Em Busca do Jesus Histórico

terça-feira, 14 de julho de 2020

Cultura Material e Etnia dos Cristãos não Judeus

As cidades do Império Romano estavam cheias de deuses e cidadãos que os honravam com festivais, procissões, prédios e benefícios. Os seguidores de Jesus - mais tarde chamados de cristãos - viveram e se mudaram nessas cidades, navegando em avenidas alinhadas com estátuas em homenagem a várias divindades, estruturando seus dias e meses em torno dos dias de festa que organizavam calendários cívicos e vagando pelos muitos templos e santuários que povoavam a cidade. paisagem urbana movimentada. Os primeiros seguidores de Jesus fizeram sentido de sua nova identidade "em Cristo" através das histórias de Jesus e dos escritos de seus seguidores que foram finalmente reunidos no que conhecemos como o Novo Testamento cristão, enquanto continuavam a viver em seus respectivos materiais urbanos, urbanos, e contextos cheios de deuses.

É fácil para nós, estudiosos e outros leitores interessados, concentrar nossa atenção em textos literários quando estamos tentando entender os povos antigos e seus mundos. O foco na literatura caminha de mãos dadas com a tendência de minimizar a importância do contexto material para a compreensão de restos literários antigos. Isto é especialmente verdade no mundo clássico, no mundo dos gregos e romanos. Obras-primas da literatura ocidental de autores como Platão, Aristóteles, Sêneca ou Marco Aurélio moldaram as mentes de gerações de estudantes do mundo ocidental. Eles introduziram os leitores em mundos estranhamente estrangeiros e assustadoramente familiares. As idéias desses e de inúmeros outros autores informaram revoluções e inspiraram avivamentos. Eles moldaram o mundo como o conhecemos.A influência da literatura antiga no mundo ocidental dificilmente pode ser exagerada, especialmente quando voltamos nossa atenção para textos religiosos antigos, como a Bíblia judaica e as Escrituras cristãs.

E, no entanto, freqüentemente lemos esses textos como se eles existissem independentemente do mundo material do qual eles surgiram. Esse "mascaramento do material" pode ter o efeito de separar textos de um espectro mais amplo de seus contextos religiosos, étnicos e cívicos. As atividades religiosas eram realizadas no espaço material, rituais e ritos eram transmitidos de geração em geração nos reinos sagrados e durante os tempos sagrados, e as características físicas e o layout topográfico das cidades informavam como as pessoas imaginavam sua relação umas com as outras e com os deuses.Em resumo, o contexto material dos autores antigos não apenas fornece antecedentes para a compreensão de suas obras, mas também molda como as lemos em primeiro lugar. A evidência material, portanto, nos dá um vislumbre do mundo antigo através de outra lente que, quando combinada com a lente mais familiar da evidência literária, nos ajuda a ver com mais clareza.

No início do segundo século EC, Caius Vibius Salutaris, um transplante italiano na cidade de Éfeso, na Ásia Menor, estabeleceu um novo conjunto de tradições para a cidade. Aprendemos com uma inscrição encontrada no famoso teatro que Salutaris dedicou uma coleção de estátuas, distribuiu dinheiro a vários grupos de cidadãos de Efésios e organizou procissões religiosas do templo da deusa Ártemis pela cidade. Guy Rogers, que escreveu extensivamente sobre a inscrição, argumentou de maneira persuasiva que as tradições instituídas por Salutaris e aprovadas pelo conselho da cidade deram a Efésios uma maneira de lidar com uma crise de identidade causada pela crescente romanização da importante cidade grega no início. do segundo século. Salutaris faz isso honrando a história e as tradições de Éfeso e ao mesmo tempo incorporando Roma ao passado da cidade. Estátuas de Ártemis, deusa padroeira da cidade, dominam as procissões.

No entanto, ela tem estátuas de imperadores romanos e do Senado romano como companheiros de viagem. Nas procissões, as tradições passadas dos efésios e sua realidade presente surgiam nas ruas da cidade, nos mercados e no teatro toda vez que as estátuas percorriam a cidade. No final, a inscrição afirma que mesmo romanos como Salutaris poderiam afirmar ser verdadeiros efésios.Nas procissões, as tradições passadas dos efésios e sua realidade presente surgiam nas ruas da cidade, nos mercados e no teatro toda vez que as estátuas percorriam a cidade. No final, a inscrição afirma que mesmo romanos como Salutaris poderiam afirmar ser verdadeiros efésios.Nas procissões, as tradições passadas dos efésios e sua realidade presente surgiam nas ruas da cidade, nos mercados e no teatro toda vez que as estátuas percorriam a cidade. No final, a inscrição afirma que mesmo romanos como Salutaris poderiam afirmar ser verdadeiros efésios.

Uma lógica de identidade semelhante é encontrada nos Atos dos Apóstolos, um antigo texto cristão escrito uma ou duas décadas antes da inscrição Salutaris. Atos, bem conhecidos do Novo Testamento cristão, falam da propagação da mensagem sobre Jesus de Nazaré da Judeia a Roma. O autor de Atos enfrentou uma crise de identidade semelhante à de Salutaris e outros efésios. Enquanto os efésios enfrentavam a crescente romanização de Éfeso, os seguidores de Jesus, um movimento sectário judeu, enfrentavam um número crescente de não-judeus que estavam se juntando à adoração ao Deus judaico e à veneração de Jesus.

Como Salutaris, o autor de Atos se volta para os céus e para o passado para entender sua situação atual. Ele aponta maneiras pelas quais o espírito do Deus judeu era ativo entre judeus e não judeus,legitimando assim ambos os lugares na comunidade de Jesus judaico, e ele destaca as maneiras pelas quais os textos sagrados judaicos escritos nos tempos antigos predisseram sua situação atual. No final, eu argumentaria, Atos dos Apóstolos afirma que mesmo os não judeus que veneravam Jesus poderiam afirmar ser judeus.

Ortodoxos Gregos, os Ortodoxos Sírios, os Armênios, os Maronitas

Os principais grupos cristãos nos estados cruzados eram os ortodoxos gregos, os ortodoxos sírios, os armênios, os maronitas e, particularmente quando os assentamentos rurais coloniais começaram a acelerar no segundo quartel do século XII, os católicos francos. O fanatismo religioso era muito menos prevalente do que se poderia supor, principalmente quando comparado à Europa do século XII ou ao império bizantino. Essa tolerância foi baseada em evitar problemas, em vez de confrontá-los. Não houve grande tentativa de reconciliar ou esclarecer diferenças religiosas entre as várias seitas cristãs. Em vez disso, todos se concentraram na abordagem muito mais prática de apenas tentar esfregar juntos. Onde a aproximação entre as diferentes igrejas ocorreu, como, por exemplo, com a comunidade maronita, a reunião foi gradual,firmemente baseado no respeito mútuo e nos desejos das comunidades locais.

Instâncias extraordinárias de cooperação podem ser encontradas nos estados cruzados. O líder religioso franco do Principado de Antioquia, seu patriarca, convidou o líder ortodoxo da Síria, Michael, o sírio, a acompanhá-lo para debater a questão cátara no terceiro Concílio de Latrão em 1179. Nenhuma das partes ficou indevidamente perturbada com a alegação de Michael de que ele ele próprio era o legítimo patriarca de Antioquia, ou que alguns ortodoxos sírios eram considerados por alguns ocidentais tão heréticos quanto os cátaros que estavam discutindo. Baldwin, o conde franco de Marash, tinha um padre armênio como seu confessor pessoal. E conhecemos muitos casos de cooperação surpreendentemente estreita entre diferentes denominações, como onde, por exemplo, um padre ortodoxo grego desejava ser enterrado como hospitaleiro.

As práticas religiosas podem ser surpreendentemente permeáveis. Em muitos casos, e certamente em uma base localizada, a cooperação entre diferentes denominações era a norma. À medida que o século XII progredia, essa cooperação tornou-se mais arraigada, ajudada em parte pelo aumento da familiaridade e casamento entre as comunidades, e em parte pelo senso de propósito comum que ser cercado e cercado trazia consigo.

O patriarca ortodoxo sírio de Antioquia, que fora substituído na hierarquia da igreja local por seu equivalente franco, e que tinha todos os motivos para se sentir amargo com as novas chegadas católicas, foi magnânimo na maneira como descreveu sua tolerância. Os francos, disse ele, "nunca buscaram uma fórmula única para todo o povo e idiomas cristãos, mas consideravam cristão qualquer pessoa que adorasse a cruz sem investigação ou exame".

Essa era uma política baseada em considerações práticas de interesse próprio. Em 1120, por exemplo, o Reino latino de Jerusalém se viu sob ameaça aguda. Houve vários anos de ataques inimigos. A seca causou severas falhas na colheita. O exército de Antioquia havia sido quase exterminado apenas alguns meses antes, e todo o principado mal havia sido trazido de volta da beira da extinção. O moral estava no nível mais baixo de todos os tempos e, como era comum em sociedades muito religiosas, as pessoas procuravam o interior para encontrar a falha. Como William de Tyre colocou, uma vez que "era evidente para todos que os pecados do povo haviam provocado a ira de Deus, foi decidido de comum acordo que eles devessem corrigir seus erros e conter seus excessos".

