho divino da escritura. Ele argumenta que numerosas tentativas de teólogos e filósofos recentes de interpretar um dos pares aparentemente contraditórios de um modo que torna o par consistente sempre resultam em um lapso de ortodoxia (Anderson 2007, 11-59). Ele argumenta que o cristão deveria considerar esses mistérios trinitaristas como "MACRUEs", meras contradições aparentes resultantes de equívocos não articulados, e dá exemplos não-teológicos plausíveis desses (220-5).

É plausível que, se uma afirmação parece contraditória a alguém, ela tenha por meio disso um forte “invalidador” epistêmico para essa crença, isto é, uma crença adicional ou outro estado mental que rouba a primeira crença da justificação racional e / ou garantia. Um exemplo de ações é um homem vendo objetos aparentemente vermelhos. O homem então descobre que uma luz vermelha está brilhando sobre eles. Ao aprender isso, ele adquire um invalidador por sua crença de que os itens antes dele são vermelhos. Assim, com a Trindade, se o crente descobre uma aparente contradição em sua teoria da Trindade, isso não a derrota nessa teoria? Anderson argumenta que isso não acontece, pelo menos, se ela refletir adequadamente sobre a situação. O pensamento acima, Anderson argumenta, deve ser combatido com a doutrina da incompreensibilidade divina, que diz que não sabemos tudo o que há para saber sobre Deus.

Dale Tuggy (2011a) argumenta contra o projeto de Anderson de várias maneiras. A doutrina de Anderson da incompreensibilidade divina é verdadeira, mas trivial, e não é obviamente relevante para a racionalidade da crença em aparentes contradições sobre Deus. A probabilidade de tais crenças é uma função não só da grandeza de Deus em comparação com os poderes cognitivos dos seres humanos, mas também do que e quanto Deus escolhe revelar sobre si mesmo. Também não está claro que Deus seria motivado a pagar os custos de infligir revelações divinas aparentemente contraditórias sobre nós. Além disso, Anderson não descartou que as aparentes contradições vêm não apenas dos textos, mas também de nossas teorias ou crenças pré-existentes. Finalmente, ele argumenta que, devido à força comparativa de “aparências”, um crente comprometido com paradoxos como os citados acima,

A idéia central de Anderson é que as (alegadas) contradições da doutrina cristã se mostrarão meramente aparentes. Em contraste, alguns teólogos sustentam que as doutrinas, incluindo a Trindade, implicam não apenas contradições aparentes, mas também reais, mas, no entanto, são verdadeiras. Tais sustentam que há exceções à lei da não-contradição. Embora alguns filósofos tenham argumentado principalmente sobre razões não religiosas para o dialeteísmo, a alegação de que pode haver contradições verdadeiras (genuínas, não apenas aparentes), essa posição não foi levada a sério pelos filósofos cristãos. (Anderson 2007, 117-26)

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Filosofia e Teologia Cristã

Muitas das doutrinas centrais ao cristianismo têm importantes implicações ou pressupostos filosóficos. Neste artigo, começamos com uma breve discussão geral sobre a relação entre filosofia e dogma cristão, e então voltamos nossa atenção para três das doutrinas cristãs mais filosoficamente desafiadoras: a trindade, a encarnação e a expiação. Consideramos esses três como nosso foco porque, diferentemente das doutrinas (por exemplo) da providência ou dos atributos de Deus, elas são distintas da teologia cristã e, diferentemente (por exemplo) da doutrina do pecado original ou da presença real de Cristo na eucaristia Estes têm sido objeto de muita discussão nas últimas duas décadas.

1. Filosofia e Teologia Cristã

Na história da teologia cristã, a filosofia tem sido vista, às vezes, como um complemento natural à reflexão teológica, enquanto em outras épocas os praticantes das duas disciplinas se consideram inimigos mortais. Alguns pensadores cristãos primitivos, como Tertuliano, consideravam que qualquer intromissão da razão filosófica secular na reflexão teológica estava fora de ordem. Assim, mesmo que certas afirmações teológicas parecessem fugir dos padrões de raciocínio defendidos pelos filósofos, o crente religioso não deveria recuar. Outros pensadores cristãos primitivos, como Santo Agostinho de Hipona, argumentaram que a reflexão filosófica complementava a teologia, mas apenas quando essas reflexões filosóficas estavam firmemente fundamentadas em um compromisso intelectual prévio com a verdade subjacente da fé cristã. 

Na Alta Idade Média, os pontos de vista de Agostinho foram amplamente defendidos. Foi durante esse tempo, contudo, que São Tomás de Aquino ofereceu outro modelo para a relação entre filosofia e teologia. De acordo com o modelo tomista, a filosofia e a teologia são empresas distintas, diferindo principalmente em seus pontos de partida intelectuais. A filosofia toma como seus dados as libertações de nossas faculdades mentais naturais: o que vemos, ouvimos, provamos, tocamos e cheiramos. Esses dados podem ser aceitos com base na confiabilidade de nossas faculdades naturais em relação ao mundo natural. A teologia, por outro lado, toma como ponto de partida as revelações divinas contidas na Bíblia. 

Nesta maneira de ver as duas disciplinas, se pelo menos uma das premissas de um argumento é derivada da revelação, o argumento cai no domínio da teologia; do contrário, cai no domínio da filosofia. Como esse modo de pensar sobre filosofia e teologia demarca claramente as disciplinas, é possível, em princípio, que as conclusões alcançadas por uma possam ser contraditas pela outra. Segundo os defensores desse modelo, entretanto, qualquer conflito desse tipo deve ser meramente aparente. Como Deus criou o mundo que é acessível à filosofia e revelou os textos acessíveis aos teólogos, as afirmações produzidas por alguém não podem entrar em conflito com as alegações apresentadas por outro, a menos que o filósofo ou teólogo tenha cometido algum erro anterior.

Uma vez que as libertações das duas disciplinas devem então coincidir, a filosofia pode ser colocada a serviço da teologia (e talvez vice-versa). Como a filosofia pode desempenhar esse papel complementar? Primeiro, o raciocínio filosófico pode persuadir alguns que não aceitam a autoridade da suposta revelação divina das reivindicações contidas em textos religiosos. Assim, um ateu que não está disposto a aceitar a autoridade de textos religiosos pode vir a acreditar que Deus existe com base em argumentos puramente filosóficos. Segundo, técnicas distintamente filosóficas podem ser usadas para ajudar o teólogo a esclarecer afirmações teológicas imprecisas ou ambíguas. Assim, por exemplo, a teologia poderia nos fornecer informações suficientes para concluir que Jesus Cristo era uma pessoa única com duas naturezas, uma humana e uma divina, mas deixe-nos no escuro sobre exatamente como essa relação entre as naturezas divina e humana deve ser entendida. O filósofo pode fornecer alguma assistência aqui, uma vez que, entre outras coisas, ele ou ela pode ajudar o teólogo a discernir quais modelos são logicamente inconsistentes e, portanto, não candidatos viáveis ​​para entender a relação entre as naturezas divina e humana em Cristo.

Durante a maior parte do século XX, a vasta maioria da filosofia da língua inglesa - incluindo a filosofia da religião - continuou sem muita interação com a teologia. Embora existam várias razões complexas para esse divórcio, três são especialmente importantes.

A primeira razão é que o ateísmo era a opinião predominante entre os filósofos da língua inglesa durante boa parte daquele século. Uma segunda razão bastante relacionada é que os filósofos do século XX consideravam a linguagem teológica insignificante ou, na melhor das hipóteses, sujeita a escrutínio apenas na medida em que essa linguagem tivesse influência na prática religiosa. A crença anterior (ou seja, que a linguagem teológica não tinha sentido) foi inspirada por um princípio do positivismo lógico, segundo o qual qualquer afirmação que carece de conteúdo empírico não tem sentido. Uma vez que muita linguagem teológica, por exemplo, a linguagem que descreve a doutrina da Trindade, carece de conteúdo empírico, tal linguagem deve ser sem sentido. Esta última crença, inspirada por Wittgenstein, sustenta que a própria linguagem só tem significado em contextos práticos específicos.

