Moisés, as serpentes de bronze e o shofar

 "As mãos de Moisés construíram uma batalha ou suas mãos interromperam a batalha? Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e dirigia seus corações ao Pai Celestial, eles prevaleciam; mas quando não, eles caíam." — M. Rosh Hashaná 3:8 

A Exigência de Direcionar o Coração

para Ouvir o Shofar

As leis do shofar no terceiro capítulo do m. Rosh Hashaná conclui com a exigência de que o ato de ouvir seja intencional (כוונת הלב, lit. dirigindo o coração): 

משנה ראש השנה ג:ז וכן: מי שהיה עובר אחר בית הכנסת, או שהיה סמוך ביתו לבית הכנסת שמע קול שופר או קול מגילה: אם כיון לבו – יצא; ואם לאו – לא יצא. m. Rosh Hashaná 3:7 Da mesma forma, alguém que estava passando atrás de uma sinagoga, ou cuja casa fica ao lado de uma sinagoga, e ouviu o som do shofar, ou o som da meguilá, se ele comandou seu coração, ele cumpriu sua obrigação, mas se não, ele não cumpriu sua obrigação. 

Isso é seguido por uma homilia agádica sobre duas passagens teologicamente enigmáticas da Torá: 

משנה ראש השנה ג:ח 'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו ו גבר עמלק' (שמות י”ז, יא). O que você está procurando? אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומכוונין את לבם לאביהם שבש מים – היו מתגברים; ואם לאו – היו נופלין. m. Rosh Hashaná 3:8“E aconteceu que, quando Moisés usouva a mão, então Israel prevalecia, [mas quando ele abaixava a mão, Amaleque prevalecia]” (Êxodo 17:11). As mãos de Moisés construíram uma batalha ou suas mãos quebraram uma batalha? Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e dirigia seus corações ao Pai Celestial, eles prevaleciam; mas quando não, eles caíram. וכיוצא בו: 'עשה לך שרף ושים אתו על נס והיה כל הנשוך וראה אתו וחי' (במדב ר כ”א, ח) וכי נחש ממית, או נחש מחיה? אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבש מים – היו מתרפאים; ואם לאו – היו נמוקים Da mesma forma: “E o Senhor disse a Moisés: Faça para você uma serpente ardente e coloque-a sobre uma pressa e quem for mordido olhe para ela e viva” (Números 21:8). A serpente mata ou a serpente dá vida? Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e subjugava seus corações a seu Pai Celestial, eles eram curados, mas, quando não, pereciam.

Uma abordagem teológica para a conexão entre Mishná 7 e 8

Jonah Frankel, um importante estudioso da agadá do século XX, argumenta que a Mishná não cita esta homilia não haláchica meramente por causa de uma conexão associativa e mnemônica com o termo “dirigir o coração”. Em vez disso, o texto está nos ensinando que, embora o cumprimento do dever haláchico de ouvir o shofar exija “dirigir o coração” no sentido de enquadrar a experiência auditiva como uma mitsvá, devemos nos esforçar para obter um registro espiritual mais elevado – direcionar o coração para “nosso Papai do céu.” 

Meu propósito neste artigo é expandir a percepção de Frankel e investigar mais profundamente o pensamento por trás da colocação desta homilia no terceiro capítulo do m. Rosh Hashaná, a fim de compreender tanto as técnicas quanto os objetivos teológicos abrangentes da redação da Mishná.

Comparando Outras Versões da Homilia da Mishná

Versões paralelas desta homilia aparecem nas duas obras midráshicas tanaíticas sobre o Êxodo, a Mekhilta de R. Ishmael (doravante: MRI) e Mekhilta de R. Simeon bar Yohai (doravante: MRSBY), que foram compiladas em meados do século III, mas preservam material anterior . Examine-los lado a lado nos ajuda a apreciar o programa teológico distinto da Mishná aqui:

ראש השנה ג : ח

מכילתא דר”י 

מכילתא דרשב”י

וכי ידיו של משה עושות מלחמה

וכי ידיו של משה מגברות ישראל

וכי ידיו של משה מגברות ישראל

או ידיו שוברות מלחמה

או ידיו של משה שוברות את עמלק

או שוברות עמלק

אלא כל זמן שישראל

אלא כל זמן שהיה משה

אלא בזמן שישראל

מסתכלים כלפי מעלה

מגביה את ידיו כלפי למעלן

היו ישראל מסתכלין בו

עושין רצונו שלמקום

ומכוונין את לבם

ומאמינין

ומאמינין

לאביהם שבשמים

במי שפיקד את משה לעשות כן

במה שפיקדו המקום למשה

היו מתגברים… היו נופלין

M. Rosh Hashaná 3:8

As mãos de Moisés construíram uma batalha ou suas mãos quebraram uma batalha?

Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e dirigia seus corações ao Pai Celestial, eles prevaleciam; mas quando não, eles caíram.

והמקום עושה להם נסים וגבורות

Mekhilta de-RI

As mãos de Moisés fizeram Israel prevalecer ou suas mãos quebraram Amaleque?

Em vez disso, enquanto Moisés segurava as mãos para cima, Israel olhou para ele e acreditou naquele que ordenou a Moisés que o fez; então Deus realizou por eles milagres e feitos poderosos.

המקום עושה להן ניסין וגבורות

Mekhilta de-RYBS

As mãos de Moisés fizeram com que Israel prevalecesse ou quebrou Amaleque?

Em vez disso, enquanto Israel fez a vontade de Deus e acreditou acreditando que Deus havia ordenado a Moisés, Deus realizou por eles milagres e fez poderosos.

A Preocupação dos Homilistas: Milagres versus Magia

Muitos leitores antigos ao lado dos tannaim acharam esses milagres bíblicos particulares perturbadoramente próximos dos eventos mágicos característicos do mundo pagão. As propostas propostas nas duas compilações de Mekhilta, de que não é algum tipo de mágica em ação, mas a libertação milagrosa do Deus Único, são notavelmente semelhantes em ênfase, linguagem e perspectiva teológica. 

A Diferenciação da Mishná

A Mishná compartilha essa preocupação com a magia, no entanto, diverge das duas homilias de Mekhilta nos seguintes aspectos. Na Mishná:

As mãos de Moisés guiam o olhar do povo para o céu, aparentemente longe das próprias mãos.

Não há pressuposição por parte do povo – ou do pregador – de que a ação de Moisés foi precedida por uma ordem divina. Em vez de uma resposta de fé no comando, a resposta do povo ao olhar para o céu é direcionar seus corações para seu Pai no céu.

Mais notavelmente, ao contrário das homilias em MRI e MRYBS, que caracterizam explicitamente a libertação de Israel como uma resposta divina milagrosa, a Mishná não explica como a “direção do coração” leva à libertação.

A Teologia da Mishná: Direção do Coração como um Processo Natural

Este último ponto é crucial para a compreensão da homilia mishnaica, pois põe em questão o objetivo principal desta linha de pensamento exegético: Se a “direção do coração” leva automaticamente à libertação, como o pregador acalmou o espectro de uma performance mágica? Esta homilia, embora certamente menos direta em sua mensagem anti-mágica, fornece um ponto de vista teológico distinto. O ônus da atividade mágica é removido, ou pelo menos mitigado, postulando que o efeito imediato das mãos de Moisés não é o sucesso no campo de batalha, ou os efeitos curativos da serpente de bronze, mas o impacto na consciência religiosa dos guerreiros esperavas e aqueles que se recuperam do veneno de cobra, o que permite que cada um tenha sucesso na cura e na batalha

A conexão causal exata entre o coração com foco divino e o desempenho físico – talvez propositalmente – não é explicada na Mishná. O leitor é convidado a ponderar se o coração conectado a Deus impacta psicossomaticamente seus recursos físicos ou se desperta uma resposta divina que flui imperceptivelmente para o receptor humano e imbui de poderes divinamente inspirados – ou talvez algo de ambos.

Seja como for, a Mishná detecta essas passagens bíblicas uma mensagem teológico-religiosa que diverge desde o Mekhiltot. Se a mensagem do Mekhiltot for quietista - tenha fé em Deus e Ele a libertará milagrosamente; a mensagem da Mishná é ativista – Israel deve vencer seus inimigos, mas somente conectar-se com Deus, direcionando seu coração a Ele, garantindo o sucesso nessa empreitada.

Abordagens Literário-Associativas para a Inclusão de m. RH 3:8

Voltando à questão de que o redator da Mishná incluiu esta homilia no m. Rosh Hashaná 3:8, observemos que a palavra-chave “dirigir o coração” aparece apenas nesta versão da homilia, e não nas versões Mekhilta. Além disso, outros pontos que diferenciam esta versão da homilia do Mekhiltot na verdade fornecem links adicionais entre esta mishná e outras partes do tratado.

1. Cláusulas de condição

A implantação das cláusulas condicionais gêmeas, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה… היו מתגברים; ואם לאו – היו נופלין “ quando Israel contemplou …

מ”ו: נקב וסתמו: אם מעכב את התקיעה – פסול; ואם לאו   – כשר m. 6:  Quando [o shofar] é perfurado e ele selou o buraco:  se  atrapalhar o toque, não é válido; mas se não , é válido. מ"ז: התוקע לתוך respo א או לתוך הדות או לתוך respo: אם ק קול שופר שמע - יצא; ואם ק ול הברה שמע – לא יצא. m. 7: Aquele que toca em um fosso ou em uma fenda ou em um barril: se ele ouviu o som do shofar, ele cumpre sua obrigação, mas se .. וכן…: אם כיון לבו  ואם לאו – לא יצא. Assim também… se ele dirige seu coração,… mas se não ….

2. Olhar Celestial

A representação nesta versão da homilia do olhar celestial de Israel ecoa a mishná de abertura de nosso capítulo: 

ראוהו  בית דין  וכל ישראל  נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכ ה הרי זה מעובר Se o tribunal e  todo o Israel viram  [a lua nova], [ou] as testemunhas foram interrogadas e não conseguiram dizer “está santificado” até o anoitecer, o [antigo] mês é projetado [por outro dia].

Ambos os textos retratam Israel olhando para o céu. A aparente implicação desse vínculo linguístico-temático entre a mishná de abertura e fechamento é que o “direcionamento do coração ao nosso Pai Celestial” serve como um agádico final para a santificação da Lua Nova, bem como para o sopro do shofar. A estrutura do envelope em nosso capítulo, portanto, se conecta com um tema mais amplo embutido em muitas das características narrativas e literárias do tratado – a inter-relação da Santificação da Lua Nova (meses) e as leis do Ano Novo ( anos).

Abordagens Temáticas para a Inclusão de m. RH 3:8

1. Deus julgou nossos corações em Rosh Hashaná como tropas

Uma consideração mais temática que pode ter guiado a seleção desta homilia para concluir o capítulo 3 é um paralelo notável entre esta mishná e uma das duas mishnás de abertura do tratado de Rosh Hashaná. Apresentando Rosh Hashaná como um Dia de Juízo, m. 1:2 utiliza tanto uma metáfora quanto um texto-prova: 

בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבנומרון, שנאמר (תהלים לג) היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשהם. Em Rosh Hashaná, todos os que entram no mundo passam diante Dele como um batalhão, como diz: “Quem cria junto seu coração, examina todas as suas ações.” (Salmos 33:15)

Podemos facilmente perceber como a homilia que conclui o capítulo 3 ecoa tanto a metáfora militar (“batalhão”) quanto o texto-prova (“coração”) mencionados na abertura do tratado. Além disso, o “escrutínio” do m. 1:2 é uma imagem espelhada do olhar celestial de m. 3:8 – o olhar do Juiz/Comandante celestial, examinando o coração assim como as ações, é espelhado no olhar para o céu e na “direção do coração” para Deus, pelas batalhas das tropas esperadas cujas vidas estão em jogo.

Ao selecionar esta homilia específica sobre as mãos de Moisés e colocar-la na conclusão do capítulo 3, o redator da Mishná fechou o círculo para a caracterização de Rosh Hashaná no início do tratado – o julgamento divino, anunciado pelo toque do shofar, lembra como pessoas da necessidade de acompanhar todos os seus esforços com a intenção forçada, orientando o coração para o Pai do céu.

2. Responsabilidade Humana em m. Rosh Hashaná

Um ângulo final que pode explicar a seleção do redator desta homilia está enraizado em outra ideia central do tratado, que é um tema dominante dos capítulos 1-2 no m. Rosh Hashaná: a responsabilidade humana de estabelecer a santidade dos festivais pela Santificação da Lua Nova.

A declaração mais dramática dessa ideia aparece na conclusão do capítulo 2. Após sua aguda controvérsia sobre se as testemunhas que testemunharam o avistamento da Lua Nova de Tishre estavam esperando, R. Joshua agoniza sobre se deve ou não aceitar a exigência de Rabban Gamliel. profanar publicamente o dia em que R. Joshua acredita ser o Yom Kippur ordenado astronomicamente. R. Akiva, o principal discípulo de R. Joshua, assegura-lhe que a santidade de Yom Kippur é determinada pelo tribunal humano, não nos céus, argumentando que -

שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר, (ויקרא כג) אלה מועדי, אשר תקראו את ם, בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו. tudo o que R. Gamliel fez é feito, como diz: “Estes são os tempos prolongados do Senhor, ocasiões sagradas, que você proclamará em seus tempos” (Lv 23: 4) - seja em seu tempo ou não, eu ( ou seja , Deus) não tem horários definidos além desses.