Foi tomada a decisão de realizar um conselho em Nablus, uma assembléia geral que incluía todos os principais senhores seculares, bem como os clérigos mais graduados, a fim de estabelecer um claro código moral e religioso. Como eram os primeiros dias do reino, quase todos os presentes teriam nascido na Europa. A pequena comunidade "católica" franca estava cercada por cristãos que seriam chamados de "hereges" na Europa. Se essa assembléia tivesse sido realizada no oeste, confrontada com uma prova tão clara do descontentamento de Deus, o item um da agenda quase certamente teria sido como lidar com o 'problema herético'.

No Reino latino de Jerusalém, no entanto, supostamente um epicentro do fanatismo religioso medieval, não havia essa discussão. Um novo código de conduta moral e legal foi compilado, com 25 artigos. Houve alguma discussão sobre as relações com os muçulmanos locais, mas, surpreendentemente, nenhuma menção a quaisquer restrições legais que precisassem ser feitas com relação aos cristãos locais, qualquer que fosse sua denominação.

Isso foi parcialmente baseado no entendimento dos novos relacionamentos que estavam sendo criados. Poucas mulheres haviam saído em cruzada, de maneira inteiramente compreensível, de modo que o casamento com outras comunidades começou cedo. Mas, ainda mais fundamentalmente, a tolerância se baseava na necessidade. Os estados cruzados estavam em menor número, e sempre o seriam. Você poderia se dar ao luxo de adotar uma linha dura em relação à heresia, se morasse na Europa Ocidental. Se você morava na Palestina ou na Síria, precisava de toda a ajuda possível.

O casamento entre casais foi baseado na necessidade e em uma cultura religiosa compartilhada, e foi realizado em todos os níveis da sociedade desde os primeiros dias dos estados cruzados. As famílias reais do Oriente Médio estavam inextricavelmente ligadas aos cristãos locais. Baldwin I, rei de Jerusalém, e anteriormente conde de Edessa, era casado com Morphia (rainha de Jerusalém, 1116–26 / 8), uma armênia, filha do senhor de Melitene. Seus filhos fundaram as principais dinastias dos estados cruzados, baseadas desde os primeiros dias na parceria entre o oeste católico e as igrejas cristãs do leste. Depois de alguns anos, a maioria das famílias dos "cruzados francos" era de raça mista, com sangue palestino, sírio ou armênio, e esse processo começou no topo.

O casamento entre casais aproximava cada vez mais as diferentes comunidades cristãs. Como em muitos aspectos da vida, nossas fontes se concentram nas classes mais altas, e não na hierarquia, mas é claro que o exemplo da família real foi seguido por seus vassalos e principais inquilinos. Um dos primos de Baldwin II, por exemplo, Galeran de Le Puiset, casou-se com a filha do senhor armênio de al-Bira, enquanto outro primo, Joscelin, casou-se com a filha armênia de Lord Constantine, filho de Rupen.

Os casamentos de celebridades da classe dominante aparecem mais nas crônicas, mas a integração de pessoas comuns nas comunidades cristãs locais foi provavelmente ainda mais difundida e também recebeu reconhecimento, embora em um sentido mais geral. Como Fulcher de Chartres coloca:

nós, ocidentais, agora nos tornamos orientais. Já esquecemos os lugares de nosso nascimento; já estes são desconhecidos para muitos de nós ou não são mais mencionados. Alguns tomaram esposas não apenas de seu próprio povo, mas também de sírios [ou seja, cristãos locais] ou armênios ou mesmo sarracenos que obtiveram a graça do batismo. As pessoas usam a eloquência e expressões idiomáticas de diversas línguas ao conversar para frente e para trás. Palavras de diferentes idiomas tornaram-se propriedade comum conhecida por cada nacionalidade e a fé mútua une aqueles que ignoram sua descendência. Aquele que nasceu estrangeiro é agora como um nascido aqui; quem nasceu estrangeiro se tornou nativo.

A ideia de que a "fé mútua une" era poderosa e uma condição prévia essencial para a sobrevivência dos estados cruzados. A tolerância diante das diferenças religiosas que separariam muitas outras sociedades cristãs se baseava na necessidade. Os exércitos francos precisavam do maior número possível de recrutas. Interrogar questões doutrinárias muito de perto não era do interesse de ninguém, particularmente em uma comunidade onde muitos tinham pais de diferentes denominações e heranças diferentes. É mais fácil se dar bem se você optar por não enfrentar questões que são incapazes de uma resolução fácil: como costumavam dizer os militares americanos: 'não pergunte, não conte'.

Mudança de Paradigmas nas Origens Cristãs

Uma das questões mais intrigantes da história da religião é como os apóstolos judeus de um messias judeu do primeiro século passaram a ser considerados a personificação autorizada de valores fundamentalmente diferentes dos judeus. Compreender o relacionamento do cristianismo com o judaísmo tem sido um problema desde que o termo "cristianismo" foi cunhado. Os primeiros grupos cristãos se dividiram precisamente sobre esta questão, alinhando-se atrás de várias posições articuladas por figuras como Marcion, Valentinus e Irenaeus. Os estudiosos modernos não tiveram muito mais sucesso na construção de um consenso. O relacionamento do cristianismo com o judaísmo tem sido um problema central e gerador de estudos críticos sobre o Novo Testamento desde seu surgimento no período do Iluminismo, e nunca mais do que em nossa própria era pós-Holocausto.Tão conhecido é o problema da “separação dos caminhos” que os estudiosos nem precisam especificar os “caminhos” em questão ao usar a frase.

Como se imagina as origens e o desenvolvimento histórico do cristianismo em relação ao judaísmo depende em grande parte dos pressupostos que se faz sobre o relacionamento do cristianismo com a cultura. A afirmação de que o cristianismo não é (ou pelo menos não é meramente) cultura está entre suas próprias premissas mais fundamentais e duradouras. O cristianismo não se originou, segundo os cristãos tradicionalmente, da criatividade humana. Muito pelo contrário: foi revelado por um deus - de fato, o Deus - aos humanos e depois transmitido por eles. Historicamente, então, os cristãos tendem a fazer distinções qualitativas entre os valores divinos que definem seu próprio grupo e os meramente humanos (isto é, as culturas) de outros. Como um autor do século II colocou, "a distinção entre cristãos e outros homens não é nem país, nem idioma nem costumes"; a diferença, antes, é que os cristãos não chegaram a seus ensinamentos “pelo intelecto ou pelo pensamento de homens ocupados, nem são defensores de nenhuma doutrina humana” ( Epístola a Diognetus 5 [Lake, LCL]).

Para um escritor do início do século II como Inácio de Antioquia, a distinção entre cristianismo e judaísmo - Ioudaïsmos , os costumes dos Ioudaioi (judeus, judeus) - representou um excelente exemplo dessa diferença. Os primeiros exemplos conhecidos do termo "cristianismo", que ocorrem em suas cartas, fazem exatamente esse ponto. "Se alguém lhe interpretar o judaísmo", adverte Inácio, "não o ouça." Por quê? Porque aos seus olhos, aqueles que o representam representam "monumentos e tumbas dos mortos, nos quais estão escritos apenas nomes humanos" ( Aos Filadélfia 6.1 [Ehrman, LCL]). Como um fenômeno divino e não "meramente humano", o modo de vida do cristianismo não é apenas qualitativamente diferente do judaísmo, mas totalmente incompatível com ele. “Vamos aprender a viver de acordo com o cristianismo”, diz Inácio em outra carta, “pois quem é chamado por um nome diferente desse não pertence a Deus. É estranho proclamar Jesus Cristo e praticar o judaísmo ”( Aos Magnesianos 10 [Ehrman, LCL]).

Um entendimento diferente da relação do cristianismo com a cultura começou a se enraizar na era do Iluminismo. Cada vez mais desconfortáveis com as alegações tradicionais de revelação sobrenatural, alguns intelectuais cristãos começaram a explicar a natureza e as origens do cristianismo em termos de religião natural. Com base em uma correlação apologética de longa data do cristianismo com a lei natural, tais escritores argumentaram que o cristianismo não deveria ser identificado com nenhuma coleção particular de crenças e práticas. O verdadeiro cristianismo, eles disseram, era uma disposição espiritual interna incorporada ao próprio tecido da natureza humana que as pessoas podiam (e deveriam) trazer para as crenças e práticas de suas várias culturas. Como uma religião natural, genericamente humana e, portanto, universal, o cristianismo ainda era categoricamente diferente da cultura (particularista, étnica). Mas em uma época de razão e tolerância, essa diferença não implicava mais incompatibilidade.

A identificação do verdadeiro cristianismo como religião natural criou novas possibilidades para dar sentido ao judaísmo de Jesus e dos apóstolos. De acordo com escritores como o livre-pensador do século XVIII John Toland, o cristianismo não começou quando Deus impregnou uma mulher humana para assumir a forma de um homem judeu, mas quando essa religião natural se tornou perfeitamente realizada na cultura judaica de Jesus e seus irmãos. apóstolos. Além disso, sua realização subsequente na (s) cultura (s) gentílica (s) dos convertidos de Paulo deixou clara a “união [religiosa] sem uniformidade [cultural]” que Toland considerava “o plano original do cristianismo” ( Nazarenus [1718]). Jesus e os apóstolos, em outras palavras, eram judeus na cultura , mas não na religião .

