Estar no céu: O Prólogo do evangelho de João

As principais passagens dos Evangelhos lidas e meditadas pelos cristãos durante o período do Natal são as conhecidas narrativas da infância que estão incluídas nos dois primeiros capítulos de Mateus e Lucas. Estes inspiraram a imaginação cristã durante séculos. As grandes cenas da Anunciação, da Visitação, da Natividade, da Adoração dos Magos ou da Fuga para o Egipto continuam a brilhar e a ressoar através da grande arte e música ocidentais. 

Num contraste marcante com essas narrativas historiográficas vívidas (que são vívidas independentemente da sua historicidade – algo que está na moda de questionar hoje em dia) está o Prólogo do Evangelho de João, que também é lido nas igrejas cristãs na época do Natal. O texto culmina numa das mais famosas frases gregas e latinas da história ocidental: ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο ( ho logos sarx egeneto ), verbum caro factum est , “o Verbo/Logos se fez carne” (Jo 1:14). Os primeiros versículos do Evangelho de João, de 1 a 14 ou de 1 a 18, tornaram-se conhecidos como o “Prólogo” do Evangelho ao longo dos séculos, embora, como mostra Peter J. Williams , os manuscritos mais antigos não sugiram que existe algum prólogo real no próprio texto. Contudo, os manuscritos ainda sinalizam que os primeiros cinco versículos do Evangelho formam uma passagem introdutória distinta.

O Prólogo (manterei este nome tradicional) também se refere à história, como as narrativas populares da infância de Mateus e Lucas, porque menciona João Batista e também identifica o Logos feito carne como “Jesus, o Ungido” de Nazaré (Ἰησοῦς Χριστός, Jo 1:17). No entanto, ainda é sem dúvida uma das passagens mais filosófica e metafisicamente ricas em todas as Escrituras Cristãs. Sem falar que é um dos mais contemplativos. John Scotus Eriugena, o monge irlandês do século IX que viveu na corte do imperador franco Carlos, o Calvo, e o maior filósofo do seu tempo, inicia a sua homilia no Prólogo com as palavras: “a voz de uma águia espiritual atinge o ouvidos da Igreja” ( vox spiritualis aquilae auditum pulsat ecclesiae ; I.1). 

O significado do “caminho da águia” para a tradição espiritual ocidental. A águia tem sido associada ao longo dos séculos a São João Evangelista, em quem a tradição cristã vê o autor do Quarto Evangelho, o mais contemplativo destes quatro textos. “O Discípulo Amado” tem sido visto como o símbolo da contemplação, porque descansou no coração de Jesus durante a Última Ceia (Jo 13,23). Para Eriugena, o Prólogo é proferido pela voz da águia da contemplação, ofuscando a nossa vista como um raio e atingindo os nossos ouvidos como um trovão (João e seu irmão Tiago foram chamados por Jesus Boanerges , "filhos do trovão" em Marcos 3: 17).  

A importância do Prólogo para toda a tradição cristã e, em particular, para a tradição espiritual ou contemplativa do platonismo cristão, é realmente difícil de superestimar. Santo Agostinho de Hipona faz uma afirmação surpreendente em suas Confissões de que quando comparamos o Prólogo aos escritos dos neoplatonistas pagãos, o Evangelho proclama “não nas mesmas palavras, mas exatamente a mesma coisa” ( non quidem his verbis, sed hoc idem omnino ). A verdade da metafísica platônica é expressa no Quarto Evangelho não através de argumentos filosóficos racionais ( multis et multiplicis rationibus ), mas através de declarações proféticas, diretamente inspiradas pelo Espírito Santo.

Desta forma, porém, a própria metafísica platónica recebe o selo da inspiração divina, na medida em que é conciliável com o Prólogo de João. Owen Barfield (1898–1997), um dos mais intrigantes filósofos cristãos platônicos e românticos do século XX , e amigo próximo de CS Lewis e JRR Tolkien, tinha o hábito de meditar diariamente no Prólogo e dedicou-lhe um de seus últimos ensaios, “Significado, revelação e tradição na linguagem e na religião”.A importância do conceito de Logos na atual onda de renascimento religioso e metafísico, que parece estar recomeçando no Ocidente, também aponta para a presença contínua do Prólogo e para o poder da voz da águia, atingindo nossos mentes entorpecidas com uma energia sempre renovada.