Neste notável ensinamento, R. Akiva afirma a primazia, quanto à santificação das festas, da proclamação humana sobre os “tempos certos” alcançaram pela ordem divina que rege o aparecimento da lua nova. Dada a ênfase em nosso tratado sobre a responsabilidade humana, que o próprio Deus segue, parece plausível que, no final do capítulo 3, o redator da Mishná tenha uma razão ideológica para selecionar ou moldar a homilia de “dirigir o coração” em uma maneira que é diferente das homilias paralelas em MRI e MRYBS. Novamente, rejeitando a mensagem quietista contida nestas duas homilias, a Mishná enfatiza o valor da ação humana, desde que seja guiada e inundada por “dirigir o coração” ao nosso Pai do céu.

As Tigelas de Encantamento Aramaico e Gittin

 

O que o corpus único de textos mágicos inscritos em tigelas pode nos ensinar sobre a difusão das leis rabínicas do divórcio na antiga Babilônia.

As tigelas de encantamento aramaico

Em todo o mundo antigo, demônios e outras forças do mal eram tratados como ameaças genuínas a serem enfrentadas. Na Mesopotâmia sassânida, do quinto ao sétimo séculos EC, as tigelas de encantamento aramaico de argila, comumente conhecidas como tigelas mágicas, eram comumente usadas para expulsar demônios e proteger casas.  As tigelas mágicas foram produzidas por escribas que escreveram encantamentos, nomes divinos, maldições e feitiços em tinta na superfície da tigela. Mais tarde, a tigela foi enterrada de cabeça para baixo, geralmente na casa do cliente que a encomendou.

Os textos escritos nas tigelas constituem o único material epigráfico judaico que sobreviveu da Babilônia na época da edição do Talmude (a prova mais antiga de textos talmúdicos copiados é de meados do século VIII), então eles são de considerável importância para o estudo da literatura rabínica. Embora as tigelas de encantamento não sejam explicitamente mencionadas no Talmud, o uso de amuletos é mencionado em vários lugares na literatura rabínica, e  as tigelas se referem a si mesmas como amuletos, como pode ser visto em uma fórmula comum que aparece em deles vários: הדין קמיע – “este amuleto”.

As tigelas de encantamento não estavam distantes do judaísmo clássico, e alguns de seus encantamentos são paralelos à literatura rabínica e outros textos judaicos antigos. Os exemplos incluem:

Uso da escritura : Muitas tigelas têm traduções bíblicas, algumas das quais são conhecidas de orações judaicas e amuletos antigos, por exemplo: שמע ישראל (Deut. 6:4), ויהי בנסוע הארון (Num. 10:35), ויאמר ה' אל השטן (Zacarias 3:2).   

Citações da Mishná : Por exemplo, uma tigela cita m. Zevahim  5:3. 

 A citação desta mishná é solicitada pela palavra “בשום” (“em nome de”), termo normalmente usado para invocar o poder de especificações e anjos. O uso desse termo para introduzir uma citação da Mishná sugere que se supunha que o próprio texto rabínico possuía poderes sobrenaturais.

Nomes rabínicos:  Vários rabinos são mencionados pelo nome nas tigelas de encantamento. Alguns dos rabinos aparecem como clientes que encomendaram as tigelas, enquanto outros, como R. Yehoshua b. Peraḥia, que eram considerados possuidores de poderes sobrenaturais, aparecem como exorcistas de demônios.

Citações de bênçãos:  A tigela 42 no corpus de Isbell diz o seguinte: “ברוך אתה ה' רפא חולי כל בשר ומופלא לעשות אמן אמן סלה” (“Abençoado é s tu, Senhor, que curas toda a carne e fazes maravilhas”). Esta bênção é bastante semelhante ao final da bênção de  Asher Yatzar  que está em uso até hoje no tradicional livro de orações judaico. Vários outros exemplos de bênçãos, nem todos conhecidos da oração tradicional, estão escritos em tigelas.

Fórmulas legais: Isso inclui a terminologia usada em juramentos e encantamentos, votos, pronúncias de excomunhão e especialmente pronúncias de divórcio. Essas fórmulas legais empregam termos e técnicas específicas que têm paralelos na literatura bíblica e do Segundo Templo, escritos rabínicos e achados arqueológicos.

Fórmulas rabínicas de divórcio nas tigelas

Muitas tigelas de encantamento aramaico se apresentam, de várias maneiras, como uma carta de divórcio (“גיטא”) para os demônios que se apegaram aos clientes ou às famílias dos clientes. Alguns contêm fórmulas mais longas e começam com a frase הדין גיטא "este documento de divórcio" - aparentemente referindo-se à própria tigela inteira como uma espécie de get  , enquanto outros apenas mencionam o divórcio em uma frase ou frase. Os escribas transferiram as fórmulas de divórcio do mundo da lei do divórcio para o mundo da magia. Embora haja uma distinção por motivos óbvios entre esses dois contextos (lei e magia), aos olhos dos praticantes da tigela, os rituais de divórcio eram igualmente eficazes.

Estudar as fórmulas de divórcio encontradas nas tigelas fornece uma janela para as ideias e suposições sobre a magia corrente na antiga Babilônia, e também nos ensina sobre a difusão das regras de divórcio entre os judeus da Babilônia.

Nomes e apelidos em Gittin e Aramaico

A frase “וכל שום דאית לה” (“e todo nome que ele/ela tem”) aparece na literatura judaica,  bem como na literatura rabínica e nas tigelas de encantamento. [9] Está em um grande número de tigelas; por exemplo, bowl M103, publicado e traduzido por Dan Levene: 

(1) הדין גיטא דליליתא דלוטתא די כתבית לה לאימי בת קאקי  וכל שום דאית ל ה  (2) תיתסי תינטרי תישתזבי …(5) מן חרשי מעבדי מן חרשי דזני זמרתא זניתא ול יליתא ולוטתא דמקטלא בני דיליה בני (6) דחברתיה דאם תיהויין ראשהא ושליט א בנפשיכי לכל אינש דאיתצבין די כתבית ליכי  גיטא גיט פיטורין  מ ן הדא אימי בת קאק י  כל שום (7) דאית לה. (1) Este é um pedido de divórcio para Lilith aquelas maldições que escreveram para Imi, filha de Qaqi  , e qualquer nome que ela tenha . (2) Que você seja curado, que você seja protegido, que você seja salvo... (5) de todo espírito maligno forte e poderoso, de feiticeiros ativos, de feitiços de ZNY, a prostituta cantora, e Lilith, e maldição que está matando filhos que são dela, filhos (6) da vizinha (mulher) . Que se você for permitido e dê poder sobre si mesmo (para estar com) qualquer pessoa que desejar, pois eu escrevi para você  uma escritura de divórcio,  um mandado de demissão desta filha Imi de Qaqi (e)  qualquer (7) nome que ela tem...

Na literatura rabínica, o termo “וכל שום דאית לה” é mencionado pela primeira vez no m. Giṭtin 4.2:

בראשונה היה משנה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה היתקין רבן גמליא' הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו אשה פלונית וכל שם שיש לה מפני תיקון העולם. No começo [o marido] mudava o nome dele e o nome dela, o nome da cidade dele e o nome da cidade dela. Rabban Gamaliel, o ancião, decretou pela razão de tikkun ha'olam ('conserto do mundo') que se deve escrever 'O homem fulano de tal e todo nome que ele tem'; 'A mulher fulana e todo nome que ela tem'.

A Mishná sugere que Rabban Gamaliel promulgou esse requisito porque as pessoas mudariam seus nomes e escreveriam nomes de sua escolha no  geṭ. Essa prática aparentemente causou complicações na validade do  get,  levando a promulgação de Rabban Gamaliel a usar a fórmula וכל שם שיש לו sem texto. Da redação da Mishná, não está claro se esta fórmula geral significa literalmente: 'qualquer nome que ele tem' ou se é uma instrução para preencher todos os nomes existentes.

Giṭtin 34b fornece uma resposta a esta pergunta: 

הה(ו)יא דהוו קרו לה מרים ופורתא שרה, אמרי נהרדעי: מרים וכל שום (וחניכ ה) דאית לה, ולא שרה וכל שום דאית לה. Havia uma mulher que era chamada de Miriam pela maioria das pessoas e de Sara por alguns. Os sábios de Nehardean determinaram que [no  geṭ  ela deveria ser referida como] 'Miriam e todos os nomes que ela tem' e não 'Sarah e todos os nomes que ela tem'.

Esta passagem talmúdica mostra que os sábios de Nehardean promulgaram a adição da fórmula “e todo nome que ela tem” em vez de escrever todos os nomes existentes da divorciada em detalhes. Esta adição tornou-se uma parte essencial do divórcio em tempos geônicos.  Mais tarde, em documentos de divórcio do Cairo Genizah, geralmente encontramos a fórmula em uma forma totalmente diferente: וכל שום  וחניכא  דאית לה, 'e todo nome e apelido que ela tem'. Por outro lado, desde a Idade Média até o presente, a fórmula: וכל שום דאית ליה/לה foi interpretada em alguns lugares como listando todos os nomes. 

A presença da fórmula וכל שום דאית לה nas tigelas de encantamento aramaico indica que ela era amplamente usada na era talmúdica e era então entendida à maneira do Talmude da Babilônia e da literatura geônica - ou seja, como um termo geral que aparece após o  nome do cliente do divórcio. Além disso, as tigelas usam a fórmula do Talmude Babilônico: וכל שום דאית לה, sem a palavra חניכא, em oposição à fórmula encontrada nos documentos de divórcio palestinos do Genizah (“וכל שום וחניכה דאית לה”). As tigelas, portanto, preservam uma fórmula rabínica dos tempos mishnaicos, conforme interpretada no Talmud da Babilônia. De fato, o aparecimento da fórmula nas tigelas pode indicar a transmissão dos ensinamentos rabínicos na sociedade em geral.

Magos legais judeus

Este é apenas um dos muitos exemplos de terminologia jurídica usada nestas tigelas. Siam Bhayro e Dan Levene explicaram a surpreendente sobreposição entre o mundo da magia e  da halakhah, sugerindo que as tigelas às vezes eram escritas por escribas profissionais de documentos legais ( sofrim ); na verdade, isso também explica os roteiros especializados encontrados em algumas das tigelas. Em outras palavras, os escribas da tigela parecem ter conhecimento além de sua experiência particular como mágicos e eram, em certo sentido, mágicos legais.

Pensar nos escribas da tigela como tal pode ajudar a recuperar as tigelas de encantamento do que pode ter sido visto como um canto obscuro da sociedade judaica. A localização das tigelas de encantamento aramaico firmemente dentro da antiga comunidade judaica babilônica abre novas linhas de investigação para o estudo das tigelas de encantamento aramaico que podem ajudar a iluminar a cultura judaica antiga e a lei judaica.

A Renovação do Templo por Herodes

 

Em “A Renovação do Templo por Herodes – A Versão Talmúdica”, explore o relato de Bavli sobre como Herodes, rei do primeiro século a.C, subiu ao poder, solidificou violentamente seu governo e reconstruiu o Templo. Demonstrei como os rabinos tematizaram questões de visão e cegueira ao contar a história para explicar como um rei perverso acabou construindo o templo sagrado. Nesta peça, analisamos as fontes persas da história, que fornecem uma camada adicional de compreensão.

As fontes do conto de Herodes dos rabinos: Josefo?

Os estudiosos normalmente atribuem o conhecimento dos rabinos sobre Herodes ao famoso historiador Josefo (c. 37-100 EC), cujos escritos são nossas fontes principais para a história do período do Segundo Templo. Os rabinos não liam Josefo diretamente, mas evidentemente conheciam muitas tradições orais que derivavam dos escritos de Josefo. Josefo de fato inclui um relato longo e detalhado da vida de Herodes baseado no trabalho de um historiador anterior. No entanto, a história rabínica de Herodes tem pouca conexão com a história de Josefo. Para mencionar apenas algumas discrepâncias, em contraste com a história rabínica, Josefo afirma:

Herodes se casou com Mariamme, uma descendente de Hasmoneus, e teve filhos com ela (Herodes acabou matando Mariamme e seus dois filhos, embora suas filhas duass tenham sobrevivido; séculos).

Herodes não matou todos os asmoneus de uma só vez.

Herodes não assassinou “todos os rabinos” exceto um; de fato, é duvidoso que exista algum “rabino” nessa época, embora os fariseus desse período aparentemente ligados ao movimento rabínico subsequente.

Os romanos não repreenderam Herodes por reconstruir o Templo.

A reconstrução do Templo levou mais de nove anos, não três.

Se Josefo não é a fonte da história talmúdica, de onde ela vem?

Fontes Persas: A Ascensão de Ardashir e Dinastia Sassânida

As tradições persas sassânidas sobre a ascensão de Ardashir, o primeiro imperador sassânida, fornecem paralelos impressionantes com a história rabínica sobre Herodes. Os sassânidas eram uma nova dinastia que assumiu o Império Iraniano em c. 220 EC (o termo “Sassânida” derivado de um ancestral de Ardashir chamado Sasan).