Uma terceira razão é que muitos teólogos acadêmicos também se tornaram céticos em relação à nossa capacidade de pensar e falar de forma significativa sobre Deus; mas, ao invés de simplesmente abandonar as doutrinas tradicionais do cristianismo, muitos deles se afastaram de formas mais “metafísicas” e quase científicas de fazer teologia, adotando uma variedade de interpretações e desenvolvimentos alternativos dessas doutrinas - incluindo, mas não se limitando a, interpretações metafóricas, existencialistas e pós-modernas. Isso, poderíamos acrescentar, parece ser uma das razões pelas quais a ruptura metodológica entre os chamados filósofos "analíticos" e "não-analíticos" foi, até certo ponto, replicada como uma divisão entre os filósofos analíticos da religião e seus correspondentes na teologia.

Nos últimos quarenta anos, contudo, os filósofos da religião retornaram ao negócio de teorizar sobre muitas das doutrinas tradicionais do cristianismo e começaram a aplicar as ferramentas da filosofia contemporânea de maneiras que são um pouco mais ecléticas do que o que se previa sob a lei agostiniana. ou modelos tomistas. De acordo com a tendência acadêmica recente, os filósofos da religião contemporâneos não estão dispostos a manter distinções duras e rápidas entre as duas disciplinas. Como resultado, é difícil ler trabalhos recentes para distinguir o que os filósofos estão fazendo daquilo que os teólogos (e filósofos) dos séculos passados ​​consideravam estritamente dentro do domínio teológico. De fato, Tanto filósofos como teólogos estão agora usando o termo “teologia analítica” para se referir ao trabalho teológico que visa explorar e desdobrar as doutrinas teológicas de uma forma que se baseia nos recursos, métodos e literatura relevante da filosofia analítica contemporânea. O uso desse termo reflete a realidade até então pouco reconhecida de que o tipo de trabalho que está sendo feito sob o rótulo de “teologia filosófica” é tantoteologia como é filosófica .

A seguir, apresentamos uma breve pesquisa sobre os três tópicos da teologia filosófica contemporânea que, além de questões gerais sobre a natureza, os atributos e a providência de Deus, receberam a maior atenção dos filósofos da religião nos últimos 25 anos. Assim, deixamos de lado esses tópicos básicos da filosofia da religião como argumentos tradicionais para a existência de Deus, o problema do mal, a epistemologia da crença religiosa, a natureza e a função da linguagem religiosa. Também deixamos de lado uma variedade de tópicos importantes, mas menos discutidos, na teologia filosófica, como a natureza da revelação divina e das escrituras, o pecado original, a autoridade da tradição e coisas semelhantes. 

2. Trindade

Desde o início, os cristãos afirmaram a alegação de que existe um só Deus e três pessoas - Pai, Filho e Espírito Santo - cada um deles é Deus. Em 675 EC, o Concílio de Toledo formulou essa doutrina da seguinte maneira:

Embora professemos três pessoas, não professamos três substâncias, mas uma substância e três pessoas ... Se formos perguntados sobre a Pessoa individual, devemos responder que ele é Deus. Portanto, podemos dizer Deus o Pai, Deus o Filho e Deus o Espírito Santo; mas eles não são três Deuses, ele é um Deus ... Cada Pessoa é inteiramente Deus em si mesmo e ... todas as três pessoas juntas são um Deus.

Cornelius Plantinga, Jr., refletindo sobre a formulação do Conselho de Toledo, observa que “possui grande poder intrigante” (Plantinga 1989, 22). Sem dúvida, isso é um eufemismo. A doutrina da trindade é profundamente intrigante, e é de certo modo que levou alguns críticos do cristianismo a afirmar que é completamente incoerente. De fato, parece que podemos derivar uma contradição da doutrina, como segue: A doutrina afirma que existe exatamente um Deus; que o Pai é Deus, o Filho é Deus e o Espírito é Deus; e que Pai, Filho e Espírito são distintos. Agora, 'é Deus' quer dizer 'é Deus idêntico' ou 'é divino'. De qualquer forma, no entanto, temos um problema. Se o Pai é idêntico a Deus e o Filho é idêntico a Deus, então (pela transitividade da identidade) o Pai é idêntico ao Filho, contrário à doutrina. Por outro lado, se o Pai é divino e o Filho é divino e o Pai é distinto do Filho, então há pelo menos duas pessoas divinas - isto é, dois Deuses - também contrárias à doutrina. De qualquer maneira, então, a doutrina parece incoerente.

Esse quebra-cabeça é às vezes chamado de “o problema da unicidade de threeness”, ou “o problema lógico da trindade”. À primeira vista, pode parecer fácil de resolver. Por que não dizer, por exemplo, que Deus é o Pai, o Filho e o Espírito Santo da mesma maneira que Clark Kent é o amigo gentil de Lois Lane, o filho biológico de Jor-El, o Kryptoniano, e o Homem de Aço? Ou por que não dizer que o Pai, o Filho e o Espírito contam como um só Deus da mesma maneira que os vários itens em seu carrinho de compras podem ser considerados “um pedido”? A resposta, em suma, é que a tradição cristã estabeleceu limites sobre como a doutrina deve ser explicada, e esse tipo de modelo entra em conflito com essas fronteiras. Dois dos "erros" mais salientes a serem evitados são o modalismo e o triteísmo. Nas palavras do chamado Credo Atanasiano, a doutrina da trindade deve ser entendida sem “confundir as pessoas” ou “dividir a substância”. O modismo confunde as pessoas. É a visão de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são meras manifestações, modos ou papéis desempenhados pelo único Deus. Excluir o modalismo, portanto, exclui analogias como a analogia do Super-Homem acabada de dar. O triteísmo divide a substância. É um tanto complicado (porque controverso) dizer exatamente o que é o triteísmo, ou o politeísmo em geral. (Para discussão, veja Rea 2006). Mas seja o que for, certamente está implícito na visão de que existem três substâncias divinas distintas. Supondo que os itens em seu carrinho de compras contam como várias substâncias distintas, o problema com a analogia do carrinho de compras é que ele sugere politeísmo.

A seguir, vamos considerar vários modelos mais sofisticados da trindade: o modelo social, o modelo psicológico e o modelo de constituição. Estes não esgotam o campo de possíveis soluções, mas são aqueles a que mais atenção tem sido dada na literatura recente. (Para pesquisas mais detalhadas, veja Rea (2009) e, na extensão do livro, McCall (2011).

2.1 O Modelo Social

Ao longo dos evangelhos, as duas primeiras pessoas da trindade são referidas como "Pai" e "Filho". Isso sugere a analogia de uma família ou, mais geralmente, de uma sociedade. Assim, as pessoas da trindade podem ser pensadas como uma só da maneira que os membros de uma família são um: eles são três seres humanos individuais, mas tomados juntos, eles são uma única família. Como não há contradição em pensar em uma família como três e uma dessa maneira, essa analogia parece resolver o problema. Aqueles que tentam entender a trindade principalmente em termos dessa analogia são tipicamente chamados de trinitaristas sociais.. Esta abordagem tem sido (controversamente) associada à Igreja Oriental, traçando suas raízes para os Padres Capadócios - Basílio de Cesaréia, seu irmão Gregório de Nissa e seu amigo Gregório Nazianzen. (Até recentemente, era bastante comum distinguir modelos “latinos” ou “ocidentais” da Trindade de modelos “gregos” ou “orientais”. Contra essa prática, ver especialmente Ayres 2004 e Barnes 1995b.)

Os críticos apontam que, se "unidade familiar" é tudo o que existe para a unidade trinitária, e então tudo o que é necessário para o monoteísmo, então é difícil ver por que vários sistemas politeístas não contam como versões do monoteísmo. Considere, por exemplo, os filhos de Chronos na mitologia grega, dos quais Zeus era o libertador. Essas crianças incluíam Zeus, Hera, Ares e uma variedade de outras divindades olímpicas - todos membros de uma família divina. Ninguém, no entanto, acha que o fato de Zeus e seus irmãos (nem mesmo, digamos, Zeus e sua filha gerada, Atena), contarem em qualquer sentido significativo como um deus.