São João Crisóstomo (347-407 DC), em suas homilias sobre o Evangelho de João, parece expressar uma visão diferente da de Agostinho, porque dedica sua segunda homilia a provar que a filosofia grega é uma porcaria. Num longo discurso, Crisóstomo afirma que não há necessidade de dar tempo a nenhum filósofo da Grécia Antiga, exceto talvez a Platão e Pitágoras, porque as suas opiniões sobre a natureza de Deus, do homem e do mundo são mais do que ridículas. Então ele prossegue declarando que os de Platão e Pitágoras não são melhores. De acordo com as antigas regras da polêmica, Crisóstomo não condescende em jogar limpo; nem levanta um dedo para o “homem do aço”, como alguns o chamam hoje, os argumentos dos seus nobres oponentes.

Pelo contrário, ele escolhe a mais absurda das visões do platonismo e do pitagorismo (e que escola de pensamento não tem um punhado delas?), como a procriação controlada pelo Estado descrita na República de Platão , e a crença pitagórica de que as almas humanas podem transmigrar em insetos ou vegetais. O prego no caixão da filosofia grega para Crisóstomo (e este é outro lugar-comum retórico e desgastado) é o facto de os filósofos discordarem entre si em quase tudo, o que significa que as suas opiniões são incertas.

Estaríamos enganados, no entanto, se concluíssemos, a partir dos fogos de artifício retóricos de Crisóstomo, que ele é contra a filosofia como tal, ou que, em vez disso, defende alguma forma simplista de cristianismo baseada na fé cega. Seus ataques às escolas pagãs de filosofia apenas provam que ele é um filósofo grego até os ossos. Qualquer pessoa familiarizada com a história do pensamento grego saberá que, além das tendências sincréticas, ecléticas ou sintéticas para combinar diferentes escolas (cada vez mais populares na Antiguidade Tardia), os gregos muitas vezes saboreavam ataques cruéis a outras escolas concorrentes ou mesmo, como os céticos, a todas as escolas concorrentes. outras escolas tout tribunal .

Crisóstomo declara triunfantemente (se não de forma totalmente precisa) que toda a filosofia pagã já está extinta e apenas a verdadeira filosofia permanece no campo de batalha – isto é, o Cristianismo. O Cristianismo não está apenas livre dos erros de outras escolas de filosofia, argumenta ele, mas também é, ao contrário delas, igualitário. A filosofia cristã é clara e acessível, e graças à Igreja “dez mil nações… aprenderam a filosofar” (2.5). Não só os homens ricos e poderosos que têm tempo para a educação e o lazer, mas também pessoas de todas as classes – homens, mulheres e jovens – podem tornar-se filósofos.

Crisóstomo está tão entusiasmado com sua visão desta filosofia perfeita que agora é capaz de apreciar Platão. Platão é “o seu principal filósofo”, cuja culpa é não ter seguido o conselho do seu professor, Sócrates, que disse aos seus juízes que ele deveria falar clara e simplesmente (2.6). No entanto, o ponto principal de Crisóstomo é que São João Evangelista era um pobre pescador da Galiléia, um país de onde nada de bom poderia vir, segundo os próprios judeus. Como ele não teve educação, toda a sua sabedoria veio diretamente do céu. Ele não falou em virtude de sua própria mente, como Platão, mas em virtude da inspiração de Deus (2.1). Novamente, a verdadeira filosofia é a filosofia de Deus, não a filosofia laboriosamente elaborada por homens falíveis.

Aliás, vale lembrar que os pescadores eram considerados na antiguidade a profissão menos confiável de todas. Visto que os gregos acreditavam que os pescadores eram mentirosos habituais, a exigência de confiar no testemunho de um grupo de pescadores deve ter parecido aos gregos uma forma muito estranha de promover uma religião. Mas para Crisóstomo é precisamente este o ponto que fortalece paradoxalmente o carácter divino do Cristianismo. Num maravilhoso crescendo de exagero retórico, Crisóstomo chega a um ponto em que a alma de São João não era apenas incomparavelmente rude e primitiva devido a uma tempestade perfeita de pobreza, falta de educação e localização geográfica desprivilegiada. Também caiu para um nível subumano. Crisóstomo exclama que, através da sua conversa diária com os peixes, o intelecto de São João não era melhor que o de um peixe.