Uma dinastia persa anterior, conhecida como dinastia Achamaenid, havia estabelecido um Império Persa centenas de anos antes, de 550 a 330 a.C — Ciro e vários reis chamados Dario e Xerxes faziam parte dessa dinastia. Esse império foi conquistado por Alexandre, o Grande (c. 330 a.C), e posteriormente governado por seus sucessores macedônios, os selêucidas. Em 247 a.C, uma tribo iraniana do nordeste conhecida como as partes conquistou grande parte das terras selêucidas na Ásia Menor e no Irã, e estabeleceram o Império Parta. Em c. Em 220 EC, os persas, um povo do sul do Irã, se rebelaram contra os partos e assumiram o controle de seu império, estabelecendo o Império Persa Sassânida, que duraria até a conquista árabe no século VII.

A História de Ardashir

Um relato detalhado da ascensão de Ardashir ao poder é contado em uma obra conhecida como Karnamag i Ardashir i Pabagan, “O Livro dos Feitos de Ardashir, filho de Pabag”, escrito em Pahlavi (Persa Médio), e provavelmente composto no século 6 século EC, embora preservando tradições de séculos muito anteriores. O Karnamag relata que o rei parta Ardawan (também conhecido como Artabanus IV) ouviu falar de um belo e talentoso jovem persa chamado Ardashir e convocou Ardashir para se tornar um membro de sua comitiva e acompanhar o rei e seus filhos em caçadas e jogos.

Depois de uma briga, no entanto, Ardawan ficou com raiva de Ardashir e mandou trabalhar nos estábulos, um trabalho humilhante. Algum tempo depois, os astrólogos e adivinhos de Ardawan informaram a ele que havia visto sinais sinistros nas estrelas:

Então o chefe dos astrólogos se adiantou e disse: Está assim revelado que qualquer servo que escapar de seu mestre dentro de três dias a partir de hoje alcançará grandeza e soberania e se tornará bem-sucedido e vitorioso sobre seu próprio mestre.

Uma serva do rei que se apaixonou por Ardashir relata as palavras dos astrólogos a ele. Ardashir foge, reúne um exército, se rebela contra Ardawan, trava várias batalhas e, eventualmente, triunfa e mata Ardawan. Desta forma, Ardashir chega ao poder e estabelece sua própria dinastia e império persa.

A sugestão para se rebelar: comparando Herodes e Ardashir

Esta explicação do que levou Ardashir a se rebelar contra Ardawan e por que ele conseguiu é semelhante ao início da história de Bavli sobre Herodes, especialmente se tivemos em mente que tanto o Talmud quanto a tradição persa foram transmitidos oralmente por séculos e têm sido contados com algumas variações. De fato, existem diferentes versões dessa tradição de divulgação dos astrólogos preservadas por outros autores que não especificam três dias como período de tempo; de fato, uma versão afirma: “Se alguém desejasse se rebelar contra seu próprio mestre e fazer guerra contra ele, na presente ocasião ele venceria e seu mestre seria derrotado”. 

Uma Voz ( kol ) ou Astrólogos ( kaldai )?

A sugestão de que o Bavli foi influenciado pelas tradições persas sobre Ardishar é apoiada ainda mais pelo exame de dois textos-testemunhas da história do Bavli. Um livro publicado em 1511 intitulado Haggadot Hatalmud, cujo compilador desconhecido extraiu as porções agádicas do Bavli (muito parecido com a coleção mais conhecida Ein Yaakov ), apresenta o texto da história de Herodes como: “Um dia ele ouviu os astrólogos ( kaldai ) dizendo : 'Qualquer escravo que se rebelar agora terá sucesso. A mesma leitura é encontrada em um manuscrito do Yalqut Shimoni , uma coleção midráshica tardia que cita muito do Bavli.

Assim, duas testemunhas de texto independentes da história de Bavli fizeram Herodes ouvir de astrólogos que é um momento propício para se rebelar. Acho que esta leitura é a versão original da história de Bavli, ou pelo menos uma versão antiga autônoma, pois é transmitida que os transmissores dessas duas obras tenham alterado independentemente o texto do Talmude que recebido da mesma maneira. A palavra kol (voz) é semelhante a kaldai (astrólogos), então é fácil ver como essas diferentes leituras podem ter se desenvolvidas.

Essa leitura também resolve o problema da natureza da “voz” mencionada na Parte Um. Com esta leitura Herodes ouve de astrólogos, não de uma “voz” que é o tempo de rebeliões, e consegue porque os astrólogos leram com precisão a configuração das estrelas. Se assim for, a tradição de Herodes de Bavli está ainda mais próxima da história persa: ambos contam sobre um servo/escravo do rei que ouviu dos astrólogos que as estrelas eram configurações de tal forma que uma rebelião teria sucesso e agia rapidamente. (Ardashir teria sido considerado um servo de Artawan, tanto como cortesão quanto quando relegado aos estábulos, e é explicitamente chamado de escravo em outras tradições persas.)

Massacre, Sete Anos e Casamento com uma Filha

Duas outras tradições sassânidas também são uma reminiscência impressionante de nossa história. Primeiro, de acordo com a tradição da rebelião de Ardashir preservada pelo historiador muçulmano Tabari (Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-Tabari, c. 838-923), Ardashir massacrou Ardawan e toda a sua família.  Apenas uma filha de Ardawan caiu viva, pois ela se escondeu durante o massacre, e Ardashir posteriormente se casou com ela. O massacre de Herodes de “todos os seus senhores”, isto é, toda a família hasmoneu, com exceção de uma donzela, é paralelo a esse relato. O fato de Herodes ter falhado em se casar com a donzela asmoniana, enquanto Ardashir se casou com sucesso com a princesa e teve filhos com ela, resulta dos propósitos divergentes dos contadores de histórias.

Os contadores de histórias rabínicas desejavam deslegitimar o reinado de Herodes, já que ele era um rei perverso e pecador aos olhos deles e, portanto, enfatizam que ele falhou em se casar com a única princesa sobrevivente. Por outro lado, as tradições sassânidas, uma espécie de propaganda real, pretendem legitimar a realeza de Ardashir, por ser um rei nobre e legítimo aos seus olhos, e por isso enfatizam que ele se casou com uma descendente da dinastia parta, de modo que seus filhos tinham sangue real parta e sassânida.

Além disso, no relato de Tabari, um ministro de Ardashir sequestra a princesa parta por sete anos antes do casamento com Ardashir; esta pode ser a origem da tradição rabínica de que Herodes preservou o cadáver da donzela Hasmonean no mel por sete anos.

Construindo o(s) Templo(s)

Em segundo lugar, o Karnamag e outras tradições sassânidas contam que Ardashir controlou muitos templos de fogo zoroastrianos importantes quando assumiu o poder. Eles o retratam como um rei zoroastriano piedoso e fiel que apoiou os sacerdotes da religião zoroastriana dedicando grandes recursos e energia à construção de templos. Este também foi um argumento usado para legitimar a usurpação de Ardashir na ideologia sassânida posterior: ao contrário dos partos, ele promoveu a “boa religião” e esperava templos de fogo zoroastrianos.

Embora os contadores de histórias rabínicas, é claro, falem do único Templo de Jerusalém, não de muitos templos, eles parecem ter identificado Herodes com Ardashir com base em sua atividade de construção de templos. Ambos fundaram uma nova dinastia e (re)construíram templos após tomarem o poder.

Novamente, porque os contadores de histórias rabínicas têm uma visão negativa de Herodes, eles retratam a construção de seu templo como expiação pelo pecado e por sugerir de um rabino, enquanto as tradições sassânidas, com o objetivo de criar uma imagem positiva de Ardashir, retratam a construção do templo de Ardashir. como decorrente de sua iniciativa, sinal de sua verdadeira piedade e justificativa de seu reinado.

Uma história de inspiração persa

É possível identificar características comuns da ascensão ao poder do Herodes histórico e do Ardashir histórico. Ambos eram servos da antiga dinastia, ou pelo menos vinham de famílias que serviam à antiga dinastia (o pai de Herodes, Antípatro, era aliado, conselheiro e oficial dos últimos asmoneus); ambos se rebelaram, tiveram sucesso e se tornaram rei; ambos se casaram com membros da família real anterior; e ambos dedicam recursos e energia para construir templos/o Templo. Esses fatores comuns podem ter levado os rabinos da Babilônia – essa história de Herodes aparece apenas em Bavli, não em Yerushalmi ou em outras obras da Terra de Israel – a criar paralelos entre as duas figuras.

A apropriação rabínica de um motivo épico persa

Para ajudar a responder por que Herodes recebeu a bênção divina para se tornar rei, os rabinos adaptaram uma tradição sassânida que explicava a motivação e o sucesso da rebelião de Ardashir contra a dinastia parta devido a condições astrológicas oportunas: A configuração propícia das estrelas garantia que os escravos que se rebelaram contra seus mestres naquela época tiveram sucesso.

Os rabinos aplicaram uma versão dessa tradição a Herodes para explicar a mudança da dinastia hasmoneu para a herodiana. No entanto, como os rabinos viam Herodes como um usurpador injusto, eles retrabalharam as tradições sassânidas para seus próprios propósitos, ou seja, deslegitimar seu governo, em vez de legitimá-lo. Desta forma, eles foram capazes de fornecer uma explicação plausível de como e por que um vilão pecador tornou-se rei e mereceu a grande mitsvá de reconstruir o templo sagrado.

Ester foi preservado no Talmude Babilônico

 

Quando os rabinos babilônicos produziram e preservaram as discussões midráshicas, eles compilaram em coleções orais relativamente curtas, usando uma estrutura mishnaica subjacente ao Bavli como um “sistema de armazenamento” bibliográfico. Por que os rabinos da Babilônia compilaram e preservaram um midrash completo sobre Ester se esse não era seu método de trabalho regular? Que técnica eles usariam para preservar e armazenar este midrash? 

A Estrutura do Esther Midrash da Babilônia

O Esther Midrash babilônico (BEM) se estende por cerca de cinco páginas e meia da edição padrão de Vilna (10b-17a) e é composto de duas partes:

1 . Petiḥot : Após uma breve cadeia de tradições atribuídas a R. Levi, a primeira seção inclui um conjunto de quatorze petihtot (proems) - um método midráshico clássico que envolve as citações de versículos de outras partes da Bíblia para informar a leitura da passagem atual ou livro, neste caso o livro de Ester (n. Meguilá 10b-11a).

Por exemplo, o oitavo proêmio da lista faz uma conexão com uma profecia encontrada nos Salmos:

ר' יוחנן פתח פיתחא להאי פרשתא מהכא: “זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ורא ו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו' אימתי ראו ישועת אלהינו? בימי מרדכי ואסתר R. Yoḥanan abriu um proêmio para esta seção daqui: “Ele estava ciente de Seu amor constante e fidelidade para com a casa de Israel; todos os confins da terra contemplaram a vitória do nosso Deus” (Salmos 98:3). Quando eles contemplaram a vitória de Nosso Deus? Nos dias de Mardoqueu e Ester.

2. Comentário: A porção muito maior do BEM (11a-17a) consiste em um comentário versículo por versículo sobre Ester, junto com algumas tangentes, a mais longa das quais é uma discussão sobre as sete profetisas bíblicas (14a-15a).

Essa estrutura literária de começar com um conjunto de petihtot e, em seguida, proceder para interpretar exegeticamente os versos do livro bíblico, é conhecida por nós de outras coleções midráshicas palestinas, como Eichah Rabbah.

I. Por que um Midrash babilônico em Ester?

Três possibilidades de por que o Bavli preservou um midrash completo em Esther são descritas abaixo:

1. A preservação mais ampla de Ester

Mais midrashim sobre Ester parecem ter sobrevivido do que sobre qualquer outra obra bíblica. Embora este fato seja por si só mereça uma explicação, para nossos propósitos o grande número de sobreviventes de Esther midrashim significa que o BEM pode ser entendido como parte de uma tendência rabínica mais ampla.

2. Ester e a Pérsia

A história de Purim pode ter tido um significado especial para os judeus da Babilônia, que viviam dentro ou nas proximidades do Império Persa Sassânida. Embora o Esther Midrash babilônico normalmente não faça referência ao domínio persa contemporâneo sobre a Babilônia, em um lugar o rabino do século IV, Rava, que viveu nos arredores da capital sassânida, Ctesiphon, declara: “אכתי עבדי דאחשוורוש אנן – nós (judeus babilônicos ) ainda são escravos de Assuero (n. Meguilá 14a)”, referindo-se à dinastia dominante sassânida, que aparentemente era vista como uma continuação do Império Aquemênida de Assuero. Essa família com o livro pode ter encorajado os rabinos da Babilônia a abrir uma e compilar um midrash abrangente sobre esse livro bíblico.

Um exemplo relacionado ao interesse da diáspora persa na história de Purim é visto nas ruínas de uma sinagoga do século III dC que ficava em Dura Europos. Dura Europos era uma cidade fronteiriça romana na atual Síria que ficava perigosamente perto da fronteira com o Império Persa (a cidade foi finalmente conquistada pelos exércitos persas sassânidas em 256/7 EC). A sinagoga Dura Europos foi adornada com desenhos monumentais que representavam os principais episódios bíblicos. Os estudiosos notaram a colocação de um grande painel representando duas cenas relacionadas a Purim - Haman liderando Mordecai em um cavalo em uma metade, e Ester e uma comitiva real flanqueando Assuero entronizado na outra metade - bem ao lado do nicho da Torá no próprio nicho. frente da sinagoga.Isso sugere que a história de Purim era central para a consciência religiosa dessa comunidade. 