Por essa razão, os trinitaristas sociais são rápidos em notar que existem outras relações que se mantêm entre os membros da trindade que contribuem, juntamente com seus membros de uma única família divina, para contar como um só Deus. Richard Swinburne, por exemplo, defendeu uma versão dessa visão segundo a qual a unidade entre as pessoas divinas é assegurada por vários fatos em conjunto uns com os outros. Primeiro, as pessoas divinas compartilham todas as características essenciais da divindade: onisciência, onipotência, perfeição moral e assim por diante. Em segundo lugar, ao contrário das divindades de sistemas politeístas familiares, suas vontades são necessariamente harmoniosas, de modo que nunca podem entrar em conflito umas com as outras. Terceiro, eles mantêm uma relação de amor perfeito e interdependência mútua necessária. Nesse tipo de visão, existe um só Deus porque a comunidade de pessoas divinas está tão intimamente interconectada que, embora sejam três pessoas distintas, elas funcionam como se fossem uma entidade única. Pode-se pensar que, se considerássemos um grupo de três pessoas humanas que exibissem essas características de unidade necessária, harmonia volitiva e amor, seria igualmente difícil considerá-las como inteiramente distintas. E essa é, naturalmente, apenas a intuição que a visão pretende extrair. Da mesma forma, seria difícil considerá-los totalmente distintos. E essa é, naturalmente, apenas a intuição que a visão pretende extrair. Da mesma forma, seria difícil considerá-los totalmente distintos. E essa é, naturalmente, apenas a intuição que a visão pretende extrair.

Ainda assim, muitos consideram o tipo de unidade que acabamos de descrever como não suficientemente forte para assegurar um respeitável monoteísmo. Assim, alguns trinitarianistas sociais tentaram dar outros relatos do que unifica as pessoas divinas. Talvez a mais popular dessas contas seja o modelo parte-todo. A versão desta analogia de CS Lewis (Lewis 1958, Bk IV, Ch2) diz que Deus é “três Pessoas enquanto permanece um Ser, assim como um cubo tem seis quadrados enquanto permanece um cubo”. Mais recentemente, JP Moreland e William Lane Craig (2003) argumentaram que a relação entre as pessoas da Trindade pode ser pensada como análoga à relação que poderíamos supor obter entre os três seres parecidos com cães que compõem Cerberus, o mítico guardião do submundo. Pode-se dizer que cada uma das três cabeças - ou cada uma das três almas associadas às cabeças - é um indivíduo totalmente canino e, no entanto, existe apenas um ser, Cerberus, com a natureza canina completa. Três "pessoas" de um tipo e, no entanto, apenas um cachorro.

A proposta de Moreland e Craig é claramente bem diferente da de Swinburne e, como deveria ser óbvio, de modo algum invoca a analogia de uma família ou de uma sociedade. Neste ponto, portanto, é natural querer saber exatamente o que é que faz com que ambas as propostas contam como versões de sociais trinitarianismo. Infelizmente, essa é uma questão para a qual os trinitaristas sociais autoproclamados não deram uma resposta muito clara. Talvez a resposta mais comum seja que modelos de parte-todo como Moreland e Craig se assemelham a modelos de sociedade e família simplesmente em virtude de “começar com a trindade na Trindade e tentar explicar a unidade”. No entanto, essa resposta é menos que totalmente esclarecedora. O que é necessário é alguma caracterização do núcleo comum subjacente às diversas visões que geralmente são vistas como versões do trinitarianismo social. As duas teses seguintes parecem capturar esse núcleo: (i) as pessoas divinas não são numericamente a mesma substância, e (ii) o monoteísmo não exige que exista exatamente uma substância divina - em vez disso, pode ser assegurada pela obtenção de relações. como a parte - relação inteira, ou interdependência mútua necessária, ou algum outro tipo de relação entre substâncias divinas numericamente distintas. Juntas, essas duas teses parecem expressar a ideia central subjacente tanto à analogia da família quanto aos modelos desenvolvidos por Swinburne e Moreland & Craig. Como explicado anteriormente, essa ideia central fornece uma solução para o problema da trindade, mostrando como alguém pode negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus. Como explicado anteriormente, essa ideia central fornece uma solução para o problema da trindade, mostrando como alguém pode negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus. Como explicado anteriormente, essa ideia central fornece uma solução para o problema da trindade, mostrando como alguém pode negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus.

Ainda assim, apesar de suas atrações, muitos críticos continuam insatisfeitos com a proposta de Moreland & Craig. Um dos problemas mais sérios é que é inconsistente com o Credo Niceno. O credo começa com “Eu acredito em Deus, o Pai Todo-Poderoso”; mas os proponentes do modelo Moreland & Craig não podem dizer isso porque, em sua opinião, Deus (análogo a Cerberus) não é o Pai Todo-Poderoso (análogo a uma das cabeças, ou a alma de uma das cabeças). Da mesma forma, o Credo diz que Pai e Filho são consubstanciais. Essa afirmação é absolutamente central para a doutrina da trindade, e a noção de consubstancialidade está no cerne dos debates no século 4 dC que moldaram a expressão da doutrina do Credo Niceno. Mas as três almas, ou centros de consciência, das cabeças de Cerberus não são, em nenhum sentido, consubstanciais. Se são substâncias (o que Moreland e Craig acreditam que sejam), são três substâncias distintas.

Outras versões do modelo de peça inteira levantam mais preocupações. Um cubo, por exemplo, é uma sétima coisa, além de seus seis lados; mas não queremos dizer que Deus é uma quarta coisa além de suas três partes. A razão é que dizer isso força um dilema: ou Deus é uma pessoa, ou Deus não é. Se o primeiro, então temos uma quaternidade em vez de uma trindade. Neste último caso, parece que nos comprometemos com afirmações que são decididamente anti-teístas: Deus não sabe de nada (já que somente pessoas podem ser conhecedoras); Deus não ama ninguém (já que somente pessoas podem amar); Deus é amoral (já que somente pessoas fazem parte da comunidade moral); e assim por diante. Más notícias de qualquer forma, então. Assim, muitos estão motivados a buscar outros modelos.

2.2 O Modelo Psicológico

Muitos teólogos têm olhado para características da mente humana ou "psique" para encontrar modelos para ajudar a iluminar a doutrina da trindade. Historicamente, o uso de analogias psicológicas é especialmente associado a pensadores no Ocidente de língua latina, particularmente a partir de Agostinho. O próprio Agostinho sugeriu várias analogias importantes, assim como outras na tradição latina medieval. No entanto, uma vez que nosso foco neste artigo é sobre modelos mais contemporâneos, vamos passar por cima deles e nos concentrarmos em duas analogias psicológicas mais recentemente desenvolvidas.

Thomas V. Morris sugeriu que podemos encontrar uma analogia para a trindade na condição psicológica conhecida como transtorno de personalidade múltipla: assim como um único ser humano pode ter múltiplas personalidades, também um único Deus pode existir em três pessoas (embora, Naturalmente, no caso de Deus, isso é uma virtude cognitiva, não um defeito) (Morris, 1986). Outros - Trenton Merricks, por exemplo - sugeriram que podemos conceber as pessoas divinas em analogia com as esferas de consciência separadas que resultam da comissurotomia (Merricks, 2006). A comissurotomia é um procedimento, por vezes utilizado para tratar a epilepsia, que envolve o corte do feixe de nervos (o corpo caloso) pelo qual os dois hemisférios do cérebro se comunicam. Aqueles que passaram por esse procedimento normalmente funcionam normalmente na vida diária; mas, sob certos tipos de condições experimentais, exibem características psicológicas que sugerem que existem duas esferas distintas de consciência associadas aos dois hemisférios do cérebro. Assim, de acordo com essa analogia, assim como um único humano pode, desse modo, ter duas esferas distintas de consciência, também um único ser divino pode existir em três pessoas, cada uma das quais é uma esfera distinta de consciência.