Agostinho, no entanto, em seus célebres 124 sermões sobre o Evangelho de João ( Tractatus in Evangelium Ioannis ) tomou um caminho diferente. Ele não tentou enfatizar a natureza divina do Prólogo denegrindo o Discípulo Amado. Para ele, foi simplesmente a grande Águia da contemplação cristã e da verdadeira filosofia, cujas palavras proféticas revelaram a todos os cristãos aquilo a que Platão ou Plotino tinham chegado através de décadas de rigorosos e laboriosos exercícios espirituais.

Agostinho estava definitivamente certo ao dizer que os primeiros cinco versículos do Prólogo falam inteiramente na linguagem da metafísica grega, enquanto apenas os versículos 14 e 18 a sintetizam com a Encarnação e as reivindicações históricas do Cristianismo. As primeiras linhas são simplesmente compostas pelos principais termos filosóficos da metafísica grega: as duas primeiras palavras, ἐν ἀρχῇ ( en archēi , latim in principio ), invocam os primórdios da filosofia, a experiência que tudo o que encontramos no mundo do tempo e da mudança existe por causa de um Princípio divino e atemporal (ἀρχή, archē ), que os filósofos buscaram desde os tempos de Tales de Mileto (624-547 aC), que afirmava que o Princípio era a água. A expressão foi lida pelos comentadores não apenas literalmente (“no início”), mas num nível mais profundo, como referindo-se ao Princípio último, a misteriosa Fonte da realidade.

Orígenes de Alexandria, no primeiro comentário existente sobre o Evangelho de João, identifica Deus como ἀρχή de toda a realidade, entendendo o primeiro versículo como uma afirmação de que o Filho existe no Pai. Também Eriugena entendia in principio como “no Princípio”, ou seja: “no Pai” estava o Verbo (5.15). Crisóstomo também se pergunta por que o Pai não é mencionado antes do Logos, e oferece uma resposta semelhante: o Pai é mencionado por não ser mencionado e a razão é que a essência de Deus é infinita e incognoscível (2.8). Crisóstomo não estava fazendo aqui nada além de repetir a afirmação de Platão na República , desenvolvida integralmente por Plotino, de que o Princípio mais elevado não é um ser como todos os outros seres, mas está “além do ser/essência” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, 6.509b) e portanto, incognoscível e incompreensível para a mente humana.

Tanto para Crisóstomo quanto para Eriugena, a escuridão divina e o nada do “princípio” ou “princípio” do qual emerge o Logos são retratados até mesmo no nível do próprio texto, uma vez que não ousa nomear o Pai inominável e inefável . Desde o início, então, diz Crisóstomo, somos levados além de todos os seres criados, mesmo acima dos anjos, a olhar para o abismo infinito de Deus, que é análogo a um homem colocado no meio de um vasto mar, cujo “olho não podia descansar em nada, mas foi levado à contemplação sem limites” (οὐ μὴν ἔστησέ τὸ ὄμμα αὐτῷ, ἀλλ᾿ εἰς ἄπειρον ἤγαγε θεωρίαν; 2.9). Simplesmente caímos no silêncio infinito do desconhecimento.

O uso do Logos no primeiro verso também aponta para séculos de tradição filosófica, desde Heráclito de Éfeso (século VI / V a.C. ), que afirmava que o ἀρχή da realidade era o Logos, passando pelos estóicos que equiparavam Deus ao Logos. , a um judeu helenizado de Alexandria, Filo (20 aC-50 dC), que afirmou não apenas que Deus criou todas as coisas pelo Logos, mas que as Escrituras e o melhor da filosofia grega nunca podem se contradizer porque revelam o mesmo eterno Verdade. A palavra grega λόγος ( logos ) é notoriamente rica em significados: palavra, enunciado, discurso, história, argumento racional, explicação, significado, estrutura inteligível, pensamento, razão…

O Deus proclamado pelo pescador contemplativo da Galileia é Razão e Pensamento, mas é também Fala. Erasmo, em sua famosa edição crítica do Novo Testamento (publicada em 1516), traduziu o primeiro versículo de João como in principio erat sermo e mais tarde até publicou uma (bastante irritada) Apologia de In Principio Erat Sermo (“Defesa de In principio erat sermo “). Não foi, contudo, que os filósofos medievais sem grego simplesmente não tivessem consciência da ambiguidade do termo λόγος.