O resultado foi uma ampla reconceitualização da história do cristianismo em relação ao judaísmo. Por um lado, o judaísmo continuou a ser identificado como o “outro” paradigmático do cristianismo - embora agora como uma folha étnica particularista do universalismo assumido pelo cristianismo. Por outro lado, a primeira era da história cristã foi reimaginada - de uma maneira que Inácio teria achado totalmente sem sentido - como um "cristianismo judaico": um período inicial em que a religião (cristã) natural estava totalmente escondida na cultura judaica. A tarefa central da história cristã primitiva agora, portanto, era explicar os processos pelos quais o cristianismo primitivo emergiu de um casulo da etnia judaica para se tornar sua religião distinta. Reconstruindo essa "separação dos caminhos" - e atendendo aos problemas de definição que isso implicava (qual é exatamente o ingrediente que diferencia um cristianismo judaico de um cristianismo puro e simples? ) - permaneceram preocupações centrais dos estudos críticos sobre o cristianismo primitivo ao longo dos séculos XIX e XX, mesmo quando seus fundamentos teológicos se tornaram cada vez mais marginalizados.

Agora, no início do século XXI, os estudiosos estão repensando a relação do cristianismo com a cultura mais uma vez. Tentando mover a reconstrução histórica além dos limites da apologética cristã, os estudiosos estão analisando o cristianismo não como uma realidade teológica independente que habita a cultura, mas como um exemplo da própria cultura. O que quer que se possa fazer de afirmações metafísicas sobre revelações sobre-humanas ou lei natural, é um fato observável e verificável que “cristão” e “cristianismo” se referem a uma identidade de grupo construída em torno da representação de formas de discurso e práticas especialmente valorizadas. O cristianismo, em outras palavras, é um exemplo de cultura.

Essa simples observação levou a outra mudança sísmica na reconstrução acadêmica do cristianismo primitivo e sua relação com o judaísmo. Visto dessa perspectiva, o cristianismo não representa mais uma realidade distinta da cultura que de alguma forma (encarnação? Visão epifânica?) Subitamente irrompeu nela, passando gradualmente de "dentro do judaísmo" para sem ela em uma histórica "separação dos caminhos". Em vez disso, o cristianismo e a distinção cristianismo-judaísmo estão sendo analisados como invenções culturais completas: elementos de uma taxonomia social criada, como qualquer outra, por processos sócio-históricos da formação da identidade do grupo. As questões históricas centrais agora, portanto, são as circunstâncias que envolvem sua invenção e disseminação. Em que ponto e com que finalidade, será que alguma comunidade primitiva de Jesus começou a insistir que os judeus e sua cultura distintiva erraram se “outro”, e reificar essa diferença postulando uma distinção categórica entre cristianismo e judaísmo? Quão difundida foi essa visão dentro do movimento de Jesus? Outros grupos de Jesus se deram conta de diferentes taxonomias sociais - aquelas que os localizavam mais diretamente na tradicional divisão judaico-centrada entre judeus e “as nações”? Em resumo: dado o caráter judaico aparente de Jesus e de seus apóstolos, como a suposição de que eles representavam a personificação autorizada de valores decididamente não-judeus se tornou o entendimento do senso comum da história? É assim que essas figuras realmente se concebem?

Abordar o cristianismo como cultura não nos dirá, é claro, nada sobre a realidade real dos seres sobre-humanos ou leis cósmicas que ele, como outras culturas religiosas, identifica como a fonte de seus valores. Mas promete nos contar muito sobre as pessoas. Em particular, coloca o problema clássico do relacionamento de cristãos e judeus, e do cristianismo com o judaísmo, em uma nova e esclarecedora perspectiva.

Protestantismo no Brasil uma História Longa e Complexa

O protestantismo tem uma história longa e complexa no Brasil, cheia de começos e paradas, crescimento e estagnação, transformações políticas e sociais. As primeiras manifestações do protestantismo tiveram vida curta. Os calvinistas franceses e holandeses que competiram com os portugueses católicos pela supremacia no Novo Mundo durante os séculos XVI e XVII finalmente se retiraram derrotados, dando lugar a um projeto colonial português que proibiu efetivamente todos os não-católicos do Brasil. O protestantismo não estabeleceria uma presença permanente no Brasil até depois de 1810, quando a Coroa Portuguesa assinou tratados com a Grã-Bretanha que abriram portos brasileiros ao comércio britânico e permitiram que estrangeiros, principalmente anglicanos britânicos, viessem ao Brasil e praticassem sua fé.

O estabelecimento de igrejas anglicanas no Brasil marcou o início do que os estudiosos chamam de protestantismo imigrante (protestantismo de imigração ), a primeira das três vagas de protestantismo no Brasil. Ao longo do século XIX, incentivados pelas políticas do Império Brasileiro de promover a imigração européia, novos grupos de imigrantes como os luteranos alemães trouxeram sua fé quando chegaram ao Brasil. Embora as comunidades protestantes imigrantes tenham estabelecido igrejas em todo o país, sua influência social foi limitada pelo fato de que seu principal objetivo não era proselitizar e converter católicos brasileiros, mas manter a fé e as tradições da religião e cultura das próprias comunidades imigrantes. Quando a imigração dos países protestantes majoritários diminuiu no século XX, a importância das denominações associadas ao protestantismo imigrante, como o luteranismo, diminuiu também.

O protestantismo se tornou uma força social no Brasil com a ascensão do protestantismo missionário (protestantismo de missão), quando missionários americanos e britânicos de denominações protestantes históricas - congregacionalistas, metodistas, presbiterianos e batistas - começaram a evangelizar ativamente no Brasil, procurando explicitamente converter católicos brasileiros e estabelecer igrejas de língua portuguesa em todo o país. Enquanto os metodistas estabeleceram um projeto missionário de curta duração em 1835, as primeiras atividades missionárias permanentes não começaram até 1855, quando um congregacionalista escocês, Robert Reid Kalley, começou a pregar e fundar igrejas no Rio de Janeiro.

Os missionários presbiterianos (PCUSA) se seguiram em 1859, e a primeira congregação metodista entre os brasileiros foi fundada em 1876. Os eventos nos Estados Unidos também aceleraram o trabalho protestante dos EUA no Brasil. Após a Guerra Civil dos EUA, ex-confederados descontentes com o resultado da guerra decidiram emigrar,procurando novas terras que seriam mais hospitaleiras para suas visões políticas e sociais. O Brasil, onde a escravidão ainda era legal e Dom Pedro II incentivava a imigração de europeus brancos e norte-americanos, era uma escolha óbvia. Quando os confederados estabeleceram colônias em São Paulo e na Amazônia, nas décadas de 1860 e 1870, apelaram às suas congregações locais para assistência religiosa. Assim, nas décadas de 1860, 1870 e 1880, os presbiterianos do sul, os metodistas do sul e os batistas do sul começaram a enviar missionários ao Brasil.

Enquanto inicialmente se concentraram em atender às necessidades religiosas dos colonos confederados, os missionários rapidamente expandiram suas atividades de evangelização para outras cidades e estados, especialmente no Norte e Nordeste. No início da República Brasileira em 1889,todas as principais denominações protestantes estavam presentes no Brasil. No entanto, seus números ainda eram pequenos, representando apenas 1% da população total brasileira.

Os números e a influência dos protestantes brasileiros começaram a crescer mais rapidamente na primeira metade do século XX, em parte devido à introdução da terceira e última onda do protestantismo: o pentecostalismo. Em 1910 e 1911, as duas primeiras igrejas pentecostais, a Congregação Cristã no Brasil e a Assembléia de Deus, foram estabelecidas no Brasil. Enquanto a Congregação Cristã permaneceu confinada em grande parte ao sul do Brasil nas primeiras décadas, a Assembleia de Deus se espalhou rapidamente por todo o país. A Assembléia de Deus foi fundada por dois batistas suecos que começaram a evangelizar brasileiros, muitos dos quais eram trabalhadores migrantes do Nordeste, nas regiões de seringueiras da Amazônia em 1911.

Quando o mercado de borracha entrou em colapso na década de 1910,um grande número de novos convertidos pentecostais retornou a suas cidades natais no nordeste e fundou suas próprias congregações pentecostais. Dessa forma, a Assembléia de Deus se espalhou de norte a sul, sendo o Nordeste uma área específica de crescimento. No início do século XX, o Brasil estava vendo todos os três tipos de protestantismo - imigrante, missionário e pentecostal - ganhando posição em quase todas as regiões do país.

Liberdade e Tolerância em uma Era de Conflito Religioso

Richard Dawkins argumenta que a religião é "a raiz de todo mal", levando inevitavelmente à intolerância, violência e coisas piores. No entanto, em Filhos de Abraão: Liberdade e Tolerância em uma Era de Conflito Religioso, o editor da coleção, Kelly James Clark , se põe firmemente contra tais argumentos. "Como alguém determina", pergunta Clark , "afinal, se foi a religião que motivou, digamos, as Cruzadas ou a Inquisição ou o 11 de setembro e não o desejo não-religioso de poder, prestígio ou riqueza terrestre?" Ao contrário de Dawkins e outros que apontam a religião como a fonte fundamental de tais conflitos, Clark não pede a dissolução da religião, mas uma revelação do ímpeto à tolerância encontrado nas crenças abraâmicas.