Tal como acontece com o trinitarianismo social, cada uma dessas analogias resolve o problema da trindade, oferecendo uma maneira de negar a inferência de que "o Pai é divino, o Filho é divino e o Espírito é divino"; e Pai, Filho e Espírito são distintos um do outro 'para a conclusão de que há mais de um Deus. Além disso, ambas as analogias parecem ter essa vantagem sobre o trinitarianismo social: ambas parecem apresentar casos da vida real em que uma única substância racional não obstante, é "dividido" em múltiplas personalidades ou centros de consciência. Precisamente, essa característica das analogias também suscita o espectro do modalismo. No caso do transtorno de personalidade múltipla, não há tentação real de reificar as personalidades distintas, de tratá-las como seres distintos, semelhantes à pessoa, subsistentes ou como substância única. Eles são bastante simples de entender como aspectos distintos de um único, embora fragmentado, sujeito psicológico. Da mesma forma, no caso da analogia da comissurotomia. É altamente antinatural tratar os distintos centros de consciência como pessoas distintas; ao contrário, é mais plausível tratá-los como meros aspectos de um único assunto. Note, também, que é difícil ver como as personalidades e os centros de consciência que figuram nessas analogias poderiam ser vistos como a mesma substância que um outro, como a doutrina da trindade requer que digamos das pessoas divinas. Novamente, é natural vê-los apenas como aspectos distintos de uma única substância. Essa, então, parece ser a principal objeção que os proponentes desses tipos de analogias precisam superar.

2.3 O Modelo de Constituição

A terceira e última solução para o problema da trindade que queremos explorar invoca a noção de “similaridade relativa”. Essa é a ideia de que as coisas podem ser as mesmas em relação a um tipo de coisa, mas distintas em relação a outra. Mais formalmente:

Semelhança Relativa : É possível que existam x , y , F e G tais que x é um F , y é um F , x é um G , y é um G , x é o mesmo F que y , mas x é não o mesmo G como y.

Se esta afirmação é verdadeira, então está aberto para nós dizermos que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus, mas pessoas distintas . Observe, no entanto, que isso é tudo o que precisamos para entender a trindade. Se o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus (e não há outros deuses), então haverá exatamente um Deus; mas se eles também são pessoas distintas (e há apenas três deles), então haverá três pessoas.

O principal desafio para esta solução é mostrar que a suposição da Parenteidade Relativa é coerente e mostrar que a doutrina da trindade pode ser declarada de uma forma que seja demonstravelmente consistente, dada a suposição de identidade relativa. O trabalho de Peter van Inwagen sobre a trindade (1988, 2003) tem se preocupado principalmente em abordar esse desafio. Um outro desafio relacionado, no entanto, é fornecer alguma explicação adicional ou analogia que possa nos ajudar a ver o que pode significar dizer que o Pai, o Filho e o Espírito Santo estão na relação de 'parentesidade relativa'. Inicialmente, não está claro o que isso possa significar, pois parece que a afirmação " x é a mesma F que y " significa nada mais ou menos do que " xé um F , y é um F e x = y', ao contrário da suposição de semelhança relativa (acima). Este desafio foi empreendido por Michael Rea e Jeffrey Brower (2005a, b; Brower 2004; Rea 2009c). Sua sugestão é que a reflexão sobre os casos de constituição material (por exemplo, estátuas e os pedaços de matéria que os constituem) pode nos ajudar a ver como duas coisas podem ser o mesmo objeto material, mas entidades diferentes . Se isto é certo, então, por analogia, tal reflexão também pode nos ajudar a ver como o Pai, o Filho e o Espírito Santo podem ser o mesmo Deus, mas três pessoas diferentes.

Considere a famosa estátua de bronze de Rodin, The Thinker . É um único objeto material; mas pode ser verdadeiramente descrito como uma estátua (que é um tipo de coisa) e como um pedaço de bronze (que é outro tipo de coisa). Um pequeno reflexo, além disso, revela que a estátua é distinta do pedaço de bronze. Por exemplo, se a estátua fosse derretida, não teríamos mais um caroço e uma estátua: o caroço permaneceria (embora em uma forma diferente), mas o Pensador de Rodin não existiria mais. Isso parece mostrar que o caroço é algo distinto da estátua, já que uma coisa pode existir separada da outra apenas se for distinta. Se isso está certo, então este não é um caso em que uma coisa simplesmente aparece de duas maneiras diferentes, ou é referido por dois rótulos diferentes. É, antes, um caso em que duas coisas distintas ocupam exatamente a mesma região do espaço ao mesmo tempo.

A maioria de nós aceita prontamente a ideia de que coisas distintas , amplamente interpretadas, podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo. O evento de sua sessão, por exemplo, ocupa exatamente o mesmo lugar que você faz quando está sentado. Mas estamos mais relutantes em dizer que objetos materiais distintos ocupam o mesmo lugar ao mesmo tempo. Os filósofos, portanto, sugeriram várias maneiras de compreender o fenômeno da constituição material. Uma maneira de fazer isso é dizer que a estátua e o nódulo são o mesmo objeto material, mesmo que sejam distintos em relação a algum outro tipo (por exemplo, composto hilomórfico).). A vantagem dessa idéia é que ela nos permite dizer que a estátua e o caroço contam como um objeto material, preservando assim o princípio de um objeto material para um lugar. O custo, no entanto, é que nos comprometemos com a idéia inicialmente intrigante de que duas coisas distintas podem ser o mesmo objeto material. O que, poderíamos imaginar, significaria mesmo que isso fosse verdade? Mas suponhamos que acrescentamos que tudo o que significa, para uma coisa e outra, ser “o mesmo objeto material” é apenas para eles compartilharem toda a sua matéria em comum. É difícil entender por que tal afirmação deve ser objetável; e se estiver certo, então nosso problema está resolvido. O pedaço de bronze em nosso exemplo é claramente distinto do The Thinker , já que ele pode existir sem o The Thinker.; mas também compartilha claramente a mesma coisa com o The Thinker e, portanto, nessa visão, conta como o mesmo objeto material.

Da mesma forma, poderíamos dizer que tudo o que significa para uma pessoa e outra para ser o mesmo Deus é para eles fazer algo análogo ao compartilhar em comum tudo o que é análogo à matéria em seres divinos. Nesta visão, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus, mas pessoas diferentes exatamente como uma estátua e sua massa constitutiva são o mesmo objeto material, mas diferentes compostos de matéria-forma. Naturalmente, Deus não é material; então isso só pode ser uma analogia. Mas, ainda assim, ajuda a fornecer uma explicação esclarecedora das relações intertrinitarias, e faz isso de uma maneira que parece (pelo menos inicialmente) evitar tanto o modalismo quanto o politeísmo. Brower e Rea sustentam que cada pessoa da trindade é uma substância; assim, nenhum é um mero aspecto de uma substância e, portanto, o modalismo é evitado. E, no entanto, eles são a mesma substância ; e assim o politeísmo é evitado.

Esta conta não é totalmente livre de dificuldades no entanto. É tentador ver a visão simplesmente como um truque verbal: Brower e Rea dizem que o Pai, o Filho e o Espírito Santo devem ser contados como um só Deus; mas como as Pessoas divinas são totalmente distintas uma da outra, é natural aceitar a admoestação para "contá-las como uma" como nada mais do que a proposta de uma mera convenção linguística. Os críticos também objetam que essa visão não responde diretamente à questão de quantos objetos materiais estão presentes para qualquer região, pedaço ou bloco. Existe uma maneira objetiva de decidir quantos objetos são constituídos pelo pedaço de bronze que compõe O Pensador?? Há apenas duas coisas (estátua e caroço) ou há muito mais (peso de papel, aríete, etc.)? E se houver mais, o que determina quantos são? A menos que possamos responder a essa pergunta, é difícil saber por que a “matéria divina” constitui exatamente três pessoas (e não mais).

3. Encarnação

A doutrina da Encarnação sustenta que, num período de aproximadamente dois mil anos no passado, a segunda pessoa da trindade assumiu uma natureza distinta e totalmente humana. Como resultado, ele era uma pessoa solteira em plena posse de duas naturezas distintas, uma humana e uma divina. O Concílio de Calcedônia (451 EC) articula a doutrina da seguinte forma:

Nós confessamos um e o mesmo nosso Senhor Jesus Cristo ... o mesmo perfeito em Deus, o mesmo em perfeita masculinidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem ... reconhecido em duas naturezas sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação - a diferença de natureza sendo de modo algum levados por causa da união, mas sim o caráter distintivo de cada natureza sendo preservado, e combinando em uma pessoa e hipóstase - não dividido ou separado em duas pessoas, mas um e o mesmo Filho e gerado unicamente a Deus, a Palavra, Senhor Jesus Cristo.