Tomás de Aquino (1224/5-74), em seu meticulosamente erudito comentário linha por linha sobre o Evangelho de João, aponta explicitamente que o termo grego tem de fato um duplo significado: “pensamento” e “palavra” ( ratio et verbum , 1.32), que ele aprendeu com Agostinho. Ele se pergunta por que Deus em Sua providência permitiu que os latinos o traduzissem como verbum , que em latim significa apenas “palavra”. A razão é que “a palavra”, ao contrário do “pensamento”, refere-se a um ato de falar, e João descreve o Logos divino como aquele pelo qual todas as coisas foram feitas. O verbum latino , em vez de ser um testemunho da incapacidade do latim de traduzir a riqueza do grego, aponta com razão que Deus não é apenas pensamento, mas Ele é pensamento que é ação, um pensamento criativo, que se expressa em tudo o que existe como se nossos pensamentos fossem expressos nas palavras que falamos.

Mas Tomás de Aquino também aproveita a oportunidade para fazer uma breve palestra sobre sua própria teoria do conhecimento, inspirada na segunda parte do De Trinitate ( Sobre a Trindade ) de Agostinho e girando em torno do conceito da palavra, verbum , como externo e interno. A palavra interna para Tomás de Aquino não é nada linguístico, é a compreensão da realidade que nasce da união fecunda da nossa consciência com o mundo do qual tomamos consciência. Assim, como Agostinho, ele redescobre a riqueza do Logos grego, na aparente pobreza da Palavra latinizada.

A afirmação de que o Logos é Deus (θεὸς ἦν ὁ λόγος, theos ēn ho logos ), introduz no quadro da metafísica grega a rica e misteriosa doutrina da Trindade, blasfema e ininteligível não só para judeus e muçulmanos, mas também para cristãos conservadores filósofos da antiguidade, como Ário e Eunômio, que tentaram salvar a pureza do Princípio incognoscível e totalmente simples, afirmando que o Logos é divino ou é um deus (θεός), mas não “ o Deus” (ὁ θεός). Para os defensores da Trindade, como os Padres Capadócios e Agostinho, sem a identidade do Pai e do Logos não há, porém, salvação. Como o Logos assumiu a nossa natureza, podemos participar da Sua natureza divina, e essa é a essência do Cristianismo. Mas se o Logos não é Deus, mas apenas a criatura mais exaltada, então a Encarnação é fútil, porque não podemos ser transformados no verdadeiro Deus, o Princípio.

Do Deus incognoscível (Jo 1,1), o Prólogo avança não apenas para a sua auto-manifestação como Trindade (Jo 1,2), mas também, no versículo três, para a Sua auto-manifestação em toda a realidade que é feita por Ele. Quantas vezes ouvimos hoje que o Deus cristão está “no céu” ou além do universo, não podendo ser encontrado em nenhum lugar entre as coisas familiares da vida diária. Mas para Eriugena, como para Agostinho ou Crisóstomo, ou Tomás de Aquino, nada está mais longe da verdade revelada pela Águia espiritual. O filósofo irlandês foi uma das poucas pessoas na Europa Ocidental que sabia grego no século VIII e usa seu conhecimento para apontar que χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν (Jo 1:3), geralmente traduzido como “sem ele [o Palavra] nem uma só coisa surgiu”, deve ser entendido como “fora dela nem uma só coisa surgiu”. O grego não diz ἀνεῦ ( aneu , “sem”), mas sim χωρίς ( chōris ), que também pode significar “fora” (8.20).

Tomás de Aquino em seu comentário descreve esta interpretação de χωρίς por Eriugena como "bastante bela" ( satis pulchra , 2.86). Deus não cria coisas fora de Si mesmo, e o mundo não fica ao lado de Deus, como um carro estacionado ao lado de uma casa. A realidade está dentro de Deus e nada está fora dele. Este não é um Deus distante, mas um Deus onipresente do qual é difícil escapar. Quando acordamos na cama, tomamos banho e tomamos uma xícara de chá ou café pela manhã, tudo isso está dentro de Deus e nem a menor coisa que vivenciamos está fora Dele.