Clark reconhece que essa não é uma tarefa fácil para uma espécie inclinada a nos separar daquelas que percebemos como outras. "Tolerância", escreve ele, "é a disposição de subjugar nossa inclinação natural a distanciar, rejeitar ou perseguir outras pessoas cujas crenças e práticas diferem das nossas", para que não ocorra sem esforço. No entanto , Clark , que é o ex-diretor executivo da Sociedade de Filósofos Cristãos e escreveu extensivamente sobre ética e religião, argumenta que esse esforço não deve exigir que rejeitemos nossa fé religiosa - e para ilustrar esse ponto, Clarkpediu que judeus, cristãos e muçulmanos proeminentes se reunissem e compartilhassem suas perspectivas, usando seus antecedentes religiosos para iluminar a possibilidade de coexistência pacífica. "Em vez de denegrir a tradição em deferência à" razão pura "", os ensaios dos pensadores dos Filhos de Abraão "celebram a tradição e buscam defesas de tolerância dentro dessas tradições teológicas abraâmicas".

O ex-presidente Jimmy Carter, o primeiro da seção dedicada às “Crianças cristãs de Abraão”, abre seu ensaio com uma reflexão sobre a seleção da Bíblia que ele escolheu para seu discurso inaugural de 1977, um verso que ordena que o cristão “faça com justiça e ame a misericórdia. e andar humildemente com teu Deus. ” Como Clark , Carter reconhece nossa inclinação natural à intolerância, escrevendo as “barreiras” que estamos aptos a construir ao longo de linhas religiosas. No entanto, ele acrescenta, "romper essa barreira e estender a mão para os outros é o que personifica um cristão e o que emula o exemplo perfeito que Cristo deu para nós".

Entre os colaboradores muçulmanos, Abdurrahman Wahid, o primeiro presidente democraticamente eleito da Indonésia, afirma que, como no entendimento de Carter sobre o cristianismo, o verdadeiro Islã é uma fé essencialmente tolerante. Wahid escreve sobre como o humilde crente não reivindica o entendimento perfeito de Deus e, portanto, “quando os ignorantes se dirigem a eles, dizem 'Paz'”. “Além das manchetes diárias de caos e violência”, argumenta Wahid, “a grande maioria dos os muçulmanos do mundo continuam a expressar sua admiração por Muhammad, procurando imitar o exemplo pacífico e tolerante de sua vida ”, seus sentimentos ecoando as palavras de Carter sobre as tentativas do cristão de seguir o exemplo dado por Cristo.

Muitas das vozes judaicas, do rabino Dov Berkovits ao ativista da paz israelense Nurit Peled-Elhanan, expressam a necessidade de atitudes autocríticas, pois todos os grupos religiosos trabalham em prol da tolerância. Berkovits declara essa necessidade sob a forma de um axioma que se estende a judeus, muçulmanos e cristãos: "Os líderes de cada sociedade devem ser autocríticos e assumir a responsabilidade por atos de violência decorrentes de sua sociedade". O ensaio de Peled-Elhanan sobre "A intolerância da educação israelense" incorpora essa atitude, direcionando um olhar questionador para o modo como as escolas israelenses parecem ensinar intolerância, juntamente com leitura e matemática.

Em suma, esses pensadores se reúnem para pintar uma imagem esperançosa de paz entre os Filhos de Abraão, verdadeiramente capta o potencial de liberdade e tolerância entre grupos religiosos em uma época em que o conflito parece ofuscar a possibilidade de coexistência.

Ciência e Fé Podem Trabalhar Juntas?

Um estudo recente do Fórum Pew sobre Religião e Vida Pública indica que o número de pessoas que afirmam não ter afiliação religiosa está aumentando. Em resposta, Richard Dawkins, o teórico evolucionista britânico e crítico da religião, afirmou que está "otimista" em relação a essa tendência. Para Dawkins e coortes no movimento Novo Ateísmo, a ciência substituiu a religião como o caminho para adquirir a verdade e entender o mundo, o que significa que podemos e devemos deixar a religião para trás inteiramente. Em outras palavras, fé religiosa e ciência são incompatíveis.

John Polkinghorne, físico e padre anglicano, oferece uma abordagem diferente em Ciência e Religião em Quest of Truth . Polkinghorne acredita na unidade da verdade, que "a ciência e a religião fazem parte da grande busca humana pela compreensão verdadeira". Ainda assim, ele admite que, ao estabelecer conexões entre seus dois mundos, ele foi recebido com "mais suspeitas do que um açougueiro vegetariano". No entanto, é sua devoção à disciplina científica que informa sua teologia e vice-versa. "Se a ciência e a teologia são colegas na busca comum pela verdade", ele escreve, "então eles terão dons primos para oferecer um ao outro". Polkinghorne fornece uma imagem pensada e concisa do que poderia ser a relação entre ciência e teologia. Ao trabalhar como cientista e sacerdote, Polkinghorne possui a capacidade de falar da perspectiva de ambas as arenas. Há pessoas no campo da ciência e no campo religioso que gostariam de insistir que os dois mundos estão em conflito necessário, mas ele diz tanto aos novos ateus quanto aos anti-evolucionistas que esse conflito percebido não precisa existir, e a competição entre as duas afirmações sobre a verdade é imaginário. Em vez de Polkinghorne, "a profunda inteligibilidade do universo é um fato feliz, um presente maravilhoso que torna a ciência possível".

Como alguém pode começar a abordar o relacionamento desses dois campos? Já foi possível harmonizar reivindicações de teologia e ciência? Uma das maneiras pelas quais Polkinghorne lida com essa questão é entrar na história e nos lembrar que as aparentes divisões entre ciência e religião têm sido muito menos claras. Na evolução, uma questão bandeira para muitos entrincheirados em ambos os lados do debate, ele dá exemplos de reações nuances de cientistas ao clero sobre a recepção de Darwin Origem das Espécies na 19 ª século. Aubrey Moore, um teólogo de Oxford no período, "disse que Darwin, disfarçado de inimigo, havia feito o trabalho de um amigo". Polkinghorne concorda. “Alguém pode ousar dizer”, ele escreve, “que uma criação em evolução, na qual as criaturas podem ser elas mesmas e se fazerem, é uma criação mais adequada para um Deus [amoroso] do que um mundo pronto fui."

No entanto, Polkinghorne não se deixa envolver nos debates tópicos, optando por abrir as questões para exame, revelando pontos em comum e áreas de conversa entre cientistas e teólogos. Ao fazer isso, ele oferece idéias sobre muitos dos principais tópicos que surgem quando falamos sobre a verdade e o mundo natural, como o cosmos, revelação, tempo, consciência e causalidade. Depois de décadas no campo e numerosos livros, Polkinghorne oferece uma entrada ponderada e acessível ao seu pensamento. “O universo não apenas provou ser surpreendentemente racionalmente transparente, tornando possível a ciência profunda”, escreve ele, “mas também racionalmente belo, proporcionando aos cientistas a recompensa da maravilha por todos os trabalhos de suas pesquisas. Por que temos tanta sorte?

David Bentley Hart e a 'Experiência de Deus'

Segundo sua própria opinião, David Bentley Hart escreveu "um livro extremamente ambicioso ou extremamente ambicioso", embora ele tenha tendência para esse último. Em A experiência de Deus, Hart se propõe a escrever algo semelhante a uma definição de Deus; portanto, o conceito é vasto. Ainda assim, Hart lida com incisividade característica.

Este projeto tem algumas semelhanças com seu livro anterior da Yale University Press, Atheist Delusions, em que os dois livros servem para iluminar o discurso público entre ateus e crentes sobre a existência de Deus. Ao contrário das Ilusões Ateístas , no entanto, A Experiência de Deus não visa diretamente os Novos Ateístas como Richard Dawkins e Daniel Dennett, mas se concentra nos conceitos fundamentais por trás do que filosofia e religião se referem quando falam sobre Deus.

Um entendimento comum de Deus que Hart se esforça para desmontar é pensar em Deus como um ser divino entre outros seres, um grande agente dentro ou fora do universo. Em seu capítulo apropriadamente intitulado "Deus não é um nome adequado", Hart afirma que as religiões politeístas e monoteístas concordam que Deus é uma fonte última de ser. Isso seria diferenciado da noção de Deus como um tipo de artesão e da terra como sua criação. Nessa analogia, Deus, o artesão e a criação, são fundamentalmente feitos do mesmo material. "Deus, adequadamente concebido, não é uma força ou causa dentro da natureza", escreve Hart, "e certamente não é um tipo de explicação natural suprema".

Para ateus e crentes discordarem do mesmo Deus, os ateus (pois essa é sua principal preocupação) devem direcionar sua descrença ao Deus que a religião realmente professa: “a fonte última de tudo o que existe em quem (para usar a linguagem do cristão escrituras) todas as coisas vivem, se movem e existem. ” Depois de estabelecer essa estrutura, Hart move sua discussão para três descritores de Deus: Ser, Consciência e Bem-aventurança. Ele pega essas descrições da Deidade de várias tradições, correspondendo aos termos sânscritos sat, chit e ananda. Ser, Consciência e Bem-aventurança não apenas descrevem a natureza de Deus, mas a maneira como Deus pode ser experimentado.