Os críticos consideraram essa doutrina “impossível, contraditória, incoerente, absurda e até ininteligível”. (Morris 1986: 18) A dificuldade central da doutrina é que ela parece atribuir a uma pessoa características que não são logicamente compatíveis. . Por exemplo, parece, por um lado, que os seres humanos são necessariamente seres criados, e que eles são necessariamente limitados em poder, presença, conhecimento e assim por diante. Por outro lado, os seres divinos são essencialmente o oposto de todas essas coisas. Assim, parece que uma pessoa poderia suportar ambas as naturezas, humana e divina, somente se tal pessoa pudesse ser limitada e ilimitada de várias maneiras, criada e incriada, e assim por diante. E isso é certamente impossível.

Duas estratégias principais foram buscadas na tentativa de resolver esse aparente paradoxo. A primeira é a visão kenótica . A segunda é a visão das duas mentes . Nós tomaremos cada um por sua vez.

3.1 A Visão Kenótica

A visão kenótica (da kenosis grega que significa 'esvaziar') encontra sua motivação em uma passagem do Novo Testamento que afirma que Cristo Jesus

“… Embora ele estivesse na forma de Deus, não considerava a igualdade com Deus como algo a ser explorado, mas esvaziava-se, assumindo a forma de um escravo, nascendo à semelhança humana. E sendo encontrado em forma humana, ele se humilhou e tornou-se obediente até a morte… ”. (Filipenses 2: 6–8, NRSV).

De acordo com essa visão, ao tornar-se encarnado, Deus o Filho voluntariamente e temporariamente deixou de lado alguns de seus atributos divinos para assumir uma natureza humana e, portanto, sua missão terrena.

Se a visão kenótica estiver correta, então (ao contrário do que os teístas normalmente estão inclinados a pensar) propriedades como onipotência, onisciência e onipresença não são essenciais à divindade: algo pode permanecer divino mesmo depois de colocar algumas ou todas essas propriedades de lado. O problema, no entanto, é que, se essas propriedades não são essenciais para a divindade, é difícil ver o que seria essencial. As chamadas "propriedades omni" parecem ser constitutivas da divindade; são as propriedades em termos das quais a divindade é definida. Se dissermos que algo pode ser divino sem essas propriedades, perderemos todo o controle sobre o que significa ser divino.

Alguém poderia responder a essa preocupação dizendo que a única propriedade essencial aos seres divinos como tal é a propriedade sendo divina . Essa resposta, no entanto, torna a divindade uma propriedade primitiva e não analisável. Críticos como John Hick (1993: 73) reclamam que tal movimento torna a divindade inaceitavelmente misteriosa. Alternativamente, pode-se simplesmente negar que quaisquer propriedades sejam necessárias para a divindade. É amplamente aceito na filosofia da biologia, por exemplo, que não existem propriedades que sejam conjuntamente necessárias e suficientes para pertencer, digamos, à gentil humanidade.. Além disso, é muito difícil encontrar propriedades interessantes - além de propriedades como "ter massa" ou "ser um organismo" - que são necessárias apenas para ser humano. Isto é, parece que para qualquer propriedade (interessante) que você possa pensar como parcialmente definitiva da humanidade, há ou poderia haver seres humanos que carecem dessa propriedade. Assim, muitos filósofos pensam que a afiliação no gênero é determinada simplesmente pela semelhança familiar com exemplos paradigmáticos desse tipo. Algo conta como humano, em outras palavras, se, e somente se, ele compartilha o suficiente das propriedades que são típicas da humanidade. Se disséssemos a mesma coisa sobre a divindade, não haveria, em princípio, objeção à idéia de que Jesus é divino, a despeito da falta de onisciência ou de outras propriedades como, talvez, onipotência, onipresença ou mesmo bondade perfeita. Poder-se-ia dizer que ele é conhecedor, poderoso e bom o suficiente para que, dados seus outros atributos, tenha a semelhança certa de família com os outros membros da Divindade, que é considerado divino.

Alguns ofereceram versões mais refinadas da teoria kenótica, argumentando que a visão básica descaracteriza os atributos divinos. De acordo com estas versões da vista kenótica, em vez de atributo para propriedades Deus como onisciente, onipotente, e similares, devemos, em vez dizer que Deus tem propriedades como o seguinte: sendo onisciente, a menos-temporariamente-e-livremente escolhendo-a - de outra forma, sendo onipotente - a menos que temporariamente e livremente - escolha a ser, e assim por diante. Esses últimos tipos de propriedades podem ser mantidos sem contradição, mesmo quando certos poderes são postos de lado. Deste modo, então, Jesus pode se desfazer de alguns de seus poderes para se tornar completamente humano enquanto ainda permanece completamente divino. (Feenstra, 1989: 128-152) Infelizmente, no entanto, esta resposta apenas levanta uma outra questão, a saber: se Cristo ' A encarnação exigia sua onisciência temporariamente renitente, então sua posterior exaltação deve ter envolvido a não-onisciência contínua ou a perda de sua humanidade. No entanto, os cristãos têm tipicamente argumentado que o Cristo exaltado é onisciente, enquanto mantém sua humanidade. É difícil ver como essa visão pode responder a tal objeção. (Mas para uma resposta, ver Feenstra 2007: 539).

Afastando-se da versão padrão da teoria kenótica, alguns filósofos e teólogos endossam visões segundo as quais parece apenas que Cristo carecia de atributos divinos como onisciência, onipotência e assim por diante. As visões segundo as quais simplesmente nos parece (seres humanos comuns) como se ele não tivesse esses atributos são chamados de relatos de “krypsis” da encarnação. São visões segundo as quais a aparente perda de atributos divinos é apenas fingimento ou ilusão. Entre outras coisas, isso levanta a preocupação de que a encarnação seja, de algum modo, um grande engano, lançando dúvidas sobre a perfeição moral de Cristo. Mais aceitáveis, então, são visões de acordo com as quais de alguma forma parece até mesmo para o próprio Cristo.como se certos atributos divinos que ele realmente possui fossem postos de lado. Nessa visão, a perda de onisciência, onipotência e assim por diante é apenas simulada. Cristo retém todos os atributos divinos tradicionais. Mas, do seu ponto de vista, é, no entanto, como se esses atributos tivessem desaparecido. Uma visão como essa pode ser caracterizada como postulando uma “kenosis funcional” (Cf. Crisp 2007, cap. 2).

Uma preocupação que possam ser levantadas com relação à doutrina da kenosis funcional é que é difícil ver como um ser divino poderia simular a perda de atributos como onisciência ou onipotência. Mas talvez os recursos para lidar com essa preocupação possam ser encontrados no que hoje é amplamente visto como o principal rival da teoria kenótica tradicional: a visão das duas mentes de Thomas V. Morris.

3.2 A Visão das Duas Mentes

Morris (1986) desenvolve a visão das duas mentes em duas etapas, uma defensiva, a outra construtiva. Primeiro, Morris afirma que a acusação de incoerência contra a encarnação se baseia em um erro. O crítico assume que, por exemplo, os humanos são essencialmente não-oniscientes. Mas quais são os motivos para essa afirmação? A menos que pensemos que temos uma percepção direta especial sobre as propriedades essenciais da natureza humana, nossa base é que todos os seres humanos que encontramos têm essa propriedade. Mas isso apenas é suficiente para mostrar que a propriedade é comum aos seres humanos, não que seja essencial. Como Morris ressalta, pode ser universalmente verdade que todos os seres humanos, por exemplo, nasceram a dez quilômetros da superfície da Terra, mas isso não significa que essa seja uma propriedade essencial dos seres humanos. Um descendente de pais humanos nascidos na estação espacial internacional ainda seria humano. Se isso estiver certo, o defensor da encarnação pode rejeitar a caracterização da natureza humana pelo crítico e, assim, eliminar o conflito entre os atributos divinos e a natureza humana assim caracterizada.