Orígenes, em seu comentário, vê no final de Jo 1,3 ainda outro tema importante da metafísica platônica. Visto que sem o Logos nem sequer uma única coisa surgiu, e porque o Logos divino não pode ser causa do mal, segue-se que o mal não é nada, é “aquilo que não existe” ( Comentário sobre João , 2.7) . Esta doutrina em sua forma completa será desenvolvida cerca de 30 anos depois em Roma por Plotino, que dirá que tudo o que existe enquanto existe é bom, então o mal é στέρησις ἀγαθοῦ ( sterēsis agathou ), a falta ou privação do bem ( Enéadas ). 1.8). Agostinho absorverá esta doutrina em 386 d.C. como a solução definitiva para o problema do mal: não é um ser ou “alguma coisa”, mas sim um “nada” ou privatio boni (“a privação do bem”). Ele dirá no Livro 7 das Confissões : “Indaguei o que é o mal e não encontrei nenhuma substância, mas uma perversidade da vontade, afastando-se da substância mais elevada, isto é, de ti, Deus, em direção à mais baixa” ( quaesivi quid esset iniquitas et non inveni substantiam, sed a summa substantia, te deo, detortae in infima voluntatis perversitatem , Conf . 7.16.22).

Para esta leitura metafísica o texto latino de Jo 1,3 é ainda mais adequado: sine ipso factum est nihil , isto é, “sem Ele [o Verbo] nada foi feito” – sendo aqui o nihil o vazio metafísico que chamamos de “mal” . Orígenes é inspirado até certo ponto por Platão, é claro, mas ainda mais pela grande afirmação da bondade da existência no Livro do Gênesis, onde cada coisa que Deus cria é vista por Ele como boa e todas as coisas são vistas como muito bom. Como tudo é feito através do Logos, tudo não é apenas bom, mas também racional, e o mal é o ininteligível, o irracional, a última falta de sentido, trazido para o mundo bom pela queda dos anjos e dos homens.

Os versículos 3 e 4 foram traduzidos de forma diferente, porque esses textos antigos não tinham pontuação, e pontuações diferentes resultam em significados diferentes. A maioria dos comentários antigos e medievais diz: “… sem Ele nem mesmo uma única coisa surgiu. O que surgiu foi a Vida Nela, e a Vida era a Luz dos homens.” Esta é também a pontuação usada pelas edições críticas agora padrão do Novo Testamento: Novum Testamentum Graecae da Nestlé-Aland , 28ª edição (NA28) e o Novo Testamento Grego , 5ª edição (UBS5). Isso leva a um quebra-cabeça, no entanto. O que significa que tudo o que surgiu é Vida?

Crisóstomo, na sua quinta homilia, rejeita esta leitura e sugere: “sem Ela, nem sequer uma única coisa veio a existir. Nela estava a Vida, e a Vida era a Luz dos homens”. Em que sentido, pergunta ele, é Vida de pedra ou Vida de madeira? Eles nem sequer estão vivos, muito menos a própria Vida divina. Crisóstomo também repudia os antitrinitarianos que afirmam que a “Vida” é o Espírito Santo e que, uma vez que o Espírito Santo está “na” Palavra, é uma das coisas criadas.

Mas Agostinho, notoriamente, oferece outra interpretação, posteriormente seguida por Eriugena e Tomás de Aquino, que já pode ser encontrada em Orígenes (1.22), a saber, que aqui São João ensina a doutrina platônica das Formas eternas como arquétipos de todas as coisas criadas existentes em a Mente divina. De acordo com Agostinho, cada coisa que surge é um reflexo de algum aspecto de Deus. É uma interpretação padrão das Formas eternas desenvolvidas no Platonismo dos séculos I e II (o chamado Platonismo Médio). As Formas são os objetos do autoconhecimento de Deus, e as essências de todas as coisas existem como objetos da Mente divina. Visto que Deus é único e simples, tudo o que há em Deus é Deus. Portanto, todas as coisas em Deus são Deus.

De acordo com esta visão, articulada por pensadores desde Orígenes, passando por Agostinho e Erígena, até Tomás de Aquino e Dante, toda a realidade é uma manifestação de Deus, um conjunto de espelhos que refletem a Face divina. Eriugena fala sobre paradigmata das coisas criadas, existentes em Deus como “Vida”, e as identifica com as “coisas invisíveis de Deus que são conhecidas através das coisas visíveis” mencionadas por São Paulo em sua Carta aos Romanos (1:20-1) . Isto é ainda mais do que afirmar que tudo existe e acontece em Deus. Isto quer dizer que tudo está vivo, vivo com a própria Vida de Deus, permeado até o mais ínfimo fóton e quark pelo Logos que é a Vida divina. O universo não é um enorme amontoado de matéria material, como a “Ciência” supostamente prova (é claro que não prova nada disso, mas muitas pessoas ainda vivem mentalmente no século XIX , quando isso aconteceu). O universo está cheio de Vida.