Hart não se esquiva da ousadia de suas reivindicações e isso faz parte do que torna A Experiência de Deus tão envolvente tanto para quem concorda e discorda dele. Ele assume os fundamentos em jogo nas discussões entre ateus e crentes com inteligência e acuidade intelectual que fornecerão alimento útil à medida que os debates continuarem.

O Que é o Estoicismo?

Um dos maiores mistérios da vida humana é que somos um problema para nós mesmos. Temos a tendência de agir de maneira que prejudique nossas vidas e atrapalhe as coisas. Nós deixamos nossas paixões executar 'amok' (fúria assassina), o foco em coisas que não importa muito mais do que nas coisas que fazemos, ficar sobrecarregado por problemas que não temos controle sobre, e - em suma - tornam difícil para nós para obter a vida bem. Não apenas isso. O próprio mundo joga coisas difíceis do nosso jeito, sem nenhuma razão detectável por trás delas. Também nos dá coisas boas, mas, paradoxalmente, talvez, esses bens possam aumentar a consciência de nossa fragilidade diante de um mundo aparentemente aleatório. Às vezes, boa sorte é o nome apenas para a última mudança de eventos. Desastre espreita em cada esquina. Permanecemos à mercê da grande potência do mundo.

O estoicismo era uma tradição historicamente profunda que afirmava ter recursos para lidar com os problemas da vida humana. Em contraste com os modernos cursos de filosofia da universidade, onde os professores geralmente não esperam que seus cursos mudem vidas, o estoicismo era filosofia no sentido antigo: conhecimento disciplinado que coloca seus alunos em um padrão de cura e uma vida melhor. Isso foi feito de várias maneiras ao longo de várias centenas de anos, mas os estoicos romanos, em particular, são dignos de nota por seu foco em três coisas.

Eles foram absolutamente insistentes no fato de que existem coisas que não estão sob nosso controle e que se preocupar com elas nos trará ruína. Divida o mundo em coisas que estão “dentro” e “fora” de nosso controle, e deixe o último ir. Concentre-se no que podemos controlar: nossas paixões, nossas decisões, nossos pensamentos. Manter o que está sob nosso controle nos protege de tudo o que o mundo traz à nossa porta. Criamos uma grande muralha à nossa volta e podemos viver dentro de nossa fortaleza interior. Ganhamos autodomínio, liberdade dos ventos da vida e segurança pacífica.

Eles acreditavam que deveríamos encarar a morte diretamente. Afinal, está fora de controle. Seu ensino, no entanto, não era simplesmente sobre a morte em abstrato - “mortalidade humana” -, mas enfatizava a meditação sobre a morte no sentido pessoal. O fato de eu morrer é um tipo de fato diferente do fato de que o ser humano é mortal. Pense na sua própria morte todos os dias, ensinaram os estoicos, e você aprenderá a ver o que importa na vida.

Eles também insistiam que o melhor modo de aprender a ser estoico era se tornar um aprendiz de um mestre. Eles sabiam a velha verdade de que o que as pessoas são é o melhor professor e que a hipocrisia é o pior inimigo que a verdade pode ter. Diga a alguém que dinheiro e elegância não importam, use um punhado de anéis encantadores e seu ensino se tornará inútil. Para os estoicos, a filosofia era uma relação de ensino ou mesmo discipulado. Mudar sua vida não é fácil. Você precisa de orientação sobre como o ensino é colocado em prática. Então você observa um mestre vivendo as doutrinas estoicas. Somente dessa maneira você poderá ver qual é realmente a verdade do ensino estoico e como ele funciona para reparar nossas vidas.

A Ideia Central do Iluminismo

Nenhum período da história moderna passou por um exame mais intenso do que o Iluminismo. O que é - ou foi - o Iluminismo? Não deixamos de fazer esta pergunta e a resposta ou as respostas estão longe de serem acertadas. A pergunta foi mais famosa por Immanuel Kant no início de seu ensaio de 1784 "O que é a iluminação?" "A iluminação é a emergência do homem de sua imaturidade auto-incorrida", escreveu Kant. “O lema da iluminação é, portanto: Sapere aude! Tenha coragem de usar seu próprio entendimento. ” Todo o resto, como se costuma dizer, é comentário.

A ideia central do Iluminismo era a crença de que o aumento do conhecimento - especialmente o conhecimento científico - levaria necessariamente ao aprimoramento progressivo da condição humana. A enorme Enciclopédia Francesa publicado sob a direção de Denis Diderot e Jean d'Alembert, era um barômetro da visão de que onde os avanços da ciência vão, avanços na moralidade e na política certamente seguirão. Procurar interromper ou reverter o aumento do conhecimento seria interromper o avanço do progresso humano. E como a condição ideal para a disseminação do conhecimento requer comunicação entre povos ou cientistas e pesquisadores de diferentes nações, surgiu uma preferência por "sociedades abertas", sociedades cosmopolitas que favorecem a liberdade de comércio e troca, mas acima de tudo a liberdade de opinião e crença. . As sociedades que não apenas toleram, mas incentivam a mais ampla latitude de liberdade, são aquelas que provavelmente compartilharão a nova era da iluminação.

Certamente, nem todos concordaram. O Iluminismo tem sido perseguido desde o início por seu Doppelgänger, às vezes chamado de Contra-Iluminismo. Ao longo do século XVIII, os avisos de decadência e declínio foram quase tão constantes quanto as previsões de progresso. Algumas dessas advertências tomaram forma satírica, como as Viagens de Gulliver, de Jonathan Swift, e Vindicação da Sociedade Natural, de Edmund Burke, mas ninguém deu mais voz ao Contra-Iluminismo do que Jean-Jacques Rousseau. Rousseau expressou descontentamento com os três grandes pilares da civilização iluminista: ciência, progresso e comércio. Seu ataque ao privilégio e à desigualdade fez muito para criar a linguagem da esquerda europeia; sua defesa de culturas nacionais únicas e a rejeição do cosmopolitismo contribuíram muito para criar a linguagem da direita européia. Rousseau não foi ao mesmo tempo nem ambos.

O Contra-Iluminismo, como o termo sugere, começou como um movimento de oposição ou reação a uma forma particular de civilização que pode ser resumida em um termo: civilização burguesa. Essa forma de civilização havia produzido um novo tipo de ser humano - o burguês - que era ao mesmo tempo educado, civil e refinado, mas também covarde, falso e insincero. Rousseau não cunhou esse termo, mas ele deu sua moeda popular. Ser burguês é viver nem para si nem para os outros. Preso entre o campesinato abaixo e a aristocracia acima, o burguês é vítima do que os sociólogos hoje chamam de "ansiedade de status". Em particular, Rousseau definiu o burguês como alguém "em contradição" consigo mesmo. Foi o ataque de Rousseau à natureza supostamente contraditória da sociedade burguesa, sua falta de totalidade e integridade moral,isso contribuiria muito para o poder da retórica marxista no século seguinte.

No entanto, não foi Rousseau, mas outro suíço, Joseph de Maistre, que fez do ataque ao Iluminismo um grito de guerra virtual. Escrevendo na década após a Revolução Francesa, Maistre foi profeta de outra revolução ainda mais violenta, a Contra-Revolução, cujo objetivo era a destruição total do legado de 1789. Para Maistre, a Revolução Francesa foi menos um evento político do que um drama representado na história providencial. Foi o julgamento de Deus sobre uma sociedade que ele considerou terrivelmente corrupto, exigindo nada menos que purgação total. Maistre não era um conservador que procurava restaurar o antigo regime do trono e altar, mas um reacionário ou um messianista da direita. Seu objetivo não era a restauração, mas o apocalipse e, se possível, o Apocalipse Agora.

A voz de Maistre era extrema, mas dificilmente isolada. Ele geraria vários imitadores, de Donoso Cortés na Espanha, a Carl Schmitt na Alemanha, que consideravam a nova sociedade burguesa intoleravelmente plana, monótona, materialista e totalmente heróica. Friedrich Nietzsche, talvez o maior desses críticos, viu na burguesia o protótipo do que ele chamou de "o último homem" associado às democracias de massa do futuro, baseado nas idéias dos direitos do homem e na maior felicidade para o maior número. . Nesse mundo, raças e culturas desaparecerão, não haverá governo nem governo ("ambos exigem muito esforço"), e a única grande paixão será a autopreservação confortável.

Não demorou muito para que a crítica anti-burguesa encontrasse seu caminho para a América, embora em tons mais suaves. O romance de Sinclair Lewis, Babbitt, introduziu o termo “Babbitry” para descrever a pequena cidade americana da década de 1920, o filisteu que se junta a clubes cívicos de incentivo e elogia as virtudes da associação. O jornalista HL Menken cunhou o termo "booboisie" - uma combinação de besteira e burguesa - para descrever o típico homem comum democrático. Em seu livro Bobos in Paradise - uma combinação de boêmios e burgueses - The New York Timeso colunista David Brooks parodiou os atuais consumidores sofisticados de Yuppies, que se dedicam a um consumo conspícuo enquanto prestam atenção aos valores liberais: o tipo de pessoa que coloca um adesivo ambiental nas costas de seu SUV suburbano. De Winesburg, Ohio, de Sherwood Anderson, a Nebraska , de Alexander Payne , encontramos um medo generalizado de conformismo e regularidade, além de desprezo por uma América que se tornou cada vez mais insensível, repressiva e provincial.