Isso apenas fornece uma maneira de afastar a crítica, no entanto, sem fornecer nenhum modelo positivo de como a encarnação deve ser entendida. No segundo passo, então, Morris propõe que pensemos sobre a encarnação como a realização de uma pessoa com duas mentes: uma mente humana e uma mente divina. Se a posse de uma mente e corpo humanos é suficiente para algo ser humano, então “fundir” a mente divina com a mente humana e unir ambos a um corpo humano produzirá uma pessoa com duas naturezas. Durante sua vida terrena, Morris propõe, Jesus Cristo tinha duas mentes, com a consciência centrada na mente humana. Essa mente humana tinha acesso parcial ao conteúdo da mente divina, enquanto a mente divina de Deus, o Filho, tinha pleno acesso à mente humana correspondente.

A principal dificuldade que esta visão enfrenta diz respeito à ameaça do nestorianismo (a visão, formalmente condenada pela Igreja, de que há duas pessoas no Cristo encarnado). É natural simplesmente identificar pessoas com mentes - ou, no mínimo, assumir que o número de mentes é igual ao número de pessoas. Se seguirmos com suposições tão naturais, no entanto, a visão de duas mentes leva diretamente à visão de que a encarnação nos dá duas pessoas, ao contrário da ortodoxia. Além disso, pode-se imaginar se levar a sério o modelo das duas mentes nos leva à visão de que Cristo sofre de algo como um distúrbio de personalidade múltipla. Em resposta a ambas as objeções, no entanto, pode-se notar que a psicologia contemporânea parece fornecer recursos que suportam a viabilidade do modelo das duas mentes. Como Morris aponta em outro lugar, a mente humana é às vezes caracterizada como um sistema de subsistemas um tanto autônomos. A mente humana normal, por exemplo, inclui (nessas caracterizações) uma mente consciente (a sede da consciência) e uma mente inconsciente. Não importa realmente para os propósitos atuais se esta história psicológica é correto ; a questão é apenas que parece coerente, e parece não envolver múltipla personalidade nem implicar que o que parece ser um único sujeito é, na realidade, duas pessoas distintas. Morris propõe, então, que tipos similares de relações possam ser obtidos entre a mente divina e humana de Cristo.

4. Expiação

O cristianismo tradicional sustenta que os seres humanos estão sujeitos à morte e separação eterna de Deus como resultado de sua pecaminosidade, mas que eles podem ser salvos dessa condição de alguma forma como resultado daquilo a que podemos nos referir como “a obra de Jesus”, que o trabalho inclui pelo menos seu sofrimento e morte na cruz, e talvez também sua vida sem pecado, ressurreição e ascensão. As chamadas "teorias da expiação" são teorias sobre como a obra de Jesus contribui para a salvação humana.

Primeiro, uma breve nota sobre terminologia. Usamos o termo "teorias da expiação" aqui, porque esse é o termo mais comumente usado na literatura filosófica sobre esse tópico, e é um termo bastante usado também na teologia. Mas não é um termo neutro. Pelo contrário, já incorpora uma teoria parcial sobre o que a salvação humana envolve e sobre o que a obra de Cristo realiza. Em particular, pressupõe que salvar os seres humanos da morte e da separação de Deus envolve principalmente a expiação do pecado.em vez de (digamos) entregar seres humanos de algum tipo de escravidão, reparar a natureza humana ou qualquer outra coisa. No Novo Testamento, encontramos vários termos e frases (além da "salvação") usados ​​para caracterizar ou descrever o que a obra de Jesus realizou em favor da humanidade - por exemplo, justificação, redenção ou resgate, reconciliação, libertação do pecado, criação ou renascimento, a oferta de um sacrifício expiatório, vida abundante e vida eterna. Obviamente, esses termos não são todos sinônimos; Assim, parte da tarefa de uma teologia global da salvação - uma soteriologia - é separar as relações entre esses vários termos e frases (a salvação é simplesmente identificada com a vida eterna, por exemplo?), para determinar quais devem ser tomadas. literalmente e que são meras metáforas, e para explicar quais efeitos foram trazidos por Jesus ' vida, que por sua morte, que por sua ressurreição, e assim por diante. À luz de tudo isso, alguns teólogos e filósofos deliberadamente evitam falar sobre "teorias da expiação" e falam, em vez disso, sobre "a teologia da reconciliação" ou teorias sobre "a redenção", etc. Dito isso, no entanto, não pretendemos defender em nome de qualquer terminologia específica. Em vez disso, simplesmente observamos a questão e seguimos em frente, mantendo a linguagem da "expiação", mas sem pretender prejulgar questões sobre o que é realizado principalmente pela obra de Cristo. Dito isto, no entanto, nós não pretendemos defender em nome de qualquer terminologia específica. Em vez disso, simplesmente observamos a questão e seguimos em frente, mantendo a linguagem da "expiação", mas sem pretender prejulgar questões sobre o que é realizado principalmente pela obra de Cristo. Dito isto, no entanto, nós não pretendemos defender em nome de qualquer terminologia específica. Em vez disso, simplesmente observamos a questão e seguimos em frente, mantendo a linguagem da "expiação", mas sem pretender prejulgar questões sobre o que é realizado principalmente pela obra de Cristo.

A seguir, discutiremos apenas três das mais conhecidas e amplamente discutidas teorias (ou famílias de teorias) sobre o que a obra de Jesus realiza em favor dos seres humanos. Todos consideram que o sofrimento e a morte de Jesus são parte integrante de seu trabalho em nosso favor; mas a primeira teoria sustenta que a ressurreição e a ascensão de Jesus também são absolutamente centrais para essa obra, e a segunda teoria sustenta que sua vida sem pecado é quase de igual importância. Discutir essas teorias sob três títulos separados, como fazemos abaixo, pode fomentar a ilusão de que o que temos são três mutuamente excludentes. pontos de vista, cada um marcando um campo totalmente distinto na história da teorização soteriológica, e cada um com o objetivo de fornecer uma explicação completa do que o trabalho de Jesus contribui para a salvação humana da morte e separação de Deus. Como já indicamos, no entanto, uma variedade de termos e imagens são usados ​​na Bíblia para caracterizar o que Jesus realizou e, em contraste com as doutrinas da trindade e encarnação, não temos para a doutrina da salvação um pronunciamento ecumênico conciliar. (isto é, um pronunciamento de um Conselho da Igreja cuja autoridade será reconhecida pelas Igrejas Católicas Romanas, Ortodoxas e Protestantes) que nos diz exatamente como devemos entender as imagens e eventos que são geralmente associados à salvação. 

4.1 A Teoria do Resgate

A teoria do resgate, também conhecida como a teoria Christus Victor é geralmente considerada como a teoria dominante do período patrístico, e foi atribuída a tais pais da Igreja primitiva como Orígenes, Atanásio e, especialmente, Gregório de Nissa. (Pode-se questionar, no entanto, se algum desses teólogos pretendeu oferecer a história do resgate para ser descrita como uma teoria da expiação, em vez de simplesmente uma metáfora estendida. O que parece claro, no entanto, é que eles pelo menos pretendiam para enfatizar a vitória sobre o pecado, a morte, e assim por diante como um dos efeitos salvíficos princípio da obra de Cristo.) a teoria foi reavivado mais recentemente por Gustaf Aulén (1931), e foi dado expressão popular no CS Lewis O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa.

A teoria do resgate toma como ponto de partida a ideia de que os seres humanos são uma espécie de escravidão ao pecado, à morte e ao diabo. A visão básica, bastante familiar agora da literatura e do cinema, é que Deus e o Diabo estão em uma espécie de competição pelas almas, e as regras da competição afirmam que qualquer um manchado pelo pecado deve morrer e então existir para sempre como o prisioneiro do diabo. inferno. Como a visão é freqüentemente desenvolvida, o pecado humano confere ao Diabo um direito legítimo à posse das almas humanas. Assim, assim como Deus nos ama e desejaria que nunca morrêssemos e, além disso, desfrutássemos a vida no céu com ele, o triste fato é que nós, por nossos pecados, conseguimos um destino muito diferente para nós mesmos.