Aqueles que sentem instintivamente que simplesmente não pode ser verdade que o universo é desprovido de propósito, vida e consciência, estão hoje em dia frequentemente inclinados ao panpsiquismo – a doutrina de que existe alguma forma de consciência em todos os níveis da realidade, incluindo o subatómico. Dado que a compreensão da metafísica cristã se tornou tão distorcida nos últimos séculos, muitas pessoas estão convencidas de que o cristianismo ensina que, à parte de Deus e das almas, que são conscientes, o universo está em grande parte morto e mudo. Mas no Prólogo de João temos uma história antiga e diferente de um mundo que é vivo e inteligente porque participa de Deus.

Assim como toda a realidade da nossa fala é o seu significado, não o tom ou o volume dos sons que emitimos, e essa realidade existe principalmente na nossa mente e só se manifesta externamente na fala, da mesma forma toda a realidade do mundo é também o seu significado. , o Logos, manifestando-se na criação. Agostinho não abraça o panpsiquismo. Afirma no primeiro sermão do seu Tractatus que São João ensina que “até uma pedra é vida” ( et lapis vita est ), mas depois rejeita um pampsiquismo grosseiro dos maniqueístas, segundo o qual “a pedra tem vida, e o muro tem alma, e a corda tem alma, e a lã, e as roupas” ( Trato. 1.16).

Como diz Eriugena: “estas coisas que nos parecem não ter capacidade de movimento, estão vivas na Palavra” ( quae nobis omni motu carere videntur, in verbo vivunt , 10.5-10). Ele se refere às nuvens que vemos todos os dias no céu, à terra que caminhamos, à água que usamos para lavar o rosto. As coisas não são Deus em si e como si mesmas; mas, ao mesmo tempo, como a sua realidade mais íntima é Deus, eles são, de alguma forma, Deus. Eriugena cita Dionísio, o Areopagita (um monge anônimo que viveu no início do século VI ^d.C. ) em sua própria tradução latina: “o ser de todas as coisas é a Divindade além do ser” ( esse omnium est superessentialis divinitas , 10.35) e esclarece: “para em todas as coisas que existem, tudo o que é real, é Ele mesmo” ( in omnibus enim quae sunt quicquid est, ipse est , 11.20).

Se isto é verdade, como afirma o Evangelho, como é que não o vemos? Passamos nossas vidas diárias como se fossem monótonas e monótonas, cheias de coisas comuns, tarefas mundanas e encontros pessoais. Mas como pode alguém ou alguma coisa ser menos que maravilhosa se tudo nos mostra Deus a cada momento? Agostinho responde que a Vida divina, que é a realidade das coisas criadas, é a Luz dos homens; e mais tarde o Prólogo diz que “ilumina todo homem que vem a este mundo” (Jo 1,9). Significa, diz ele, que, tal como na filosofia de Plotino, Deus é lux mentium , a luz das nossas mentes, permitindo-nos estar atentos e conhecer o conteúdo da nossa consciência.

Mais uma vez, Orígenes já fez essa afirmação: “Mas o Salvador brilha sobre as criaturas que têm intelecto e razão soberana, para que suas mentes possam contemplar seus próprios objetos de visão” (1.24). Tudo o que experimentamos ou entendemos, experimentamos e entendemos, por assim dizer, por Deus. Deus é o conhecimento com o qual conhecemos, a luz na qual vemos tudo o que experimentamos. O mundo não só é inteligível em si mesmo, porque é criado pelo Logos; quando é conhecido e compreendido, só o é através da nossa participação na consciência divina de Deus, na Sua Luz.