Parece que temos um círculo completo. Quero sugerir que o ceticismo de hoje sobre o Iluminismo tem menos a ver com seu fracasso do que com seu sucesso. O próprio sucesso da idéia iluminista de progresso que a transformou em um barômetro de nossos descontentamentos. A crença no poder libertador da ciência criou temores de novas formas de dominação e controle; a capacidade do comércio de promover níveis sem precedentes de prosperidade produziu uma reação anti-burguesa focada no consumismo irracional e uma maior sensibilidade a novas formas de desigualdade; até a narrativa do progresso deu origem a uma contra-narrativa de declínio e queda. Vivemos em uma civilização composta composta por fios concorrentes do Iluminismo e do Contra-Iluminismo. O próprio sucesso do regime moldado pela ciência, pelo mercado,e a democracia fez disso um objeto de medo, inveja e desprezo. O Iluminismo tornou-se inseparável das dúvidas que sentimos sobre nós mesmos. Permanecemos perpetuamente atormentados por nossos descontentamentos - e isso é uma coisa boa.

Uma Materialidade Abençoada pelo Cristianismo?

Um dos maiores de todos os teólogos cristãos acaba sendo, em alguns aspectos, um materialista de sangue puro. Isso não é totalmente surpreendente, uma vez que o próprio cristianismo é, em certo sentido, um credo materialista. A doutrina da Encarnação significa que Deus é um animal. Ele está presente na Eucaristia nas coisas cotidianas de pão e vinho, nos negócios mundanos de mastigar e digerir. A salvação não é primariamente uma questão de culto e ritual, mas de alimentar os famintos e cuidar dos doentes. Jesus passa boa parte do tempo restaurando a saúde de corpos humanos danificados, juntamente com várias mentes perturbadas.

O amor é uma prática material, não um sentimento espiritual. Seu paradigma é o amor de estranhos e inimigos, que dificilmente gerará muito brilho. Wittgenstein observa provocativamente que "o amor não é um sentimento", embora, por acaso,não é o anonimato adequado da caridade que ele tem em mente. Ele quer dizer que o amor não é algo que você pode sentir por apenas oito segundos, como você pode sentir dor. Não faria sentido dizer: "Isso não poderia ter sido dor ou não teria passado tão rapidamente", mas faria sentido dizer isso por amor. Você não pode se apaixonar violentamente por alguém apenas pelo tempo que leva para extinguir o gato.

O amor é disposicional, situacional, incorporado em um contexto e narrativa. Mesmo assim, embora Wittgenstein não esteja pensando no evangelho cristão aqui, "o amor não é um sentimento" é uma proposição que certamente endossaria.ou não teria passado tão rápido ”, mas faria sentido dizer isso por amor. Você não pode se apaixonar violentamente por alguém apenas pelo tempo que leva para extinguir o gato. O amor é disposicional, situacional, incorporado em um contexto e narrativa. Mesmo assim, embora Wittgenstein não esteja pensando no evangelho cristão aqui, "o amor não é um sentimento" é uma proposição que certamente endossaria.ou não teria passado tão rápido ”, mas faria sentido dizer isso por amor. Você não pode se apaixonar violentamente por alguém apenas pelo tempo que leva para extinguir o gato. O amor é disposicional, situacional, incorporado em um contexto e narrativa. Mesmo assim, embora Wittgenstein não esteja pensando no evangelho cristão aqui, "o amor não é um sentimento" é uma proposição que certamente endossaria.

A materialidade é abençoada pelo cristianismo porque é criação de Deus. James Joyce era devoto de Tomás de Aquino, e Ulisses, um romance para o qual nada corporal é estranho, é, em certo sentido, um texto tomista. A crença cristã está na ressurreição do corpo, não na imortalidade da alma. A união sexual de corpos é, na visão de São Paulo, um antegozo do reino de Deus. O Espírito Santo não é um fantasma sagrado, mas uma força dinâmica que destrói e transforma a face da terra. A fé não é um estado mental solitário, mas uma convicção que brota do compartilhamento da forma de vida prática e comunitária conhecida como Igreja. É loucura para os gregos de espírito alto, um caso carnavalesco que coloca a vida comum contra idéias herméticas, exaltando os humildes e derrubando os poderosos de seus tronos. Consiste principalmente em um compromisso com a morte,não em um conjunto de proposições teóricas. Mesmo Friedrich Nietzsche, que considerava o cristianismo a maior catástrofe que já havia acontecido à humanidade, pensou que reduzi-lo "a sustentar algo verdadeiro, a uma mera fenomenalidade da consciência" era travesti-lo. No centro, há um itinerante humilde que escoria os ricos e poderosos e consorte com bandidos e prostitutas.

Como sua solidariedade com os pobres constitui um espinho na carne da elite sacerdotal e política, ele acaba sofrendo o tipo de morte terrível reservada pelo poder imperial romano aos rebeldes políticos.Era para festejar. No centro, há um itinerante humilde que escoria os ricos e poderosos e consorte com bandidos e prostitutas. Como sua solidariedade com os pobres constitui um espinho na carne da elite sacerdotal e política, ele acaba sofrendo o tipo de morte terrível reservada pelo poder imperial romano aos rebeldes políticos.Era para festejar. No centro, há um itinerante humilde que escoria os ricos e poderosos e consorte com bandidos e prostitutas. Como sua solidariedade com os pobres constitui um espinho na carne da elite sacerdotal e política, ele acaba sofrendo o tipo de morte terrível reservada pelo poder imperial romano aos rebeldes políticos.

Tomás de Aquino tem uma concepção um pouco mais sutil da matéria do que os materialistas mecânicos. Como Denys Turner coloca, sua objeção a tais materialistas "era que eles simplesmente não eram muito bons no assunto". Turner observa que “muito mais importa a si mesmo do que parece aos olhos do materialista médio de hoje”. Os seres humanos, ele escreve, são, na visão de Tomás de Aquino, "matéria articulada, coisa que fala". "Os materialistas de hoje", reclama, "acreditam que a matéria é tudo o que existe, e que a matéria é sem sentido, porque todo o significado é falar sobre a matéria, nada disso é falar".

O corpo, então, é uma questão significativa, um ponto que se aplica tanto aos dingos quanto aos humanos. Inteligência prática é, na maior parte, inteligência corporal. Uma criança pequena que ainda não adquiriu fala estica a mão para pegar um brinquedo, e o gesto é inerentemente significativo. Pertence, pode-se afirmar, a uma camada de significação somática pré-verbal inscrita em nossa própria carne. O significado se apega à ação como um forro na manga. Está embutido no gesto material. Não se trata apenas da interpretação de um observador do ato. Tampouco é uma questão da própria concepção da criança, pois ainda não possui os meios para formular uma. No entanto, se o corpo é matéria articulada, isso também não é verdade para uma mangueira ou um gnomo de jardim? Naturalmente, os mangueiras não são capazes de falar,mas são pedaços de matéria articulada no sentido de serem significativamente estruturados. No entanto, são os seres humanos que os projetam, imprimindo intencionalmente as coisas estúpidas de borracha e metal, moldando-os para desempenhar uma função. De qualquer forma, o corpo humano não está apenas inscrito no significado; ao contrário dos gnomos de jardim, é também a fonte disso.

Platão e a Definição de Sabedoria

A sabedoria é a faculdade que comanda todas as disciplinas; por estes, todas as ciências e artes que completam nossa humanidade são apreendidas.

Platão define sabedoria como aquilo que é o aperfeiçoador do homem.

O homem, por ser próprio dele como homem, nada mais é do que mente e espírito, ou, quero dizer, intelecto e vontade. A sabedoria deve completar o humano nessas duas partes, e a conclusão da segunda segue a conclusão da primeira, de modo que, devido a uma mente iluminada pelo conhecimento das coisas mais elevadas, o espírito seja levado à escolha. das coisas que são melhores. As coisas mais altas neste universo são aquelas que advêm de prestar atenção e raciocinar sobre Deus. As melhores coisas são aquelas que procuram o bem de toda a humanidade. Os primeiros são chamados de "coisas divinas" e os segundos, as "coisas humanas". Portanto, a verdadeira sabedoria deve ensinar o conhecimento das coisas divinas, a fim de conduzir as coisas humanas para o bem maior.

Acreditamos que Marcus Terentius Varro (que merecia o título “mais instruído dos romanos”) ergueu, com base nisso, sua grande obra, Rerum divinarum et humanarum , pela qual a injustiça do tempo nos fez sentir uma grande perda. Neste livro, trataremos essas coisas na medida do permitido pela fraqueza de nosso aprendizado e pela escassez de nossa erudição.

A sabedoria entre os gentios começa com a musa, que é definida por Homero em uma passagem de ouro em sua Odisseia como "ciência do bem e do mal", que mais tarde foi chamada de "adivinhação"; é sob a proibição natural disso (porque é algo naturalmente negado aos homens) que Deus fundou a verdadeira religião dos hebreus, de onde vem nossa religião cristã, como foi proposto nos axiomas acima.