Mas aqui é onde a obra de Cristo deve entrar. De acordo com a visão de resgate, seria impróprio para Deus simplesmente violar as regras pré-ordenadas da competição e arrancar nossas almas do alcance do Diabo. Mas não é de todo impróprio que Deus pague ao Diabo um resgate em troca de nossa liberdade. A morte de Cristo é esse resgate. Vivendo uma vida sem pecado e morrendo como um pecador, Cristo paga um preço que, aos olhos de todas as partes da competição, recupera para Deus o direito de nossas almas e, portanto, produz um grande triunfo sobre o Diabo, o pecado, e morte.

4.2 A Teoria Exemplar Moral

A teoria exemplar moral, iniciada por Peter Abelard, sustenta que a obra de Cristo é fundamentalmente destinada a promover reformas morais e espirituais no pecador - uma espécie de reforma que não é totalmente possível à parte da obra de Cristo. O Filho de Deus tornou-se encarnado, sob este ponto de vista, a fim de dar este exemplo e assim fornecer uma condição necessária para a reforma moral que é, por sua vez, necessária para a restauração completa da relação entre a criatura e o Criador. Nesta gravura, a vida sem pecado de Jesus é tão parte de sua obra soteriologicamente relevante quanto seu sofrimento e morte na cruz.

Até agora, pode parecer que a teoria exemplar diz que tudo o que existe para a eficácia da vida e morte de Jesus para a salvação é a provisão de um bom exemplo para nós imitarmos. Segundo Philip L. Quinn (1993), entretanto, apresentar a teoria dessa maneira é simplesmente caricaturá-la. De acordo com Quinn, o motivo dominante na teoria exemplar de Abelardo é aquele segundo o qual o caráter moral humano é, em um sentido muito robusto, transformado pelo amor de Cristo. Ele escreve:

Minha sugestão é que o que Abelardo tem a contribuir para o nosso pensamento sobre a expiação é a idéia de que o amor divino, manifestado através da vida de Cristo, mas especialmente em seu sofrimento e morte, tem o poder de transformar os pecadores humanos, se cooperarem. maneiras que os ajustam para a vida eterna em união íntima com Deus. [...] Nesta visão, o amor de Deus por nós exibido na vida de Cristo é um bom exemplo a ser imitado, mas não é apenas um exemplo. Acima e além de seu valor exemplar, há nele um excesso de eficácia causal misteriosa que nenhum amor meramente humano possui. E a operação do amor divino nesse modo sobrenatural é uma condição causalmente necessária de se implantar ou acender em nós o tipo de amor responsivo de Deus que, como Abelardo supõe.

Nas mãos de Quinn, então, a teoria exemplar é aquela segundo a qual a vida e a morte de Cristo realmente fornecem um exemplo para nós imitarmos - e um exemplo que desempenha um papel importante na efetivação da transformação que nos tornará adequados para comunhão. Com Deus. Mas, em contraste com a caricatura usual dessa teoria, a natureza exemplar do amor de Cristo não esgota seu poder transformador.

4.3 Teorias de Satisfação

As teorias de satisfação partem da idéia de que o pecado humano constitui uma ofensa grave contra Deus, cuja magnitude torna o perdão e a reconciliação moralmente impossível, a menos que algo seja feito para satisfazer as exigências da justiça ou para compensar a Deus pelo mal feito a ele. Essas teorias passam a notar que os seres humanos são absolutamente incapazes de compensar a Deus pelo erro que fizeram a ele, e que a única maneira de satisfazer as exigências da justiça é sofrer a morte e a separação eterna de Deus. Assim, a fim de evitar esse destino, eles estão em extrema necessidade de ajuda. Cristo, através de sua morte (e, em algumas versões, através de sua vida sem pecado também) forneceu essa ajuda. As diferentes versões da teoria da satisfação são diferenciadas por suas alegações sobre que tipo de ajuda a obra de Cristo proporcionou. Aqui vamos discutir três versões: Santo Anselmo teoria do cancelamento da dívida , a teoria da substituição penal defendida por João Calvino e muitos outros na tradição reformada, e a teoria da substituição penitencial , atribuída a Tomás de Aquino e defendida mais recentemente por Eleonore Stump e Richard Swinburne.

De acordo com Anselmo, nosso pecado nos coloca em uma espécie de dívida para com Deus. Como nosso criador, Deus tem direito a nossa submissão e obediência. Por pecar, portanto, deixamos de dar a Deus algo que devemos a ele. Assim, nós merecemos ser punidos até que não dar a Deus o que lhe devemos. De fato, do ponto de vista de Anselmo, não é só para Deus nos punir; é, outras coisas sendo iguais, impróprias para ele não para nos punir. Pois enquanto não estamos dando a Deus o que lhe é devido, estamos desonrando-o; e a desonra de Deus é maximamente intolerável. Ao permitir-nos escapar com desonra a ele, então, Deus estaria tolerando o que é maximamente intolerável. Além disso, ele estaria se comportando de uma maneira que deixa os pecadores e os sem pecado substancialmente na mesma posição diante dele, o que, Anselmo pensa, é impróprio. Mas, é claro, uma vez que tenhamos pecado, é impossível dar a Deus a vida perfeita que devemos a ele. Assim, somos deixados na posição de um devedor que não pode, em nenhuma circunstância, pagar sua própria dívida e, portanto, está preso na prisão do devedor pelo restante de sua existência.

Por viver uma vida sem pecado, no entanto, Cristo estava em uma posição diferente diante de Deus. Ele foi o único ser humano que deu a Deus o que Deus era devido. Assim, ele não merecia punição; ele nem sequer merecia a morte. E, no entanto, ele se submeteu à morte de qualquer maneira por obedecer a Deus. Ao fazer isso, ele deu a Deus mais do que devia a Deus; e assim, na opinião de Anselmo, colocou Deus na posição de lhe dever algo. De acordo com Anselmo, assim como seria impróprio para Deus não nos punir, também seria impróprio para Deus não recompensar Jesus. Mas Jesus, como Deus encarnado, já tem à sua disposição tudo o que ele poderia precisar ou desejar. Então, que recompensa poderia ser dada a ele? Nenhum, claro. Mas, Anselm argumenta, a recompensa pode ser transferida; e, dadas as circunstâncias, seria impróprio para Deus não transferi-lo. Assim, a recompensa que Jesus reivindica é o cancelamento da dívida coletiva de seus amigos. Isso permite que Deus pague o que deve, e permite que ele não sofra desonra ao não coletar o que lhe é devido.

Como deve ficar claro, a noção de substituição não é realmente uma parte da teoria da expiação de Anselmo. (Ao contrário da opinião mais comum na literatura, Richard Cross (2001) nem mesmo sente satisfação em fazer parte da teoria de Anselm. Em vez disso, ele caracteriza a visão de Anselmo como uma teoria do "mérito". Talvez ele esteja certo - a questão parece para ativar se parte do que Deus o Pai recebe na transação geral com Jesus é uma espécie de compensação pelo dano causado pelo pecado humano. Muitos consideram a resposta como 'sim', e nós não devemos contestar isso aqui.

No entanto, a substituição é uma parte central de outras teorias de satisfação. Assim, considere a teoria da substituição penal. De acordo com essa teoria, a justa punição pelo pecado é a morte e a separação de Deus. Além disso, sob esse ponto de vista, embora Deus deseje fortemente que não recebamos esse castigo, seria impróprio para Deus simplesmente renunciar ao nosso castigo. Mas, como no caso de multas monetárias, a punição pode ser paga por um substituto voluntário. Assim, por amor a nós, Deus Pai enviou o Filho desejoso para ser nosso substituto e satisfazer as exigências da justiça em nosso favor.