Eainda, e ainda… “Estava no mundo, e o mundo foi feito por Ele, mas o mundo não O conheceu” (Jo 1:10). E antes: “A luz brilha nas trevas e as trevas não a compreenderam” (Jo 1,5). Agostinho interpreta isso como a descrição de nossa decadência, na qual, apesar do fato de estarmos em Deus e de cada ato de nossa consciência estar naturalmente fundamentado em Deus, ainda conseguimos nos persuadir de que Ele não existe. Somos a escuridão que não consegue compreender ( compreender ) o que é mais óbvio. Para Orígenes e Crisóstomo, as trevas têm também outro significado: a morte e o pecado. O grego οὐκ κατέλαβεν (ouk katelaben ) pode significar que as trevas “não compreenderam” a Luz, como sugere o texto latino, mas também pode significar “superar”. A imagem da Luz viva que brilha nas trevas que nunca poderá superá-la, torna-se uma expressão simbólica da Crucificação e da Ressurreição, do triunfo da Vida sobre a morte. Orígenes usa aqui o motivo favorito dos Padres Gregos, a saber, que a Crucificação foi uma “armação” astuta e divina para derrotar Satanás, uma isca para ele engolir e sufocar: “a luz procurou armar uma armadilha para as trevas, e esperou por isso de acordo com o plano que havia formado, então a escuridão, aproximando-se da luz, chegou ao fim. (2.22).

No Prólogo, portanto, condensamos toda a história cristã, desde a Anunciação até a Ressurreição. É no momento da Anunciação que “o Verbo se fez carne e habitou em (e/ou entre) nós” (Jo 1,14). Quando Maria diz “sim”, o Logos assume a natureza humana em seu ventre e a cabeça do antigo Dragão é esmagada (Gênesis 3:15). O Um Anel cai no Monte da Perdição em O Senhor dos Anéis de Tolkien em 25 de março, porque neste dia a Igreja Católica celebra a Anunciação e a “desumanização” (ἐνανθρώπωσις, enantrōpōsis ).

Agostinho afirma lindamente que o Filho único ou unigênito ( unicus ), desceu até nós, porque não quis permanecer unicus , o Filho único. Ele queria que houvesse incontáveis ​​filhos de Deus, que são Deus pela graça como Ele é Deus por natureza. O Logos desce e torna-se Homem para ascender a Deus, levando consigo todos aqueles que livremente escolhem acreditar “no Seu nome” (Jo 1,12), isto é, naquilo que Ele é: Deus e Homem, e portanto capaz de dando aos homens o poder (ἔδωκεν ἐξουσίαν, edōken exousiān ) para se tornarem Deus. Como diz Eriugena: “Ele faz deuses dos homens, que fez Deus homem” ( de hominibus facit deos qui de deo fecit hominem , 21.25).

O Prólogo de João continua a ser um dos textos-chave da civilização ocidental, não apenas para os cristãos. Mesmo que os estudiosos não concordassem com a surpreendente afirmação de Agostinho de que diz “exatamente a mesma coisa” ( hoc idem omnino ) que os escritos de Plotino e de outros platônicos pagãos, ela selou o casamento entre a revelação cristã e a metafísica platônica, o que deu origem ao surgimento da universidade medieval, da Renascença e das ciências naturais do início da modernidade. Para Agostinho, contém toda a Verdade que as pessoas precisam ouvir da religião e da filosofia, bem como o dom prometido do poder divino para transformar a sua vida. Para Crisóstomo, o próprio ato de ouvir as palavras do Prólogo é transformador: quem as ouve e as recebe ganha asas como águias e pode voar para o céu. Mais do que isso, tornam-se iguais aos anjos (2.1-2, 7).

OPrólogo convida o leitor a contemplar a pobreza do tradicional Estábulo da Natividade juntamente com as verdades metafísicas mais fundamentais, universais a toda a humanidade. Ensina-nos a ver naquele espaço lotado, repleto de animais, de pastores, dos Reis Magos e da Família, nada menos que o céu: “Entramos no céu quando entramos aqui; não no lugar, quero dizer, mas na disposição; pois é possível para alguém que está na terra estar no céu, e ter visão das coisas que lá estão, e ouvir as palavras de lá” (João Crisóstomo, Comentário sobre João , 2.10). CS Lewis aponta no capítulo final de suas histórias de Nárnia, A Última Batalha (1956), pela boca do Professor Digory, que no caso de todas as coisas verdadeiras o interior é sempre maior que o exterior. A isto Lúcia responde, no espírito do Prólogo:

“Também no nosso mundo , um Estábulo já teve algo dentro dele que era maior do que o nosso mundo inteiro.”