Assim, essa musa deve ter sido originalmente, em seu sentido próprio, a ciência de adivinhar os auspícios, que - como foi dito em um axioma acima e será declarado abaixo [§381] - era a sabedoria comum de todas as nações para contemplar Deus pelo atributo de sua providência, através do qual divinari Deus é chamado em sua essência “divindade” [ divinità ]. E por causa dessa sabedoria, veremos abaixo que os sábios foram os poetas teológicos que certamente fundaram a humanidade da Grécia - portanto, em latim, os astrólogos judiciais são chamados de "professores da sabedoria".

Posteriormente, a “sabedoria” foi usada mais tarde pelos homens notados pelos conselhos vantajosos que deram à humanidade, como aqueles que foram chamados os sete sábios da Grécia.

Mais tarde, a “sabedoria” passou a ser usada por homens que, para o bem dos povos e nações, ordenaram sabiamente repúblicas e as governaram.

Depois disso, o termo “sabedoria” veio além de significar a ciência das coisas divinas naturais - isto é, metafísica - que, consequentemente, foi chamada conhecimento divino: essa ciência passa a conhecer a mente do homem em Deus e por causa da fato de que sabe que Deus é a fonte do que quer que seja verdadeiro, o conhece como o governante do que é bom. Como resultado, a metafísica deve trabalhar essencialmente para o bem da humanidade, cuja preservação repousa no sentido universal de que a providência divina existe; portanto, talvez Platão merecesse o título "divino", porque demonstrou isso e, consequentemente, a ciência que nega tal Deus e esse atributo deve ser chamada de "loucura" em vez de "sabedoria".

Finalmente, a sabedoria entre os hebreus e, posteriormente, entre nós, cristãos, foi chamada a ciência das coisas eternas reveladas por Deus. O termo original para esse conhecimento entre os etruscos, talvez por causa de seu aspecto como a ciência do que é verdadeiramente bom e verdadeiramente mau, era "ciência na divindade".

Consequentemente, devemos entender três tipos de teologia, com mais verdade do que aqueles que Varro descobriu. Primeiro, há a teologia poética, a dos poetas teológicos - que era a teologia civil de todas as nações gentias. Segundo, existe a teologia natural - que é a do metafísico. E, no lugar do terceiro tipo proposto por Varro - que é a teologia poética que entre os gentios era a mesma que a teologia civil, mas que Varro distinguia da teologia civil e natural porque, desviada pelo erro popular comum que Como os mitos estão contidos nos altos mistérios da filosofia sublime, ele acreditava que fosse uma mistura de teologia civil e natural - em vez disso, propomos, como terceiro tipo, nossa teologia cristã, uma mistura de teologia civil, natural e a mais alta revelada,todos os três estão reunidos na contemplação da providência divina. Essa providência divina conduziu as coisas humanas de tal maneira que, partindo de uma teologia poética (isso regulava as coisas humanas por certos sinais sensíveis que se acredita serem indicações divinas enviadas aos homens pelos deuses) e passando pelo meio de uma teologia natural ( isso demonstra providência através de razões eternas que não caem sob os sentidos), as nações estavam dispostas a receber uma teologia revelada sobre a força de uma fé sobrenatural, superior não apenas aos sentidos, mas também à própria razão humana.

Essa providência divina conduziu as coisas humanas de tal maneira que, partindo de uma teologia poética (isso regulava as coisas humanas por certos sinais sensíveis que se acredita serem indicações divinas enviadas aos homens pelos deuses) e passando pelo meio de uma teologia natural ( isso demonstra providência através de razões eternas que não caem sob os sentidos), as nações estavam dispostas a receber uma teologia revelada sobre a força de uma fé sobrenatural, superior não apenas aos sentidos, mas também à própria razão humana.Essa providência divina conduziu as coisas humanas de tal maneira que, partindo de uma teologia poética (isso regulava as coisas humanas por certos sinais sensíveis que se acredita serem indicações divinas enviadas aos homens pelos deuses) e passando pelo meio de uma teologia natural ( isso demonstra providência através de razões eternas que não caem sob os sentidos), as nações estavam dispostas a receber uma teologia revelada sobre a força de uma fé sobrenatural, superior não apenas aos sentidos, mas também à própria razão humana.

Nietzsche e a gagueira de Moisés

A tendência do significado a esgotar-se da linguagem é um tema constante nos escritos de Nietzsche. Aqui reside o paradoxo do gago:

Que sua virtude seja exaltada demais pela familiaridade dos nomes: e se você precisar falar dela, não se envergonhe de gaguejá-la. Então fale e gagueje: “Este é o meu bem; isto eu amo; isso me agrada totalmente; assim, sozinho, quero o bem. Eu não a quero como lei divina; Não o quero como estatuto e necessidade humana: não deve ser um sinal para eu passar por cima de paraísos e paraísos. É uma virtude terrena que eu amo: há pouca prudência nela e, menos ainda, a razão de todos os homens. Mas este pássaro construiu seu ninho comigo; portanto, eu o amo e o acaricio; agora mora comigo, sentado em seus ovos de ouro. Assim você gaguejará e louvará sua virtude.

Falar publicamente sobre a "virtude" de alguém é vulgarizar sua preciosa idiossincrasia. A solução de Nietzsche é: "Fale e gagueje". Em um valioso ensaio, "Moisés, o modesto legislador", Julie E. Cooper estende essa noção à questão da gagueira de Moisés. Pessoal e inexprimível, sua Revelação não deve ser detestada por palavras fáceis. O gaguejante, aqui, faz parte da mensagem; a hesitação, a entrega interrompida, a "inibição fundamental da expressão" transmitem o excesso de revelação. Eles também podem transmitir a ambivalência do profeta antes do influxo avassalador de revelação. Medo e desejo podem criar um conflito estonteante.

O papel de profeta ou poeta tem em seu coração o paradoxo de falar o indizível. Embora a linguagem seja necessária para a vida dentro de uma ordem social estável, há sempre "uma perda envolvida, pois as múltiplas maneiras possíveis de experimentar o mundo são estreitadas e canalizadas para o que pode ser dito".

Um certo tipo de reticência, ou circunspecção, interrompe, portanto, o verdadeiro profeta, diante do Deus inescrutável, cuja revelação deve ser reduzida ao que pode ser dito. Em um momento de puro desejo, Moisés pede a Deus: "Deixe-me ver por favor a sua glória" (33:18). Deus nega seu pedido e concede a ele apenas uma visão de suas “costas”:

"Você não pode ver o meu rosto, pois o homem pode não me ver e viver." E Deus disse: “Veja, há um lugar perto de mim. Fica na rocha e, enquanto a Minha Glória passa, eu a colocarei numa fenda na rocha, e te protegerei com a Minha mão até que eu passe. Então retirarei a minha mão e você verá as minhas costas; mas o meu rosto pode não ser visto ”(33: 20–23).

O rosto de Deus não pode ser visto pelos olhos humanos, mas Suas “costas”, os traços da presença de Deus no mundo, podem ser vislumbradas depois que Ele passou. Um dos mestres hassídicos do século XIX, R. Mordecai Yosef Leiner, conhecido como Mei HaShiloach, lê a referência às “costas” de Deus como uma referência temporal ao passado - àquela que já passou e se foi. Moisés tem uma visão da história passada, dos processos já em andamento. Mas ver Seu rosto, ou Presença, significaria ler os significados de Deus no momento presente: isso está além da compreensão humana.

Mas é exatamente isso que Moisés deseja: compreender os caminhos de Deus em tempo real. Portanto, o Talmud descreve seu desejo neste momento: “Moisés disse na presença de Deus: 'Mestre do Universo, por que os justos sofrem e os iníquos prosperam?'” Esta é a questão radical, o problema central das almas. Num momento de favor divino, este é o pedido de Moisés. Deixe-me ver o seu rosto! Mas Deus responde inescrutável: “Os justos que sofrem não são perfeitamente justos; e os iníquos que prosperam não são perfeitamente iníquos! ” Apesar da intimidade única entre Moisés e Deus ("Ele falou com Ele cara a cara, como um homem fala com seu amigo" [33:11]), uma revelação completa dos significados divinos é ocultada a ele.

Deus é inescrutável nesta mais dolorosa das questões humanas. Moisés, em particular, é assombrado pelo mundo ininteligível em que ele nasceu duas vezes. Sua vida é, de alguma maneira obscura, uma metáfora para a das pessoas a quem ele está estranhamente ligado. Por que ele foi escolhido? Por que eles são escolhidos, para genocídio e redenção?

Emmanuel Levinas, o filósofo judeu francês, comenta sobre a escolha de Moisés:

A linguagem do Antigo Testamento é tão desconfiada de qualquer retórica que nunca gagueja que tem como principal profeta um homem "lento na fala e na língua". Nesta deficiência, podemos ver mais do que a simples admissão de uma limitação; também reconhece a natureza desse kerygma, que não esquece o peso do mundo, a inércia dos homens, a monotonia de seu entendimento.

Moisés é escolhido por causa de sua deficiência, que transmite não apenas suas próprias limitações, mas também a resistência humana à revelação. Essa resistência implica que o próprio mensageiro será afligido por uma sensação do meio entupido no qual ele precisa falar. A linguagem do profeta refletirá essa experiência paralisada; ele se expressará por meio de indireção.