A versão de Richard Swinburne (1988, 1989) da teoria da satisfação também inclui um elemento substitutivo. (Veja também Stump, 1988. Os pontos de vista defendidos por Stump e Swinburne são bastante semelhantes, e ambos atribuem a mesma visão básica a Aquino. Aqui focamos no desenvolvimento da visão de Swinburne.) Segundo Swinburne, nas relações humanas, o processo de fazer a expiação pelo pecado tem quatro partes: pedido de desculpas, arrependimento, reparação (quando possível) e (em caso de erros graves) penitência. Assim, suponha que você com raiva jogue um tijolo pela janela da casa de um amigo. Mais tarde, você vem buscar perdão. Para receber o perdão, você certamente terá que se desculpar e se arrepender - isto é, terá que demonstrar arrependimento e algum tipo de mudança de atitude em relação ao seu comportamento passado. Você também deve concordar em consertar a janela quebrada. Dependendo da circunstância, no entanto, mesmo isso pode não ser suficiente. Pode ser que, além de se desculpar, arrepender-se e fazer reparações, você deva fazer algo mais para mostrar que está falando sério sobre seu pedido de desculpas e seu arrependimento. Talvez, por exemplo, você envie flores todos os dias durante uma semana; talvez você fique de fora da janela do seu amigo com um aparelho de som portátil tocando uma música significativa; talvez você ofereça algum outro tipo de presente ou sacrifício. Este algo mais é penitência. Importante, penitência você mandará flores todos os dias durante uma semana; talvez você fique de fora da janela do seu amigo com um aparelho de som portátil tocando uma música significativa; talvez você ofereça algum outro tipo de presente ou sacrifício. Este algo mais é penitência. Importante, penitência você mandará flores todos os dias durante uma semana; talvez você fique de fora da janela do seu amigo com um aparelho de som portátil tocando uma música significativa; talvez você ofereça algum outro tipo de presente ou sacrifício. Este algo mais é penitência. Importante, penitência não é castigo: não é um pouco de sofrimento que você merece ter infligido a você por outra pessoa com o propósito de retribuição, reabilitação, dissuasão ou compensação. Pelo contrário, é um pouco de sofrimento que você voluntariamente sofre ou um sacrifício que você voluntariamente faz para reparar seu relacionamento com alguém.

De acordo com Swinburne, os mesmos quatro componentes estão envolvidos em nossa reconciliação com Deus. Apologia e arrependimento que podemos fazer sozinhos, mas reparação e penitência não podemos. Nós devemos a Deus uma vida de perfeita obediência. Ao pecar, tornamos impossível para Deus tirar isso de nós. Se, depois de pedir desculpas a Deus e nos arrepender de nossos pecados, nós passamos a viver uma vida de perfeita obediência, estaríamos apenas dando a Deus o que já devemos a ele; nós não estaríamos, assim, devolvendo a ele qualquer coisa que tenhamos tirado. Assim, nossos melhores esforços não seriam suficientes nem para reparar o que fizemos. Não há nada que possamos dar a Deus para compensá-lo por sua perda, e não há nenhum presente extra que possamos dar ou um sacrifício extra que possamos fazer para fazer penitência.

De acordo com Swinburne, seria impróprio para Deus simplesmente negligenciar nossos pecados, ignorando a necessidade de reparação e penitência. Também seria impróprio para Deus nos deixar na impotente situação de sermos incapazes de nos reconciliar com ele. Assim, a seu ver, Deus enviou Cristo à terra para que Cristo pudesse voluntariamente oferecer sua própria vida e morte sem pecado como restituição e penitência pelo pecado do mundo. Desta forma, Deus nos ajuda a fazer restituição e penitência. Devemos nos desculpar e nos arrepender por conta própria; também devemos reconhecer nosso próprio desamparo para compensar o que fizemos. Mas então podemos olhar para a vida e a morte de Cristo e oferecer isso a Deus em nosso próprio nome como reparação e penitência.

4.4 Objeções

Embora a teoria de Christus Victor seja de importância histórica e tenha exercido uma grande influência literária, ela tem sido amplamente rejeitada desde a Idade Média, em grande parte porque é difícil levar a sério a idéia de que Deus possa estar competindo com ou têm obrigações em relação a outro ser (muito menos um ser como o Diabo) nos modos descritos acima. Os críticos se opõem à ideia, que é tipicamente parte dessa visão, de que a salvação envolve um tipo de transação entre Deus e o Diabo; eles se opõem à ideia, presente particularmente na versão da visão de Gregório de Nissa, de que a vitória de Cristo sobre o Diabo vem em parte através do engano divino (com a divindade de Cristo sendo ocultada do Diabo até depois da morte de Cristo, quando ele triunfalmente se levanta) ; e às vezes também se opõem à reificação e personificação das forças do pecado, da morte e do mal. Por essa razão, as visões Abelardo e Anselmiana foram de longe as teorias mais populares do milênio passado. Mas cada uma dessas teorias restantes também enfrenta sua parcela de dificuldades.

As teorias substitutivas penais, por exemplo, sustentam que é moralmente impossível que Deus simplesmente perdoe nossos pecados sem exigir reparação ou punição. Alguns argumentam que isso implica que Deus não perdoa o pecado de forma alguma. (Stump, 1988: 61-5) O perdão envolve a recusa em exigir reparação total e a disposição de deixar uma ofensa sem castigo. Além disso, a teoria da substituição penal enfrenta o desafio de explicar como poderia ser apenas permitir que um substituto suportasse o castigo de outra pessoa. Como David Lewis (1997) observa, nós permitimos a substituição penal no caso de multas pesadas. Mas a ideia de permitir que um substituto sustente a sentença de morte de outra pessoa(ou similarmente uma punição séria) parece, em face disto, ser moralmente repugnante. De fato, o modelo de substituição penal é visto pelos críticos como moralmente ofensivo em múltiplas contagens. Os objetores afirmam que no coração do modelo está a imagem de uma deidade colérica que pode ser apaziguada pelo sacrifício violento e sangrento, e que transformou a morte violenta de seu próprio Filho encarnado na condição necessária para demonstrar amor e perdão a suas criaturas humanas. (Cf. Finlan 2005, 2007) A este respeito, a teoria da substituição penitencial de Swinburne é um pouco mais segura; mas um problema com a visão de Swinburne é que é difícil, em última análise, ver o que significaria até mesmo oferecer a vida e a morte de outra pessoa como sua própria reparação ou penitência.

A versão anselmiana da teoria da satisfação não encontra exatamente essas dificuldades. Mas, junto com a teoria exemplar moral e várias outras versões da teoria da satisfação, ela enfrenta um tipo diferente de problema. Ambas as visões parecem incapazes de explicar a ênfase bíblica na necessidade da paixão de Cristo para remediar os problemas trazidos pelo pecado. É difícil ver por que a morte de Cristo exerce um papel essencial em estabelecê-lo como exemplo moral. Além disso, é difícil ver por que isso seria necessário para que ele merecesse o tipo de recompensa que Anselmo acha que o Pai lhe deve. Dado que Cristo é um homem, ele deve ao Pai viver uma vida sem pecado; mas por que a encarnação em si não é suficientemente super-meritória para merecer a recompensa que cancela a dívida? Além disso, mesmo se pudermos descobrir alguma razão pela qual a morte de Cristo seria necessária sob essas teorias, é difícil entender por que isso teria que envolver um sofrimento tão horrível. Para fins de merecer uma recompensa ou para servir como um exemplo, por que não bastaria que Cristo habitasse entre nós, vivesse uma vida humana perfeita, resistindo a todas as tentações terrenas, e depois morresse em casa uma morte tranquila? De fato, essas teorias parecem incapazes de explicar até mesmo o valor da paixão de Cristo, muito menos sua necessidade.

Existem, é claro, respostas a essas objeções na literatura; e cada uma das teorias que acabamos de discutir tem tido defensores capazes e proeminentes no século passado. Além disso, na medida em que não existe uma ortodoxia bem desenvolvida e formalmente reconhecida em relação a esses assuntos, aqueles que permanecem insatisfeitos com as teorias descritas acabaram por povoar a literatura com uma variedade de histórias alternativas sobre a eficácia salvífica da obra de Jesus. Assim, ainda mais do que os outros dois locos teológicos que discutimos neste artigo, a doutrina da salvação parece madura para pesquisas adicionais substanciais.

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L'Egitto e il Vicino Oriente - Mario Liverani

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