3. Talmude “Meguilá”

Finalmente, é possível que a existência de um tratado Meguilá – o único tratado oficialmente dedicado à leitura de um livro bíblico – exibido o Bavli a incluir um midrash dedicado à sua interpretação.

II. Encontrando um lugar para o Esther Midrash da Babilônia

Uma vez que o midrash foi montado, os redatores do Bavli tiveram que descobrir onde “armazená-lo” oralmente. Ao contrário de coleções midráshicas menores, que eram mais facilmente transmitidas a ensinamentos talmúdicas nominalmente relevantes, o tamanho e a abrangência do BEM não eram adequados ao sistema taxonômico do Talmud que, é claro, foi estabelecido de acordo com a ordem dos tratados mishnaicos e não bíblicos . livros. Isso criou um agudo desafio bibliográfico. 

Embora o capítulo dois, que enfoca as leis da leitura da Meguilá, possa parecer um lugar mais natural para preservar o BEM, a decisão dos redatores talmúdicos de colocar o BEM no final do capítulo um provavelmente se deve às peculiaridades da preservação do texto oral. . Especificamente, dado o tamanho do BEM, os redatores do Bavli procuraram um “lugar” fora do caminho – ou para invocar novamente a metáfora da biblioteca, uma “prateleira” limpa – no tratado para preservar este midrash.

Evidências iniciais do Capítulo Um 1 Preservando outro material

Já dentro da estrutura da Mishná do rabino Yehuda Hanasi, o final do c. O capítulo um da Meguilá serviu como uma área de armazenamento para material de outra forma não relacionado ao tratado. Apenas os primeiros quatro mishnayot do m. A Meguilá lida com as leis relacionadas a Purim, enquanto o restante do capítulo consiste em uma extensa coleção de mishnayot organizada de acordo com a fórmula de abertura אין בין – “não há diferença entre 'A' e 'B' além de 'X' ”.Uma vez que o Bavli completou sua discussão sobre a última mishná nesta série אין בין, ele poderia apresentar sua própria e extensa coleção de material rabínico não relacionado ao foco ritual do tratado - o BEM.

Evidência de escriba para o BEM sendo preservado em uma “Prateleira Limpa”

Um breve comentário de um escriba medieval ajuda a explicar a colocação de BEM. Especificamente, o MS Vaticano 134 – um manuscrito Ashkenazi do início do século 13 – registra as palavras סליק גמרא – “a Gemara foi concluída” após a discussão final relacionada à Mishná e logo antes de iniciar o BEM .

Este breve comentário de um escriba medieval parece confirmar a ideia de que o BEM reside em uma espécie de terra de ninguém textual – após a conclusão das discussões talmúdicas regulares do capítulo um e antes do início do capítulo dois.

Dada a instabilidade dos textos orais e a possibilidade de que a localização do BEM pudesse mudar e/ou seu conteúdo se desintegrar, durante o curso da transmissão oral, era fundamental ancorar o midrash no lugar, vinculando-o à discussão talmúdica anterior.

Novamente, embora os redatores do Bavli não nos digam como eles operavam, parece que eles procuraram por uma tradição midráshica dentro do BEM que tiveram uma conexão linguística com a discussão talmúdica anterior, e então a moveram para o início do BEM - mesmo antes de sua seção inicial de petithtot.

Tradições Ancestrais e Exílicas sobre Cidades e Abordagens Midrashic: A Conexão

A ligação consistia em uma tradição haláchica e agádica, ambas atribuídas a espirituais que retornaram do exílio babilônico.

O fim da mishná final em m. O capítulo um da Meguilá, imediatamente anterior ao BEM, discute as diferenças rituais entre as cidades sagradas de Jerusalém e o centro de culto pré-davídico em Shiloh:

קדושת שילה – יש אחריה היתר, וקדושת ירושלים – אין אחריה התר. [Depois da] santificação de Shiloh era permitida [criar altares privados em outro lugar]; mas [depois da] santificação de Jerusalém não era permitido [criar altares privados em outro lugar].

Ao interpretar esta Mishná, o Bavli considera uma variedade de cidades “santificadas”, incluindo lugares como Shiloh e Jerusalém, bem como cidades antigas cananéias “consagradas” pela conquista esperada. O Bavli também menciona alguns halakhot alcançados ​​a essas cidades, por exemplo, as leis de venda de uma casa em uma cidade murada (Levítico 25:29-30) e, referente a Purim, a regra, declarada no m. Meguilá 1:1, que “cidades cercadas por um muro desde os dias de Joshua bin Nun lidas [a Meguilá] no dia quinze do mês”.

No decorrer da discussão, o Bavli cita três baraitot que enfatizam a importância das tradições ancestrais do “povo que veio do Exílio” ou de “seus atenciosos”:

[א] אמ' ר' ישמעאל בר' יוסי למה מנו חכמים את אלו? שכשעלו בני הגולה  מצאו אילו וקדשום… [A]'R. Yishmael filho de R. Yose disse: Por que os Sábios enumeraram essas (cidades listadas em um baraita no tratado Arakhin)? Porque  quando os exilados voltaram,  encontraram essas (cidades) e os santificaram… [ב] אמ' ר' ישמעאל בר' יוסי וכי אלו בלבד היו והלא כבר נאמר ששים עיר כל ח בל ארגוב כל אלה ערים בצורות חומה גבוהה דלתים ובריח אלא למה מנו חכמים את אלא שכשעלו בני הגולה מצאו אלו  וקדשום  … [B] R. Yishmael, filho de R. Yose, disse: Estes eram todos? Não encontramos aqui: Sessenta cidades, toda a região de Argob (e está escrito): Todas essas cidades fortificadas com muros altos? Por que então eles os enumeram? Porque quando os exilados caíram , encontraram estes [ainda murados] e os santificaram… [ג] ולא אלו בלבד אמרו אלא כל עיר  שתעלה בידך מסורת מאבותיך  שמוקפת חומ ה מימות יהושע בן נון כל המצות האלו נוהגות בה מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. [C] E não apenas nestes, mas em todos em relação aos quais você encontrará uma tradição de seus cuidadores ​​​de que foi murado desde os dias de Josué, filho de Num, todos esses preceitos devem ser observados, porque o primeiro a santidade foi conferida por enquanto e por todo o tempo futuro.

Cada um dos baraitots discute cidades especiais e se refere a tradições antigas e, em alguns casos, exílicas sobre elas.

BEM abre:

“ויהי בימי אחשוורוש” אמ' ר' לוי ואיתימא ר' יונתן: “E foi nos dias de Assuero (Ester 1:1)” Disse R. Levi e alguns dizem R. Yonatan: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו [מאנשי כנסת הגדולה: כל מקום שנאמר ויה י אינו אלא לשון צער. Este assunto é uma tradição em nossas mãos de nossos pais, dos Homens da Grande Assembleia : Onde quer que diga “E foi (ויהי)”, é apenas uma linguagem de dor: (Por exemplo,): ויהי בימי אחשוורוש – היה המן… “E foi nos dias de Assuero” – havia Haman…

Invocando os Homens Pós-exílicos da Grande Assembleia

Atribuímos a linha de abertura do BEM a “nossos pais dos Homens da Grande Assembléia” conectando o midrash à discussão talmúdica anterior, com suas referências a cidades santificadas pelo retorno de exilados e aquelas que carregam tradições transmitidas a “ nossos pais. ”Os “Homens da Grande Assembléia” é o nome de um conselho de líderes que, segundo Esdras e Nehemia, retornaram à Judéia da Diáspora. A conexão entre o ensino midráshico sobre ויהי (ou realmente, ויהי בימי, como o Bavli mais tarde explicou) e um ensinamento pós-exílico também é aparente em uma passagem paralela em Bereishit Rabbah, que liga essa ideia com os rabinos “que trouxeram este midrash de volta do Exílio em [suas] mãos (“זה מדרש עלה בידינו מן הגולה”).

Isso explicaria por que a declaração de R. Levi foi colocada no início do BEM, antes mesmo do petição . Dado seu conteúdo e forma, é provável que o ensino de R. Levi tenha aparecido originalmente no início da seção exegética do midrash, mas foi transferido para a abertura do BEM a fim de vinculá-lo à discussão talmúdica final em b. Meguilá capítulo um.

Conectando as Tradições “Exílicas” Halakhic e Aggadic

A ligação entre o BEM e a discussão talmúdica precedente é antes de mais nada uma técnica prática para estabilizar um longo midrash dentro da estrutura (inicialmente oral) do Bavli. Mas o fato de o conteúdo dessa ligação consistir em uma referência às tradições atribuídas aos retornados da Babilônia pode ter sido intencional. Ao usar tal apoio no início do único midrash babilônico abrangente, o Talmude também pode estar destacando o valor da contribuição do judaísmo babilônico para o aprendizado midrásico.

O “segundo dízimo”

 

Evidências sugere que juntar o dinheiro do segundo dízimo tinha um significado religioso especial entre os judeus antigos. Como se desenvolveu esta curiosa observância religiosa? O que isso pode ter significado para os judeus que o praticaram?

Inovação de Deuteronômio de redenção Ma'aser Sheni em prata

De acordo com Deuteronômio, os fazendeiros chegaram são obrigados a dizer seus produtos e consumi-los “diante do Senhor teu Deus” (Dt 14:22-23), ou seja, no Templo de Jerusalém. Deuteronômio também nos diz que, se isso for muito oneroso, os fazendeiros podem vender seu dízimo por prata e depois usar essa prata para comprar comida e bebida a serem consumidos na cidade-templo para refeições rituais ou sacrificiais:

כד  וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּ ם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. כה  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָ ּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. כו  וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּק ָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נ ַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָ ּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ. 24  Mas se, quando o Senhor teu Deus te abençoar, a distância para tão grande que não possas transportá-la, porque o lugar que o Senhor teu Deus escolher para pôr o seu nome está muito longe de ti, 25 então pode transformá   -  lo em prata. Com o embrulho de prata na mão, vá para o lugar que o Senhor, seu Deus, escolha;  26  gaste o dinheiro com o que quiser: bois, ovelhas, vinho, cerveja ou o que quiser. E ali comerás na presença do Senhor teu Deus, regozijando-te tu e tua casa.

O dízimo é uma prática conhecida em outros lugares da Bíblia hebraica (ver, por exemplo, Gn 14:20). Os rabinos chamavam o dízimo descrito em Deuteronômio 14:22-26 de “segundo dízimo”, para diferenciá-lo do “primeiro dízimo” de Números 18:21, que é dado aos levitas. Um terceiro dízimo é o “dízimo pobre” dado uma vez a cada três anos (Dt 26:12-15). De acordo com a leitura rabínica da Torá, o primeiro dízimo é dado a cada ano, enquanto o segundo dízimo é dado apenas nos anos em que o dízimo pobre não é dado.

Resgatando Maaser Sheni em dinheiro (não em prata) – uma inovação rabínica

Em sua discussão sobre o que os rabinos comiam como o “segundo dízimo”, Deuteronômio 14 não poderia estar se referindo ao dinheiro cunhado – fichas feitas de metal precioso que funcionavam como moeda legal – que só foi apresentado na Judéia durante o período do Segundo Templo. No entanto, para os rabinos, o termo “prata” (כסף) nesta passagem significava moedas, e os rabinos enfatizavam que o segundo dízimo era apenas para ser vendido (“resgatado”) por dinheiro corrente – não por dados vazios ou un . -prata cunhada.

משנה מעשר שני א:באֵין מְחַלְּלִין מַעֲשֵׂר שֵׁנִי עַל אֲסִימוֹן ו ְלֹא עַל הַמַּטְ בֵּעַ שֶׁאֵינוּ יוֹצֵא Mishná Maaser Sehni 1:2Não resgatamos o segundo dízimo em dados não cunhados ( asēmon ) ou em moedas que não são atuais.

Assim, o uso da moeda imperial tornou-se uma parte necessária do desempenho rabínico desta lei.

Segundo dinheiro do dízimo pós-destruição

O dízimo não é apenas um ritual que incumbe aos agricultores. É uma parte central das leis alimentares rabínicas. Reservar o segundo dízimo ou resgatá-lo, por exemplo, é um pré-requisito para tornar os produtos comestíveis. Os produtos não ditos eram, essencialmente, não “kosher” e seu consumo era severamente proibido.

Crucialmente, de acordo com a lei rabínica, só se poderia consumir o segundo dízimo em Jerusalém se o Templo permanecersse. Isso significava que após a destruição do Templo, por quatro dos sete anos do ciclo shemittah (sabático), dez por cento da produção não poderia ser consumido – אם אין מקדש ירקבו, “se não houver Santuário, deveria podridão” (m . Maas. Shen 1:5).