Além disso, como argumenta Cooper, um tipo de realismo trágico exige que o profeta tenha em mente a natureza não redimida do mundo. Um silêncio inerente assombrará as precipitações da fala. O mais esclarecido dos seres humanos é, no entanto, iluminado apenas de forma intermitente. Esta é a imagem de Maimônides para a experiência de Apocalipse do filósofo: como relâmpagos, a verdade aparece e desaparece. Uma modéstia literária deve, portanto, marcar suas declarações.

Até Moisés, para quem esses lampejos aparecem continuamente, esconde seu rosto quando Deus primeiro fala com ele. Até ele tem acesso imperfeito a Deus. Maimônides se refere à luz que mais tarde irradia o rosto de Moisés. Também é uma luz sutilmente quebrada: pulsos, raios, em vez de uma energia direta. Tanto a sua recepção como a sua transmissão da lei têm essa qualidade intermitente, embora densa. As verdades que Deus revelaria são sempre indiretas, com lacunas e silêncios embutidos.

Walter Benjamin e a Teoria da Tragédia do Calvário

A teoria da tragédia de Walter Benjamin em A origem do drama trágico alemão tem algumas afinidades com a visão cristã do Calvário. A tragédia para Benjamin é essencialmente sacrifício, mas de um tipo particularmente dobrado: se propicia os deuses sob a lei antiga, também inaugura uma nova ordem revolucionária que promete minar essa dispensação. Como Simon Sparks escreve: 'Um sacrifício expiatório de acordo com a letra da lei antiga, a morte trágica também rasga as páginas desse livro no espírito das leis da nova comunidade, consignando-as - junto com o herói - a cinzas no ritos da pira funerária. A tragédia para Benjamin é arcaica e vanguarda, assim como o modernismo ao qual ele está associado. Representa uma articulação ou transição entre duas épocas, mudando do destino para a liberdade, do mito para a verdade, do ritual pagão ao ético-político,a ordem opressiva dos deuses à de um povo redimido; e a morte do protagonista marca a turbulenta passagem de um para o outro.

O Calvário preenche quase nenhuma das condições para o desempenho apropriado dos rituais de sacrifício, e é por isso que chamá-lo de sacrifício é transformar o próprio conceito. Por um lado, as oblações humanas não eram, obviamente, aceitáveis para os judeus. Por outro lado, o evento não ocorre no templo e não há sacerdote para conduzir a cerimônia. Jesus não era um membro da casta sacerdotal, mas um leigo obscuro, um assalto da Galileia provincial, provavelmente filho de um pedreiro. A oferta em si é manchada além do reparo, amaldiçoada pela crucificação. Jesus é ungeheuer, homo sacer, um animal pária ou criatura contaminada sem lugar ordenado na ordem cósmica ou simbólica. Insistir em chamar o evento de sacrifício, no entanto, mesmo que claramente não seja, é extrair algo do verdadeiro significado da prática dos mitos em que está enredado. É um ato sacrificial porque diz respeito à passagem de uma coisa humilde e vitimizada da fraqueza ao poder. Não se pode passar do tempo para a eternidade enquanto permanece intacto. Matar uma coisa sacrificialmente é retirá-la do domínio das relações humanas, para que ela ressurga preciosa e grávida de um novo significado na esfera dos deuses. Como esses seres divinos são totalmente diferentes da humanidade, qualquer contato perigoso com eles traz consigo uma metamorfose tão completa quanto uma conversão da morte para a vida.

Se o sacrifício ritual é ultrapassado pelo Calvário, é também porque a cruz representa uma espécie de comédie noire ou paródia carnavalesca da prática, em que as relações entre doador e destinatário são reformuladas satiricamente. Agora é o próprio Deus quem é a vítima esfolada e ensanguentada e, além disso, quem se identifica com seus carrascos perdoando-os, principalmente por causa de sua falsa consciência. O evento é ao mesmo tempo um ato de assassinato e um ato de perdão, por este e por todos os outros crimes. O puro terror de Javé não se apaga, mas é reinterpretado. Javé é realmente terrível de se ver, mas o que agora se revela sublime sobre ele é o seu amor brutalmente incondicional, simbolizado no relâmpago negro e aniquilador do romance de William Golding, Pincher Martin. Para Henri Hubert e Marcel Mauss, o sacrifício insere um meio protetor (o próprio tributo sacrificial) entre a humanidade e a sublime fúria dos deuses. Na Crucificação, por outro lado, é como se a ira devastadora do amor divino estivesse focada no corpo de Jesus, como o poder que lhe permite passar pela humilhação e pela morte e emergir em algum lugar do outro lado.

É Deus quem se despoja na dor e no terror, numa crítica cáustica da imagem idólatra dele como patriarca e potentado. Em um gesto ousado de autodestruição, o próprio Messias está preso a uma cruz. A noção de um Messias crucificado teria atingido os judeus da época como uma obscenidade moral indizível. O único deus bom é um morto. O sinal sardônico acima da cruz de Jesus - 'Jesus de Nazaré, rei dos judeus' - poderia ser lido como um pedaço calculado de bathos, cujo equivalente hoje (Nazaré é um remanso provincial) pode ser 'Fred Smith de Barnsley, Presidente de o universo'. É como se o evento levasse a instituição do sacrifício a um extremo surreal e, ao fazê-lo, a dispensasse completamente. O escandaloso, indecoroso,a idéia sombria e cômica de uma divindade que tudo ama sendo criada por suas próprias criaturas pertence tanto à farsa quanto à alta tragédia. Se é horrível, também é embaraçoso. Parece tão provável que provoque um ataque de riso histérico como lágrimas de amargo remorso. Há um toque de grotesca na perspectiva de um deus misericordioso voando em socorro de seu povo, para ser morto por eles em um pânico político. O Calvário é um lugar de bathos selvagens, bem como um local de tortura.O Calvário é um lugar de bathos selvagens, bem como um local de tortura.O Calvário é um lugar de bathos selvagens, bem como um local de tortura.

Nááhwiilbiihi ("vencedor do povo") ou Noqóilpi ("aquele que vence homens brincando")

Esses dados foram recuperados em Peñasco Blanco, uma das grandes casas de Chaco Canyon. CRÉDITO: Cortesia da Divisão de Antropologia Museu Americano de História Natural Números CAT H / 11706, H / 12757 / Fotógrafo Rob Weiner

As histórias orais dos navajos falam de um grande jogador que teve um efeito profundo no Chaco Canyon, a capital ancestral de Puebloan, localizada no noroeste do Novo México. Seu nome era Nááhwiilbiihi ("vencedor do povo") ou Noqóilpi ("aquele que vence homens brincando") e viajou para Chaco pelo sul. Uma vez lá, ele começou a jogar com os locais, participando de jogos como dados e corridas de pés. Ele sempre venceu.

Diante de um oponente tão formidável, o povo de Chaco perdeu todos os seus pertences a princípio. Então eles jogaram seus cônjuges e filhos e, finalmente, eles mesmos, em sua dívida. Agora, com um grupo de escravos disponíveis para cumprir suas ordens, o Jogador ordenou que construíssem uma série de grandes casas - a arquitetura monumental que preenche hoje o Chaco Canyon.

Para o arqueólogo Rob Weiner, a história do jogador revela uma parte anteriormente não apreciada do passado de Chaco. Através de suas habilidades em apostas, o Jogador se tornou poderoso o suficiente para coordenar a imensa quantidade de trabalho e planejamento necessários para construir a arquitetura de Chaco. E o registro arqueológico de Chaco apóia as histórias orais. Por mais de um século, os pesquisadores descobriram centenas de artefatos relacionados a jogos, como dados de ossos e paus de madeira.

Tais jogos teriam desempenhado um papel crucial no desenvolvimento e manutenção de relacionamentos comunitários no Chaco, disse Weiner, que é um afiliado de pesquisa do Museu de Antropologia Haffenreffer da Brown University em Providence, Rhode Island, além de pesquisador associado ao Solstice Project. em Santa Fe, Novo México. Pessoas de diferentes grupos familiares podem ter resolvido discussões menores com um jogo amigável de dados. Ou as comunidades vizinhas poderiam ter apostado seus melhores produtos durante um jogo esportivo de alto risco, da mesma forma que um apostador pode apostar hoje no Super Bowl. "O jogo estava ocorrendo no Chaco e teve muitas repercussões sociais", disse Weiner.

Os chacoanos podem ter usado essas varas em jogos brilhantes (hóquei em campo) na antiga sociedade chacoana. Shinny, que se assemelha ao hóquei em campo, era popular em toda a América do Norte antiga, e ainda é jogado pelas comunidades indígenas do sudoeste. As varas foram encontradas em cache em Pueblo Bonito. Crédito: AMNH Anthropology nºs do catálogo H4327, H4301, H4397, H4420, H4422, H4536, H4245, H4243, H4253, H4416, H4217, H4512 e H4418, conforme representado em Pepper 1920: Figuras 58 e 59; Cortesia da Divisão de Antropologia, Museu Americano de História Natural

Os fundos polidos dos dados de osso elipsoidal de Pueblo Bonito são vistos aqui. CRÉDITO: Cortesia do Departamento de Antropologia, Smithsonian Institution NMNH Códigos A335137, A335138, A335139 / Fotógrafo Rob Weiner