Tirando o dinheiro do dízimo da circulação

Deixar toda essa produção se decompor não era uma opção aceitável, por isso era normalmente trocado por dinheiro. No entanto, como, após a destruição, o dinheiro não podia ser usado para comprar comida para comer em Jerusalém, isso levou à existência de grandes quantias de dinheiro do dízimo que tiveram que ser mantidas fora de circulação. Assim, toda uma área da lei tanaítica se desenvolveu para lidar com o dinheiro, incluindo regras para escondê-lo e descobri-lo. Por exemplo, a Mishná descreve um sistema para determinar se o dinheiro encontrado é dinheiro sagrado no qual os dízimos foram resgatados:

משנה מעשר שני ד:ט כָּל הַמָּעוֹת הַנִּימְצְאִין הֲרֵי אֵילּוּ חוּ לּ ִין אֲפִילּוּ דִינָרֵי זָהָב עִם הַכֶּסֶף m. Maaser Sheni 4:9Todas as moedas encontradas são [consideradas] profanas, mesmo que haja denários de ouro com a prata e o cobre. וְעִם הַמָּעוֹת מָצָא בְתוֹכוֹ חֶרֶשׂ וְכָתוּב עָלָיו מַעֲשֵׂר ה ֲרֵי זֶה מַעֲשֵׂר׃ [No entanto] Se alguém encontrou [um tesouro] com um caco de cerâmica que dizia  dízimo, é [presume-se que seja] dízimo [dinheiro]

Esta mishná sugere que grandes volumes de dinheiro do dízimo fora dos limites foram guardados nas casas. 

Acumular o dinheiro do dízimo como um ato de piedade

Ele raciocina que acumula o dinheiro do dízimo não era apenas uma questão prática, mas também uma prática piedosa por si só, como ilustra a seguinte história:

מעשר שני ג:יח מעשה ברבן שמעון בן גמליאל ור' יהודה ור' יוס' שנכנסו אצל בעל הבית לכזיב. אמרו: לא נדע היאך בעל הבית זה מתקין את פירותיו. כיון שהרגיש בהן הלך והביא לפניהן דלוסקיס מלא דינרי זהב. t. Maaser Shen. 3:18 Uma história de R. Simon b. Gamaliel e R. Judah e R. Jose que foram um chefe de família em Keziv. Eles disseram: como sabemos como este chefe de família dá o dízimo de sua produção? Ele notou e foi e trouxe diante deles uma bolsa cheia de denários de ouro . אמרו לו. היאך אתה מתקן את פירותיך. אמ' להם. כך וכך אני אומ'. מעשר שני שבחפץ זה מחולל על איסר זה. אמ' לו. צא ואכול את מעותיך נשתכרת במעות איבדתה נפשות. Eles disseram a ele: Como você dá o dízimo de sua produção? Ele disse: isso é o que eu digo: 'o segundo dízimo neste objeto é resgatado por isso como (uma moeda de cobre).' Disseram-lhe: vá e use (“coma”) suas moedas; você ganhou em dinheiro e perdeu sua alma.

O chefe de família em Keziv não especificava onde estava o dízimo na pilha de produtos e, portanto, sob as normas rabínicas, ele não dizimava seus produtos. Ainda assim, este homem, que ignorou os detalhes do dízimo rabínico, também mostrou aos rabinos visitantes que ele estava “sacrificando” uma quantia astronômica de riqueza em dinheiro do dízimo – uma moeda de ouro poderia comprar cerca de 220 litros de trigo (!) – guardando esse dinheiro e nunca usando . Ele teve o cuidado de guardar o dinheiro em um lugar em sua casa onde pudesse facilmente exibi-lo a outras pessoas. Podemos especular que teria sido um rastreamento das riquezas que ele nunca usaria neste mundo, mas talvez funcionesse como um investimento no próximo.

O significado dos tesouros de moedas antigas tardias descobertos na Galileia

Estudantes de textos rabínicos debatem até que ponto os regulamentos rabínicos foram seguidos por judeus fora da pequena classe rabínica.  Por esta razão, é emocionante ver que pode haver um indício dos tesouros do segundo dízimo no registro arqueológico. As últimas sinagogas antigas (séculos IV-VII d.C ) na Galileia geralmente contêm tesouros ou esconderijos de moedas. Os arqueólogos notaram que esses esconderijos de moedas eram colocados com cuidado e deliberadamente sob as fundações de novas sinagogas, sugerindo uma prática religiosa intencional de acumular moedas do segundo dízimo. É lógico que o dinheiro do dízimo, que já nas escrituras está ligado à supervisão, foi depositado em vários implementos e estruturas da sinagoga para obter supervisão e boa sorte para a comunidade. 

Acumular Ma'aser Sheni como o Sacrifício Final

Acumular Ma'aser Sheni provavelmente foi visto como significativo de outras maneiras também. Por definição, o dinheiro deve circular. Na verdade, ele só tem sentido como dinheiro quando pode funcionar como moeda e passar de uma mão para outra, criando trocas e comércio em seu rastro. Mesmo quando é doado a um templo ou dado aos pobres, ele volta para a economia quando o Templo ou os pobres usam os fundos doados para fazer uma compra. Destruir as moedas ou tirá-las de circulação é um ato profundamente antieconômico.Qualquer valor que essas moedas modificadas é transferido para um reino fora do controle humano e, portanto, acumule o dinheiro do dízimo e depositá-lo na sinagoga era semelhante a um sacrifício de animal, onde um animal é destruído e sua vida e carne são entregues um Deus.

Finalmente, devemos observar que as moedas antigas continham a imagem do imperador, o que as tornava moeda legal. Tirar esses dinheiros de circulação tem o efeito adicional de fazer com que as moedas, uma vez legalizadas pelo imperador humano (embora divinizado), sejam invalidadas por outro imperador divino, isto é, Deus . Tirar a moeda de circulação significa, pode ter significado, para o dizimista, que os ditames de Deus são mais fortes do que os do imperador (divinificado) que tornou a moeda válida com sua imagem.

Uma quinta taça de vinho esquecida no Seder da Páscoa

A Mishná discute beber quatro copos de vinho na noite do Seder.

משנה פסחים י:א-ז ולא יפחתו לו מארבעה כוסות שליין…

מזגו לו כוס ראשון…

מזגו לו כוס שני…

מזגו לו כוס שלישי…

רביעי – גומר עליו את ההלל, ואומר על יו ברכת השיר. m. Pesahim 10:1-7 E eles devem fornecer a ele nada menos que quatro taças de vinho …

Uma vez que eles tenham servido uma primeira taça …

Uma vez que eles tenham servido uma segunda taça …

Uma vez que eles tenham servido uma terceira taça …

A quarta - ele completa o Hallel sobre ele e diz a Bênção da Canção sobre ele.

A quarta taça é uma ocasião para completar o Hallel, cuja recitação já começava antes da refeição.

O Talmud cita uma baraita que conecta esta taça final com a recitação do Salmo 136, segundo o rabino Tarfon, ou Salmo 23, seguindo outra opinião (b. Pesahim 118a):

תנו רבנן: רביעי – גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול, דברי ר' טרפון. ויש אומרים: “ה' רועי לא אחסר”. Nossos rabinos informaram: O quarto - ele completa o Hallel sobre ele e diz o Grande Hallel, de acordo com o rabino Tarfon, mas há aqueles que dizem: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.”

O Texto da Baraita

No entanto, quando examinamos dois manuscritos importantes de b. Pesahim, encontramos uma versão diferente desta baraita :

1. MS Munich 6: Um manuscrito Ashkenazic do século XII ou XIII.

2. MS Columbia 294–295: Um manuscrito iemenita,

A tabela a seguir apresenta o texto do  baraita  como dado nos dois manuscritos ao lado da edição impressa:

דפוס וילנה

כתב-יד מינכן 6

כתב-יד קולומביה 294–295

ת”ר

רביעי – גומר עליו את ההלל

ו אומר הלל הגדול

דברי ר”ט

וי”א ה' רועי לא אחסר

Mais

informações

תנו רבנן

חמישי

אומ' עליו הלל הגדול

דברי ר' טרפון

ויש אומ' ייי רועי לא אחסר

Edição Vilna MS Munique 6 MS Colômbia 294–295

Nossos rabinos ensinaram:

O quarto - ele completo o Hallel sobre ele

e diz o Grande Hallel,

de acordo com o rabino Tarfon,

mas há aqueles que dizem: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.” –

O quinto –

ele diz o Grande Hallel sobre ele,

de acordo com o rabino Tarfon,

mas há quem diga: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.” Nossos rabinos ensinaram:

O quinto -

ele diz o Grande Hallel sobre ele,

de acordo com o rabino Tarfon,

mas há aqueles que dizem: “O Senhor é meu pastor; nada me faltará.”

Existem duas diferenças notáveis ​​(coloridas) entre a versão impressa e esses manuscritos. Enquanto o texto impresso (como alguns outros manuscritos) diz “quarto”, esses manuscritos dizem “quinto”. A versão impressa também tem as palavras adicionais “ele completa o Hallel sobre ele”, que se conectam às seguintes palavras com um conjuntivo vav .

Na versão preservada nestes dois manuscritos, o baraita introduz um quinto cálice além dos quatro mencionados na Mishná, e que o Salmo 136 ou Salmo 23 é recitado sobre este quinto cálice.

De acordo com a edição impressa, no entanto, a baraita refere-se à quarta taça já mencionada pela Mishná, confirmando que o Hallel é completado sobre ela (conforme afirma a Mishná). Acrescenta que tanto o Salmo 136 quanto o Salmo 23 são recitados no mesmo cálice .

“Nós Lemos Assim”

O texto desta baraita foi examinado pelos principais intérpretes do Talmud, como vemos em seus comentários.

רש”י : הכי גרסינן: רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר עליו הלל הגדול. Rashi : Nós lemos assim: “O quarto – ele completa o Hallel sobre ele e diz o Grande Hallel sobre ele.” רשב”ם : ה”ג: ת”ר רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר עליו הלל הגדול. Rashbam : [1]  Lemos assim: “Nossos rabinos informaram: 'O quarto - ele completa o Hallel sobre ele e diz o Grande Hallel sobre ele.'” תוספות (קיז ע”ב, ד”ה רביעי): רביעי אומר עליו הלל הגדול. רביעי גרסינן, ולא גרסינן חמישי. Tosafot  (117b, sv  revi'i ): O quarto - ele diz o Grande Hallel sobre ele. Lemos “quarto”; não lemos “quinto”.

Embora não o citem, Rashi e Rashbam aparentemente sabiam de uma versão diferente do baraita e enfatizaram o que eles acreditavam que a leitura correta deveria ser usando o técnico “nós lemos assim” ( hachi garsinan ). O conteúdo da leitura rejeitada é claro no Tosafot: “nós não lemos 'quinto'”.

Dada a influência influente de Rashi como o comentarista talmúdico  por excelência , a maioria dos manuscritos Ashkenazi, uma porcentagem considerável dos sefarditas e as edições impressas da primeira edição impressa de Soncino em diante foram influenciadas por sua versão do texto talmúdico e especialmente suas notas textuais ( ou seja ,  “nós lemos assim”). Aqui também, a versão impressa nas edições aparentemente se originou com as emendas de Rashi, e também de Rashbam, e dos Tosafistas.

Qual era a leitura do original?

A leitura “quinta taça” está documentada em muitos manuscritos e obras medievais compostas em vários lugares:

Babilônia (Os escritos dos Geonim); 

Kairouan (Rabbenu Hanan'el);

Sefardo (Rif e Rambam);

Alemanha e França (conforme assumido nos comentários de Rashi, Rashbam e os Tosafistas).

A palavra “quarto”, enquanto isso, está documentada apenas nos escritos de Rishonim franceses e em manuscritos europeus fortemente influenciados pelas emendas de Rashi. Todas essas considerações levam à conclusão de que a versão original mais antiga era aquela acomodada nos manuscritos extraídos acima: “O quinto – ele diz o Grande Hallel sobre ele”.

O que levou Rashi, Rashbam e os tosafistas a emendar o texto talmúdico do baraita ? Apesar de não terem explicado sua motivação para substituir a “quarta” xícara pela “quinta” xícara, podemos sugerir algumas possibilidades:

1. Acrescentar uma quinta xícara contradiz a regra bem estabelecida de que comer e beber é proibido além da quarta xícara. 

2. Não houve registro de pessoas bebendo um quinto copo.

3. Se o baraita realmente menciona uma quinta xícara, por que não explica se essa xícara é opcional, obrigatória ou habitual. 

Evitando Números Pares

Como explicar a versão original da baraita , que inova uma quinta xícara?

Cerca de três quartos de século atrás, o folclorista Joshua Trachtenberg sugeriu que a quinta taça surgiu do medo de números ímpares. 

De fato, o Talmud está preocupado com a questão de como os rabinos poderiam ter instituído um requisito haláchico potencialmente perigoso, como beber um número par de copos de vinho (b. Pesahim 109b):

O que você está procurando? והתניא: לא יאכל אדם תרי, ולא ישתה תרי, ולא יקנח תרי, ולא יעשה צרכיו ת רי. Como os rabinos poderiam estabelecer algo pelo qual alguém se colocaria em perigo? Não foi ensinado: “Uma pessoa não deve comer em pares; e ele não deve beber em pares; e ele não deve se limpar em pares; e ele não deve atender às suas necessidades [sexuais] em pares. אמר רב נחמן: אמר קרא “ליל שמורים” (שמות יב, מב) ליל המשומר ובא מן המזיק ין. רבא אמר: כוס של ברכה מצטרף לטובה ואינו מצטרף לרעה. Rav Nahman disse: O versículo afirma: “foi uma noite de vigília ( shimurim )” (Êxodo 12:42) – uma noite que foi continuamente guardada ( meshumar ) dos demônios. Rava disse: Um copo de bênção só se junta (para fazer um par) para o bem, e não se junta (para fazer um par) para o mal…

Além das várias justificativas do Talmud para beber números pares, é possível que os rabinos também tenham tentado oferecer uma solução prática para o problema - fazer com que os participantes do Seder bebam um quinto copo adicional no Seder. O Salmo 136 ou o Salmo 23 são escolhidos para acalmar uma pessoa que teme poderes sobrenaturais negativos, instilando nela fé em Deus. 

A Quinta Copa está de volta

Em meados do século XX, o proeminente estudioso e rabino lançado na Polônia, Menachem M. Kasher (1895-1983), tentou ressuscitar a prática de beber cinco copos de vinho. Sua proposta baseava-se na explicação, que remonta à literatura amoraica, de que as quatro taças foram defensivas em paralelo com os quatro termos da redenção usados ​​na narrativa do Êxodo: te salvar,” וגאלתי “eu te resgatei, ” e ולקחתי “eu te levarei” (Êxodo 6:6-7).

Na opinião do rabino Kasher, os judeus que celebram o Seder hoje, após o estabelecimento do Estado de Israel, devem beber um quinto copo para guardar a promessa divina de והבאתי אתכם אל הארץ “Eu te trarei para a terra…” (Êxodo 6: 8 ), em reconhecimento ao retorno moderno a Sião. 

Deixando de lado a política, se no final da antiguidade os rabinos estavam dispostos a mudar o padrão de quatro copos de vinho no Seder para cinco, a fim de tranquilizar as pessoas que temiam demônios, talvez o retorno dos judeus a Israel após um exílio de dois milênios poderiam justificar semelhantemente tal uma mudança de prática hoje.

O Desenvolvimento do Milagre do Óleo de Chanucá

 O antigo fogo que alimentou a história de Chanucá

Os últimos anos, a maioria dos estudiosos observaram que a história sobre o milagre do óleo é uma demora tardia às tradições de Chanucá. Este artigo sugere um possível precursor grego da história e examina o papel que a religião iraniana, o zoroastrismo, desempenhou em ambas as tradições sobre o fogo milagroso.

  Parte I 

Fontes clássicas para a história de Chanucá

O cruzeiro do milagre do petróleo está totalmente ausente de nossas fontes mais antigas sobre Chanucá. A maioria das fontes rabínicas clássicas não conhece a história e até parece relativamente desinteressada na prática de luzes acesas de Chanucá.

Fontes antigas preservadas em grego

Nossas fontes mais antigas, preservadas em grego e escritas no tempo mais próximo da história de Chanucá, mal mencionam a menorá e não registram uma prática comemorativa de luzes iluminadas:

1 Macabeus , um relato historiográfico da segunda metade do século II a.C, sobrevive em grego, baseado em um original hebraico (perdido). Descreve a limpeza e reconstrução do Templo, e particularmente as restaurações de acessórios em um altar recém-construído (o altar original foi considerado profanado e, portanto, demolido). 1 Macabeus 4:59 refere-se ao feriado como os “dias da dedicação do altar”, que “devem ser observados com alegria e alegria por oito dias”

2 Macabeus , que foi originalmente escrito em grego depois de 1 Macabeus, no final do segundo século AEC, também se refere à restauração dos consumos e menciona como os judeus agora “ofereciam incenso e acendiam lâmpadas e distribuíam o pão da Presença” ( 10: 3). 2 Macabeus enfatiza a purificação do santuário, acrescentando que as celebrações deveriam durar oito dias assim como Sucot, que os asmoneus não tinham podido observar a passagem, pois “eram pelas montanhas e cavernas como animais selvagens” (10: 6).

Josefo , no final do primeiro EC, escreve que os judeus se referem a Chanucá como “o Festival das Luzes”. Este nome não é explicado como relacionado à menorá ou a um milagre do óleo, mas como uma manifestação de como “esta liberdade além de nossas esperanças apareceu para nós; e esse foi o nome dado a esse festival” ( Antiguidades dos Judeus 12:325).

Fontes rabínicas clássicas

As compilações tanaíticas, compreendendo a Mishnah, Tosefta e midrashim halakhic, não contam nenhuma história de Chanucá e nunca se referem a um requisito para acender as luzes de Chanucá. Nessas fontes, Chanucá, o início oficial da temporada de inverno, é um festival no qual o jejum e o luto são proibidos. Durante o feriado, a porção da Torá sobre os satisfações inaugurais dos chefes no tabernáculo (Números 7) é lida na sinagoga, e os judeus eram conhecidos por velas acesas do lado de fora. 

Meguilá Ta'anit, uma lista aramaica de dados em que o jejum (e, em algumas circunstâncias, o elogio) é proibido, menciona os oito dias de celebração de Chanucá. Como Vered Noam mostrou, a versão mais antiga do comentário hebraico da era amoraica sobre Megillat Ta'anit, conhecida como Scholion, não faz menção ao milagre do óleo.

O Yerushalmi , ao contrário das fontes tanaíticas, refere-se a uma prática endossada pelos rabinos de luzes iluminadas para Chanucá, no entanto, é visivelmente desinteressado nos detalhes. Ele oferece um breve diálogo sobre o uso de óleo de Terumah (dízimo de saúde) contaminado (שמן שריפה) aceso para velas de Chanucá, uma breve discussão sobre a bênção que deve ser recitada, uma tradição afirmando que é proibido usar as luzes para verificar moedas, e não muito mais.

Textos litúrgicos da antiguidade tardia, incluindo piyutim e a oração 'al ha-nissim, que foram compostos na Terra de Israel, não mencionam o milagre.

A Fonte do Milagre do Azeite e as Leis de Chanucá

O relato de óleo queimando milagrosamente aparece no Bavli:

Mais informações b. Shabat 21a  O que é Hanukkah? Pois nossos rabinos ensinaram: No dia vinte e cinco de Kislev [começam] os dias de Hanukkah, que são oito nos quais uma lamentação pelos mortos e o jejum são proibidos. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמ ונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן ג דול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד נעשה בו נס והדליקו ממפ לשנה אחרת ק בעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה. Pois quando os gregos entraram no Santuário, eles contaminaram todos os óleos nele contidos, e quando a dinastia Hasmoneu prevaleceu contra eles e os derrotou, eles fizeram buscas e encontraram apenas uma botija de óleo que estava com o selo do Sumo Sacerdote, mas que continha suficiente apenas para iluminação de um dia; no entanto, um milagre foi operado nela e eles acenderam [a lâmpada] com ela por oito dias. No ano seguinte, esses [dias] foram designados como um Festival com [a recitação de] Hallel e ação de graças.

Este relato aparece no início de um “mini-tratado” de três fólios preservados no segundo capítulo de b. Shabat (20b-23b), que detalha extensivamente as leis de iluminação da menorá de Chanucá. Esta passagem é única; é a única referência à história do milagre do óleo na literatura rabínica clássica e o único lugar onde os rabinos dedicam muita atenção às leis de iluminação como velas.

Explicando a ênfase do Bavli em luzes acesas e o milagre do óleo

Estudiosos argumentam que o relato de Bavli sobre o milagre do óleo e seu foco nas leis de iluminação das luzes de Chanucá significam uma nova versão do antigo feriado hasmoneu.

Desenfatizando a vitória militar do hasmoneu

Uma explicação é que, ao contar o milagre do óleo, o Bavli “efetivamente rebatizou o feriado para que, em vez de glorificar as proezas militares hasmoneus, o feriado glorificasse a luz divina incondicional e milagrosa da qual os judeus podem depender, mesmo na escuridão mais importada. .”Se esta explicação é historicamente correta, é estranho que o milagre não seja mencionado em nenhum outro lugar na literatura rabínica.

Chanucá e o Contexto Zoroastriano de Bavli

Um ângulo mais recente refere-se especificamente ao contexto zoroastriano de Bavli. Os judeus babilônicos viviam no coração administrativo do Império Persa Sassânida e ao lado de falantes de persa que se identificavam como zoroastrianos. Uma das marcas do zoroastrismo é a veneração do fogo e a preocupação com esse elemento sagrado, que deve ser protegido da impureza e tratado com respeito. Isso pode explicar várias passagens talmúdicas que descrevem sacerdotes zoroastrianos tentando apreender candelabros de rabinos – novamente, talvez porque eles estavam preocupados com o mau uso do fogo. Uma fonte observa que tais candelabros de Chanucá podem ser movidos no Shabat até para desenvolver-los de sacerdotes fanáticos:

שבת מה ע”א בעו מיניה דרב מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא מקמי חברי בשבתא ו אמר להו שפיר דמי. b. Shabat 45a Eles perguntaram a Rav: Podemos levar a menorá para longe dos sacerdotes zoroastrianos ( ḥabarei ) no sábado? Ele disse a eles, está tudo bem.

Ao mesmo tempo, também é possível que a veneração zoroastriana do fogo possa ter criado um clima geral de respeito pela santidade do fogo. Talvez isso tenha encorajado algumas das restrições do Bavli em relação à santidade das luzes de Chanucá, que beiram a veneração das velas acesas.

Ambos os fatores podem ter desempenhado um papel no Talmud contando a história do milagre do petróleo, o que naturalmente enfatiza o papel que o fogo – um fogo milagroso – desempenhou nos eventos comemorados pelo feriado. Primeiro, se acender a menorá fosse de fato um componente central da história de Chanucá, os judeus poderiam ser capazes de explicar seu traje de luzes, mesmo diante dos fanáticos zoroastrianos. Além disso, uma história milagrosa sobre o fogo no Templo pode ter ressoado especialmente bem entre os judeus da Babilônia, que viviam em um mundo de templos de fogo e veneração pelo fogo.

parte II

A História do Milagre do Óleo de Bavli e a Tradição de 2 Macabeus sobre o Chanucá de Neemias

As abordagens anti-hasmoneu e zoroastriana não sugerem a origem ou o desenvolvimento da história do petróleo, embora outros textos antigos possam oferecer algumas pistas. 

Para começar, vamos resumir os principais elementos do relato de Bavli:

Os adolescente finalmente retornam ao Templo após o exílio, mas não conseguem realizar um ritual importante – o acendimento da menorá – devido à falta de material inflamável apropriado.

Eles procuram e conseguem encontrar apenas uma pequena quantidade de óleo.

Sempre esperançosos, eles acendem o óleo e merecem vê-lo queimar milagrosamente por muito mais tempo do que o esperado.

Eles subsequentemente recitam elogios e agradecimentos nas gerações subsequentes.

Neemias rededica o Altar do Segundo Templo em 25 de Kislev

O segundo capítulo de 2 Macabeus narra uma história que compreende esses mesmos elementos básicos, embora descreva a reinauguração do altar e não a menorá. Este conto aparece em uma carta que supostamente foi enviada aos judeus alexandrinos pedindo-lhes que se juntassem à celebração anual de Chanucá. Um dos principais objetivos da carta é referir-se às celebrações anteriores de “Chanucá”, para que o Macabeu Chanucá não seja visto como uma inovação sem precedentes, mas sim uma observância com raízes mais profundas na história judaica.

Ao relatar esta dedicação pré-asmoneu, o texto descreve os esforços de Neemias para restaurar as satisfações nos primeiros anos do Segundo Templo, após o Exílio na Babilônia. Como a menorá, o fogo é fundamental para o uso do altar; e como acontece com a menorá, que na narrativa de Bavli requer óleo estampado com o selo do Sumo Sacerdote, não se pode usar nenhum graveto para o ritual, apenas material que pode ser rastreado até o altar original. Assim, quando Neemias está pronto para restaurar os temperos no altar, ele precisa de alguma forma “recuperar” o fogo original que queimou no Primeiro Templo. Claro, o fogo original não continua a queimar, no entanto, seus resíduos foram escondidos pelos sacerdotes e agora podem ser recuperados. Milagrosamente, esta “nafta” pegou fogo e consumiu o sabor, (re)inaugurando assim o altar, inspirando orações de louvor e agradecimento.

Aqui está a história com os quatro elementos paralelos numerados e explicados:

(1)  Os judeus retornam ao Templo depois de serem exilados dele, mas são incapazes de realizar um ritual-chave – os sacrifícios no altar – devido à falta de material de gravetos apropriado.

2 Macabeus 18 Visto que no vigésimo quinto dia de Chislev celebraremos a purificação do templo, achamos necessário notificá-lo, a fim de que você também possa celebrar o festival das barracas e o festival do fogo dado quando Neemias, quem recebeu o templo e o altar, proporcionados. Pois quando nossos ancestrais estavam sendo levados cativos para a Pérsia, os piedosos sacerdotes daquele tempo pegaram um pouco do fogo do altar e se esconderam secretamente na cavidade de uma cisterna seca, onde tomaram tais preocupações que o lugar era desconhecido para qualquer um.

(2)  Eles procuram e conseguem encontrar apenas uma pequena quantidade de resíduos de graves.

2 Macabeus 20a Mas depois que muitos anos se passaram, quando aprovou a Deus, Neemias, tendo sido comissionado pelo rei da Pérsia, invejoso os descendentes dos sacerdotes que haviam escondido o fogo para obtê-lo.

(3)  Sempre esperançosos, eles acendem este material e merecem vê-lo queimar milagrosamente e consumir o suficiente.

2 Macabeus 20b E quando eles nos informaram que não haviam encontrado fogo, mas apenas um líquido espesso, ele ordenou que o mergulhassem e trouxessem. Quando os materiais para os satisfatórios foram apresentados, Neemias ordenou aos sacerdotes que borrifassem o líquido na lenha e nas coisas colocadas sobre ela. Feito isso e passado algum tempo, e quando o sol, que estava nublado, brilhou, um grande fogo se acendeu, de modo que todos se maravilharam.

(4)  Eles subsequentemente recitam louvores e agradecimentos por gerações.

2 Macabeus 23 Enquanto se consumia o saboroso, os sacerdotes faziam orações, os sacerdotes e todos. Jônatas liderou e o resto respondeu, assim como Neemias. 

O paralelo estrutural da dedicação do altar de Neemias e a história de Bavli é claro. Mas como essas histórias podem estar conectadas?

Explicando o Paralelo

2 Macabeus foi escrito em grego e não fazia parte do cânon rabínico, e nenhuma evidência sugere que os rabinos acessaram a este texto. O relato grego escrito do milagre do altar de fogo de Neemias, no entanto, é o tipo de tradição que pode ter circulado oralmente na antiguidade. O aparecimento da história do milagre da iluminação da menorá no Bavli, com sua ênfase semelhante no retorno de um exílio, em busca de material de iluminação e de um acendimento milagroso, provavelmente derivado desse conto. Ou os rabinos tinham uma tradição de rededicação do altar e transformaram em uma história sobre a menorá, ou um conto milagroso da menorá pré-rabínica circulou oralmente junto com o de Neemias, mas simplesmente nunca foi escrito.

Uma conexão zoroastriana entre as duas histórias?

O restante da história em 2 Macabeus descreve uma conexão zoroastriana com a tradição de Neemias, que pode conectá-la ainda mais à discussão de Bavli sobre Chanucá:

…31 Depois que os materiais do satisfatório foram consumidos, Neemias ordenou que o líquido restante fosse derramado sobre grandes pedras. 32 Feito isso, uma chama se acendeu; mas quando a luz do altar voltou a brilhar, ela se apagou. 33 Quando isso se tornou conhecido, e foi relatado ao rei dos persas que, em nenhum lugar onde os sacerdotes exilados haviam escondido o fogo, apareceu o líquido com o qual Neemias e seus companheiros queimaram os materiais do abastecimento, 34 o rei investigou o assunto, cercou o local eo local tornou-se sagrado. 35 E com aquelas pessoas a quem o rei favorecia ele trocou muitos presentes excelentes. 36 Neemias e seus associados chamavam isso de “neftar”, que significa purificação, mas pela maioria das pessoas é chamado de nafta.

Embora o Bavli não mencione nenhuma resposta zoroastriana ao milagre, como vimos, é notável o fato de contar a história em um contexto zoroastriano. Ao detalhar o ritual de acender as velas de Chanucá e relatar uma história sobre a queima milagrosa, a discussão de Bavli sobre Chanucá também reflete um mundo no qual judeus e zoroastrianos poderiam louvar juntos “estas velas sagradas” – הנרות הללו קודש הם.

Uma resposta zoroastriana ao milagre do fogo

Como o texto descreve, após o reacendimento do altar por Neemias, um rei aquemênida não identificado reagiu positivamente ao milagre do fogo, até mesmo “cercando o local e tornando-o sagrado”. Isso é curioso, pois para os judeus o local já era considerado sagrado, pois fazia parte do Templo restaurador. Parece que 2 Macabeus sabia que os aquemênidas eram zoroastrianos e imaginou o rei fazendo algo que fazia sentido no contexto zoroastriano - cercando formalmente uma área de fogo para consagrá-la. Dessa forma, tanto o zoroastriano quanto o judeu apreciaram o fogo restaurado no altar.

Embora o Bavli não mencione nenhuma resposta zoroastriana ao milagre, como vimos, é notável o fato de contar a história em um contexto zoroastriano. Ao detalhar o ritual de acender as velas de Chanucá e relatar uma história sobre a queima milagrosa, a discussão de Bavli sobre Chanucá também reflete um mundo no qual judeus e zoroastrianos poderiam louvar juntos “estas velas sagradas” – הנרות הללו קודש הם.

Apêndice

A versão original da explicação de Chanucá de Scholion

A versão impressa e alguns manuscritos do Scholion - o comentário da era amoraica sobre Megillat Ta'anit - preservam uma versão quase equivalente ao milagre de Bavli do cruzeiro do petróleo:

Mais informações ו אלא פך אחד שהיה מונח בח ותמו של כהן הגדול שלא נטמא ולא היה בו להדליק אלא יום אחד נעשה בו נס וה דליקו שמונה ימים… Megillat Ta'anit (ed. Vilna) Pois quando os gregos entraram no Santuário, eles contaminaram todos os óleos do Santuário, e quando a dinastia Hasmoneu prevaleceu contra eles e os derrotou, eles fizeram buscas e encontraram apenas uma botija de óleo que estava com o selo do Sumo Sacerdote, mas que continha o suficiente para iluminar apenas um dia; no entanto, um milagre foi operado nela e eles acenderam [a lâmpada] com ela por oito dias…

Em seu estudo definitivo da Megillat Ta'anit e seu Scholion, no entanto, Vered Noam demonstrou que a versão original do Scholion não se refere à história. Aqui está sua reconstrução, baseada no manuscrito de Oxford:

בימים ראשונים חנוכת משה זאת חנוכת מזבח. משלמה ואילך חנוכת משה וחנוכתו, שנ' כי חנוכת המזבח שבעת ימים ושמונה משנטל בית הלבנון. חנוכת בית חשמונאי לדורות. ולמה נוהגת לדורות? שעשאום בצאתם מצרה לרוחה ואמרו הלל והדליקו בה נרות בטהרה… Antigamente, a dedicação (Chanucá) de Moshe – “Esta era a dedicação do altar” (Números 7:84); De Shlomo em diante, a dedicação de Moshe (foi celebrada) e também a dedicação dele ( ou seja,  Shlomo), como é declarado: “por (eles observaram) a dedicação do altar por sete dias,” E oito (dias) quando a Casa do Líbano foi pego (?). A dedicação dos asmoneus (deveria ser celebrada) por (todas) as gerações. E por que é comemorado por gerações? Pois eles os observaram quando emergiram da angústia para o alívio e recitaram sobre ele o Hallel e acenderam luzes nele em pureza…

Embora o texto se refira às luzes de gravetos dos asmoneus, ele enfatiza a recuperação e reinauguração do Santuário, que então permite esse tipo de acendimento “puro”. Ao contrário dos relatos mais antigos em Primeiro e Segundo Macabeus e Josefo, que enfatizam a rededicação do altar, esta versão do Scholion enfatiza o acendimento das luzes no início de seu relato. Talvez isso reflita a ampla aceitação do traje de velas acesas em Chanucá. Dito isto, é digno de nota que o Scholion não menciona o óleo milagrosamente queimando por oito dias.

O Pecado

 

Para ilustrar a responsabilidade do corpo e da alma pelo pecado, um antigo midrash apresenta a parábola dos vigias cegos e coxos. Curiosamente, essa parábola aparece mais tarde em Piyyut e em um texto cristão. O que isso pode nos ensinar sobre a disseminação de textos e ideias rabínicas no final da antiguidade?

Por que as pessoas pecam 

À primeira vista, cometer um pecado dentro de um contexto religioso não faz sentido; por que alguém desobedeceria aos mandamentos de Deus, especialmente sabendo da atração magnética?

Os rabinos da Mishná e do Talmude lutaram com essa questão e ofereceram diferentes soluções para esse problema. A divisão rabínica clássica do ser humano em duas partes, corpo e alma ou, se preferirem, matéria e espírito, permite aos rabinos imaginar uma luta interior dentro do ser humano entre o certo e o errado, e assim resolver esta questão.

Um antigo e belo texto rabínico que retrata esse drama interior é encontrado no c. século III Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yochai , e textos rabínicos paralelos. O midrash relata um diálogo entre um certo Antoninus e o rabino Judah HaNasi. Antonino representa a tradição filosófica grega e nesta discussão sustenta que apenas o corpo é responsável por cometer pecados, enquanto o rabino Judah HaNasi apresenta a visão rabínica. Uma vez que o textual transmitido do midrash é bastante complexo e difícil de reconstruir, o texto é citado de um paralelo mais claro encontrado em b. Sinédrio 91a-b:

O que você pode fazer? גוף אומר: נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני – הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת: גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו – הריני פורחת באויר כצפור. Antonino disse ao rabino: O corpo e a alma podem ambos se libertar do julgamento. Como assim? O corpo pode dizer: “A alma pecou, ​​​​[sendo a prova] que desde o dia em que ela me deixou jazendo como uma pedra muda na sepultura [sem poder para fazer qualquer coisa].” Enquanto a alma pode dizer: “o corpo pecou, ​​​​[a prova é] que desde o dia em que saiu dele, voo no ar como um pássaro [e não cometo pecado]”. אמר ליה, אמשול לך משל, למה הדבר דומה: למלך בשר ודם, שהיה לו פרדס נאה ו היה בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס. בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא, והביאום ואכלום. Ele respondeu: Vou oferecer-lhe uma parábola. A que isso pode ser comparado? Para um rei humano que possuía um belo pomar que continha figos esplêndidos. Agora, ele nomeou dois vigias, um coxo e outro cego. [Um dia] o coxo disse ao cego: “Vejo lindos figos no pomar. Venha e leve-me sobre seus ombros, para que possamos procurá-los e comê-los. Então o coxo montou no cego, procurou e comeu-os. לימים בא בעל פרדס. אמר להן: בכורות נאות היכן הן? – אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? – אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה – הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. Algum tempo depois, o dono do pomar veio e perguntou a eles: “Onde estão aqueles lindos figos?” O coxo respondeu: “Tenho então pés para andar?” O cego respondeu: “Tenho então olhos para ver?” O que ele fez? Ele colocou o coxo sobre o cego e os julgou juntos. אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד. שנאמר “יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו” (תהלים נ, ד). “יקרא אל השמים מעל” – זו נשמה, “ואל הארץ לדין עמו” – זה הגוף. Assim o Santo, bendito seja Ele, acolheu a alma, [re] colocará no corpo, e os julgará juntos, como está escrito, “Ele chamará aos céus de cima, e à terra, para que ele pode julgar o seu povo” ( Salmos 50:4): “Ele chamará aos céus lá de cima” – isso se refere à alma; “e à terra, para que julgue o seu povo” – ao corpo.

Esta parábola ilustra convincentemente a noção rabínica de que, embora o ser humano seja de fato feito de duas “substâncias”, um corpo e uma alma, ambos são responsáveis ​​pelo mal humano.

A disputa do corpo e da alma em Piyyut

A ideia dualística de que os humanos são divisíveis em corpo e alma é atestada na literatura rabínica. Vários piyyutim (poemas litúrgicos), compostos na Galiléia ao longo dos séculos V e VI, retratam uma disputa entre corpo e alma e relatam a mesma parábola do coxo e do cego. 

Esses piyyutim pertencem ao gênero litúrgico conhecido como “admoestação” (תוכחה), e seu principal contexto litúrgico são as orações das Grandes Festas, especialmente aquelas compostas para o Yom Kippur. Em princípio, este é um gênero penitencial em que o paytan enumera os transitórios da humanidade. Eles seguiram a mesma conclusão: sem a misericórdia de Deus tudo está perdido.

O Protótipo Payytânico 5º C.

O mais antigo piyyut desse tipo que chegou até nós aparentemente data do início do século V. É bastante longo, por isso cito aqui apenas a abertura, seguida da seção que é dedicada especificamente à disputa do corpo e da alma. O texto começa com uma declaração geral relativa ao Yom Kippur e, em seguida, um refrão repetição após cada estrofe:

אָיֹם וְנוֹרָא צוֹם הֶעָשׂוֹר לְכָל הַיְצוּרִים Grande e terrível é o jejum do décimo [dia] para toda a criação, אֵין תְּלוּת פָּנִים בֹּשֶת לְכָל פָּנִים לְאָבוֹת וּבָנִים Nenhuma preferência é dada, todos os rostos envergonhados, pais e filhos. אֱמוּנָה תּוֹכִיחַ צֶדֶק תַּעֲנֶה חוֹתָמְךָ אֱמֶת Você repreende de boa fé, pronúncia a justiça, Seu selo é verdadeiro. הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

Nesse ponto, a própria disputa começa na forma de diálogos dramáticos entre o corpo e a alma, cada um se voltando para Deus para convencer o outro. Primeiro vem uma estrofe introdutória na qual o cenário cortês é apresentado:

בְּעָרְכְּךָ מִשְׁפָּט תִּקְרָא לַשָּׁמַיִם לִתֵּן הַנֶּפֶשׁ Quando estabelece o julgamento, chama os céus para render a alma, בְּכֵן אֶל הָאָרֶץ תִּקְרָא מִתַּחַת בָּשָׂר לְהַעֲמִיד Assim também a terra Tu chamas de baixo para levantar a carne. בְּעֵת יִדָּרֵשׁוּ מִי חָטָא לִי תַּעַן וְזֶה לָזֶה יוֹכִיחוּ Quando eles são examinados, “Quem pecou contra mim?” Você diz, e um ao outro eles reprovam.

Então começa a disputa propriamente dita com o primeiro argumento do corpo:

גֹּלֶם יַעַן בִּהְיוֹת בִּי הַנֶּפֶשׁ הִיא הִרְשִׁעַתְנִי A massa declara: “Enquanto a alma estava dentro de mim, ela me condenou. גַּם הָיְתָה לִי כְּמִכְשׁוֹל עֲלֵי אֹרַח לִפְנֵי עִוֵּר Na verdade, ela foi para mim como uma pedra de tropeço no caminho diante dos cegos. גַּם בְּעוֹפְפָה מֶנִּי הָשְׁלַכְתִּי לְרִמָּה כְּמוֹ אֶבֶן דּוּ מָם Então, quando ela voou de mim, fui jogado aos vermes como uma pedra muda.”

O piyyut compartilha várias imagens com o e o midrash, mais especificamente a imagem da pedra.

A alma então responde:

דִּבְּרָ acontece A alma fala: “Certamente estou puro como quando fui inspirado, דִּמִּיתִי כְּגֹלֶם כְּזַךְ עִם עַוָּל בְּדִירַת בֵּית חָבֶר Tornei-me como a massa, como o puro com o ímpio, vivendo em um lar comum. דָּץ לְהַחְטִיאֵנִי בַּכֹּל כַּחַשׁ וְגֶזֶל לְפִיו וְלֹא מִלְּאַ נִי Ele se alegrou em me fazer pecar, enganar e roubar em sua boca, mas não me saciou.

Mais uma rodada de debate é atendida:

הַבָּשָׂר יַעַן נֶפֶשׁ הִדְרִכַתְנִי נְתִיב עֲקַלְקַלּוֹת A carne declara: “A alma me conduziu por um caminho tortuoso – הִרְהוּר הַלֵּב וּמַרְאִית הָעַיִן וְהֶעָרַת יֵצֶר Fantasias do coração, visões dos olhos, despertar do apetite. הֻסְּעָה מֶנִּי לֹא תֹאַר וְלֹא שִׂיחַ וְלֹא עָווֹן לִי Ela foi tirada de mim, [deixando] sem forma, sem fala e sem pecado em mim”.

A alma responde:

וְהַנֶּפֶשׁ תֹּאמַר אֵיךְ תַּרְשִׁיעֵנִי לְמַעַן תִּצְדַּק E a alma diz: “Você ousa me condenar para ser justificado? וְאַתָּה נִכְסַפְתָּה לְבֶצַע מַעֲשָׁק גִּוְיְךָ לְמַלּאוֹת Quando você estava ansioso com o ganho da opressão para encher seu baú! וּמֵעֵת פָּרְשִׁי טֶרֶף לֹא טָעַמְתִּי הִנְנִי עֲנֵה בִי E desde que me aposentei não comi mais – Aqui estou, enfrente-me!

Neste ponto Deus intervém e expõe a tolice dos argumentos do corpo e da alma:

זֶה מִמָּרוֹם עֲלֵיהֶם יִלְעַג כִּי כַחַשׁ בְּיָדָם Ele do Alto zomba deles pelo enganoso que os abriga. זֶה לְעֻמַּת זֶה אֲמָרִים יָשִׁיבוּ מִדִּין לְהִנָּצֵל Um com o outro, trocando argumentos para se salvar do julgamento. זֻמְּנוּ זֶה בָזֶה יָשִׂימוּ יָד עַל פֶּה כִּי אֵין מַעֲנֶה Convocados uns contra os outros, executavam a mão na boca porque não há o que responder.

Finalmente, este piyyut apresenta uma versão concisa da parábola do coxo e do cego. Vale a pena notar que o paytan assume algum conhecimento da parábola midráshica completa:

חֲשׁוּבִים הֵם כְּצֶמֶד כְּחִגֵּר וְשׂוֹמֶא שׁוֹמְרֵי בִּשְׂדֵה מֶלֶךְ Eles são comparados a um par, o coxo e o cego, guardiões do pomar de um rei. חֻבְּלוּ פֵרוֹת עַל יַד שְׁנֵיהֶם וְכִחֲשׁוּ לְהוֹדוֹת Os frutos foram roubados pelos esforços de ambos, mas enganaram-se na admissão. חָשׁ מֶלֶךְ לְהוֹדִיעַ כַּחֲשָׁם בַּמִּשְׁפָּט וְהִרְכִּיבָם וְ דָנָם O rei se apressou em expor o engano deles no tribunal, então ele os combinou e os condenou. 

Deste ponto em diante, o piyyut continua com orações penitenciais na esperança de perdão e expiação.

Vale notar como a disputa literária midráshica se torna um drama performativo no piyyut. Podemos imaginar que seu impacto sobre os fiéis, que repetiam o refrão, foi poderoso:

הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

O refrão serve como uma plataforma para a participação da congregação na execução do piyyut e reforça a unidade de corpo e alma e o apelo pela misericórdia de Deus. É encorajado que os fiéis tenham esquecido a frase ao sair da sinagoga. Desejassem ou não, conseguindo de levar o refrão consigo para a cama naquela noite e talvez acordar com ele na manhã seguinte.

A disputa em outros contextos litúrgicos

O mesmo tema foi retomado por Yannai, o paytan do século VI, em uma composição para a leitura da Torá de Lev. 4:1 ('Se uma alma pecar'):

הַנֶּפֶשׁ תֹּאמַר בָּשָׂר הֶחֱטִיאַנִי

וּבָשַׂר יֹאמַר נֶפֶשׁ הֶ חֱטִיאַתְנִי A alma dirá que a carne me levou a pecar

E a carne retorquirá a alma que me levou a pecar. וְדָן מִפְעֲלֵיהֶם יִשְׂחַק עֲלֵיהֶם

כִּי הוּא יוֹצְרָם יוֹדֵעַ יִצְרָם O Juiz de suas ações vai rir deles

Pois Ele é o seu Criador e conhece a sua criação. זֶה וָזֶה כְּפִּסֵּחַ וְעִוֵּר חֲשׁוּבִים

אֲשֶׁר גַּן מֶלֶך יוֹש ׁ ְבִים Os dois juntos são como um coxo e cego

Que moravam no jardim do rei. חִבְּלוּ פֵּרוֹת בְּרָכְבָם זֶה עַל זֶה

מֶלֶךְ יְדִינֵם רְכוּבִי ם זֶה עַל זֶה Eles arruinaram uma fruta enquanto um levantava o outro.

O rei os julgará içados uns sobre os outros.

A versão da parábola de Yannai também é concisa, mas não menos poderosa. Toda a composição se baseia na antiga noção da alma pecadora e, no início do texto, Yannai de fato coloca a culpa nessa alma. Logo, porém, ele defende a noção rabínica mais equilibrada da responsabilidade conjunta do corpo e da alma.

 Uma conexão cristã?

Este mesmo motivo aparece nos escritos do Padre da Igreja Epifânio de Salamina do século IV, que escreve:

Um rei tinha feito soldados de todos em seu reino e não tinha civis, mas dois, um coxo e um cego… E o cego disse: “Vamos para o jardim e estragar as plantas lá.” Mas o coxo disse: “E como posso, se sou coxo e não consigo engatinhar?” E o cego disse: “Posso fazer alguma coisa sozinho, quando não consigo ver para onde estou indo? Mas vamos pensar em alguma coisa.”… Ao fazer isso, eles entraram no jardim, e quer ter feito isso de forma perigosa ou não, seus rastros estavam lá para serem vistos no jardim depois.

E os foliões que entraram no jardim ao sair do casamento ficaram surpresos ao ver os rastros no jardim… O que o justo juiz fez? Vendo como os dois haviam sido colocados juntos, ele colocou o coxo sobre o cego e examinou os dois sob o chicote, e eles não puderam negar a acusação.

Uma semelhança entre o Midrash e o Epifânio chamou a atenção dos estudiosos já na primeira metade do século XX. A maioria concluiu que o Padre da Igreja estava ciente do Midrash, embora eles debatessem qual versão eles conheciam. Mas devemos assumir que o Epifânio realmente teve acesso direto ao Midrash?

O Piyyut descoberto no Cairo Genizah

Considerando outro piyyut de relevante, descoberto recentemente no Cairo Genizah, podemos propor um caminho diferente de transmissão. De um modo geral, este piyyut segue as linhas do איום ונורא צום העשור mencionado anteriormente, embora várias características incomuns que nos são desconhecidas são desconhecidas de qualquer outra versão judaica, em prosa ou verso, da parábola do coxo e do cego:

מָשָׁל מְדֻומֶּה לְחִגֵּר וְסוֹמֵה מְשַׁמְּרֵי כַּרְמֵי Uma parábola fantasiosa sobre vinhateiros, um coxo e um cego. נָם פִּסֵּחַ לְסוֹמֵה בְּסִיחַ עֵסֶק יָסִיחַ O coxo conversa com o cego propondo um esquema. סוֹמֵה הֱשִׁיבוֹ וְגָעַר בּוֹ בְּחִיגֵּר וּבְחִישּׁוּבוֹ O cego retruca repreendendo seu companheiro coxo e sua trama. עָנָה חִיגֵּר וּמָה חִגֵּר חֶרֶב חוֹגֵר

פִּסֵּחַ אֲנִי בּוֹא וּטַ עֲנֵינִי וַאֲמַל חָצְנִי O coxo respondeu como é que o coxo cingiu uma espada.

eu sou coxo; venha me dar à luz e eu encherei o seio da minha roupa. צֻומְּדוּ שְׁנֵיהֶם וְלָקְחוּ בֵּינֵיהֶם כָּל צִבְיוֹנֵיהֶם Os dois se uniram e entre eles tomaram todo o desejo de seus corações.

Neste segundo dístico, o coxo se descreve como alguém que não pode portar uma espada, ou seja, não é um soldado. Uma segunda característica interessante do poema é a figura do caminhante, que descobre o fruto roubado:

קָם אוֹרֵחַ וְרָאָה טוֹרַח וּלְמֶלֶךְ צָרַח רָאָה אֲדוֹנָם פֵּיר וֹת וְאֵינָם וְכֵן עָנָם Um viajante se transportou, viu o fardo e clamou ao rei. Seu senhor viu que a fruta havia sumido e disse-lhes assim: שְׁלָחִים וְאֶשְׁלָם מִי חִיבְּלָם וּפֵירוֹת מִי נְטָלָם Galhos e árvores, quem os destruiu e quem colheu os frutos? הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

A evidência deste piyyut, junto com o piyyutim discutido acima, fortalece a evidência de que seus temas também foram disseminados fora das paredes um tanto confinadas do Beit Midrash, e assim podemos supor que Epifânio estava familiarizado com alguma versão, talvez oral, do parábola como nos é conhecido de midrash e piyyut. Acontece que as semelhanças com o texto de Epifânio e esses exemplos de piyyut são impressionantes. 

Conclusão

Desde a antiguidade tardia, os judeus têm lutado com a propensão humana ao pecado, embora possuíssem uma alma divina e imortal. Os rabinos tentaram resolver esse problema reconhecendo uma divisão dualista entre corpo e alma, ao mesmo tempo em que sustentavam que isso não absolvia nem o corpo nem a alma da culpabilidade. Eles com apresentaram midrashim apresentando seu ponto de vista e parábolas relacionadas para ilustrar suas ideias. A doutrina rabínica sobre a responsabilidade combinada do corpo e da alma foi desenvolvida de forma mais convincente em composições litúrgicas relacionadas ao Yom Kippur.

Até hoje, uma das linhas mais memoráveis ​​no Selihot (ambos Ashkenazi e Sefardita) recitado antes de Rosh Hashaná e continuando até Yom Kippur Selihot , é o refrão pagão que examinamos:

הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ חוּסָה עַל עֲמָלָךְ A alma é sua e o corpo feito por você, tenha piedade de suas criaturas!

Desconhecido para a maioria, sua origem está na disputa entre corpo e alma.

apêndice

Um canto fúnebre aramaico sobre a responsabilidade do corpo e da alma

Outro piyyut retoma o tema em aramaico. É um canto fúnebre, cantado durante um serviço fúnebre. Como podemos ver, este piyyut aramaico segue exatamente o padrão de disputa do piyyut hebraico anterior que foi discutido anteriormente. Embora não mencione a parábola do coxo do cego, todos os outros elementos da disputa conhecidos dessa história estão presentes.

Versos selecionados deste piyyut:

Mais informações O Rei, exaltado, glorioso e inigualável – Ele julgará corpo e alma como um só. נפשה וגופה מיקטרגין לחדה למתן דין וחושבן על כל עובדה Alma e corpo lutam juntos na lei, Prestando contas de cada ação. קרא גופא ואיליל אי לי

את היא דרערתי יתי ואנשת חיילי O corpo clama: “Ai, ai de mim!

Você é o único que me quebrou e minou minha força. רוחי כד אשלמת ערק ממללי

לה שעו ולה שפר ולה דיי הווה לי Meu espírito quando eu rendi, meu discurso fugiu,

Nem conversa nem beleza – eu não tive o suficiente?” שרית נפשה אמרה לגופה

את הוא דעבדת כל מילה בישה Então a alma começa a dizer ao corpo:

“Você é aquele que cometeu todas as más ações. תחות עפרה נבלתך כבישה

סגור ויהב בבית חבישה Então a alma começa a dizer ao corpo:

“Você é aquele que cometeu todas as más ações. תקיפה הוא דחמה על עובדיה דבני אנשא

ואמר לגופה ולנפשה O Poderoso vê todos os atos da humanidade

E diz ao corpo e à alma: תריכון עתידין למתדנה על כל מלה ומלה ביום חשבונה “Vocês dois serão julgados por cada ação no dia do ajuste de contas.”