domingo, 3 de novembro de 2019

O Enigma Quântico – Wolfgang Smith

O Circuito dos Afetos: Corpos Políticos, Desamparo e o Fim do Indivíduo – Vladimir Safatle

Sete Minutos Depois da Meia Noite - Patrick Ness

Purgatório

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Páginas Difíceis da Bíblia - Êxodo - A Figura de Moisés - Parte 3

sábado, 2 de novembro de 2019

Tábuas de Pedra Assírias

Os comprimidos cuneiformes assírios contêm a referência mais antiga conhecida às auroras.
(Crédito da imagem: traçados de fotografias de Y. Mitsuma por H. Hayakawa, tiradas cortesia dos curadores do Museu Britânico)

As antigas tábuas de pedra assírias representam os mais antigos relatos conhecidos de auroras, datados de mais de 2.500 anos atrás.

As descrições, escritas em cuneiforme, foram encontradas em três tábuas de pedra, datando de 655 aC a 679 aC. Elas antecedem outras referências históricas conhecidas às auroras por cerca de um século, relataram pesquisadores em um novo estudo.

Auroras são espetáculos de luzes deslumbrantes que ocorrem quando ondas de partículas carregadas do sol colidem com o campo magnético da Terra. A Terra provavelmente foi visitada por uma imensa tempestade solar por volta do século VII aC, e as auroras descritas nos tabletes podem ter sido o resultado dessa poderosa atividade solar, escreveram os autores do estudo on-line em 7 de outubro no The Astrophysical Journal Letters.

Relatos antigos de observação de céus, como os das tábuas assírias, ajudam os cientistas a criar uma imagem mais completa do tango cósmico da Terra com seu parceiro solar. Como as observações do telescópio existem há apenas 400 anos, elas fornecem "apenas uma pequena amostra da melhor forma" de como o nosso sol se comporta, disse o principal autor do estudo, Hisashi Hayakawa, astrofísico da Universidade de Osaka, no Japão, e pesquisador visitante em Rutherford. Laboratório Appleton no Reino Unido.

No início deste ano, outra equipe de pesquisadores descobriu que uma enorme tempestade solar, cerca de 10 vezes mais forte do que qualquer outra na história moderna, varreu a Terra há cerca de 2.600 anos. Impressões digitais do intenso bombardeio geomagnético desta tempestade foram deixadas para trás como átomos radioativos presos no gelo da Groenlândia, informou a Live Science anteriormente .

Os autores do novo estudo se perguntaram se os astrólogos assírios daquele período poderiam ter registrado algo incomum que pudesse estar relacionado à tempestade solar. Os pesquisadores investigaram 389 relatórios sobre comprimidos cuneiformes na coleção do Museu Britânico; a maioria dos relatórios descreveu a atividade planetária e lunar. Mas três registros observaram fenômenos que provavelmente eram candidatos a auroras: "brilho vermelho", "nuvem vermelha" e "céu vermelho", segundo o estudo.

"Essas descrições são consistentes com as descrições modernas iniciais da exibição auroral", disse Hayakawa ao Live Science em um e-mail. De fato, o vermelho é uma cor normalmente encontrada nas auroras de baixa altitude e nas auroras produzidas por elétrons de baixa energia, relataram os pesquisadores.

Hoje, as auroras no Hemisfério Norte costumam estar associadas a regiões próximas ao Polo Norte. Mas o campo magnético da Terra é dinâmico e está mudando e, há milhares de anos, o norte magnético estava cerca de 10 graus mais próximo do Oriente Médio do que é hoje, aumentando a probabilidade de exibições espetaculares de aurora naquela parte do mundo, relataram os autores do estudo.

E mesmo durante o final do século 19, as auroras ainda eram vislumbradas no Cairo; Bagdá; e Alexandria, Egito, acrescentou Hayakawa.

"Quando você tem tempestades magnéticas significativas, não é algo extremamente surpreendente ver auroras no Oriente Médio, mesmo no período (inicial) moderno", disse Hayakawa.

A pouca frequência dessas descrições nos registros assírios sugeria que o que os escritores haviam testemunhado era algo fora do comum e não, por exemplo, um céu avermelhado que poderia acompanhar um vívido pôr do sol, disse Hayakawa.

Antes dessa descoberta, a referência mais antiga conhecida a uma aurora estava em uma tabuleta babilônica conhecida como "Diários Astronômicos", datada de 567 aC Os registros assírios "nos permitem traçar a história da atividade solar um século antes do que a mais antiga existente. relatórios aurorais datáveis ​​", de acordo com o estudo.

Manuscrito do Êxodo do século X

Manuscrito do Êxodo do século X, em hebraico transliterado em árabe e com pontos de vogal hebraica tradicionais
Pode ser visualizado on-line na Biblioteca Britânica um códice fragmentário de Êxodo (contendo Êxodo 1: 1-8: 5 em 21 folhas, incluindo capas) com o hebraico transliterado para o árabe, mas com pontos de vogal hebraicos tradicionais. O trabalho é incrível e bonito e data do século 10. Foi comprado de um negociante de antiguidades em Jerusalém no século XIX.

Aqui está um resumo do conteúdo da Biblioteca Britânica:

Fragmentos de Êxodo (capítulo 1: 1-8: 5), escritos em caracteres árabes .. Fols 1r-21v Título: Torá. Título: תורה. Nota: O sistema de transcrição de caracteres hebraicos para árabes é literal. O texto hebraico é escrito em caracteres árabes, com pontos de vogal comuns (em vermelho) e os detalhes (em verde) adicionados posteriormente. Nota de decoração: 2 páginas de carpete em dourado, vermelho e marrom. (Fols 2v-3r). Nota de decoração: Numerosos preenchimentos de espaço em cores e ouro.
A descrição no site destaca ainda: “Parasha Ṿa-era é marcado por فرس '[atualmente فرسه] em ouro na margem. A pontuação é fornecida em tinta vermelha e os acentos em tinta verde. ”Parashat Va-Eira é a leitura da Torá em Êxodo 6: 2-9: 35. A imagem abaixo mostra a marcação do Parashat na margem à direita:

A Cruz de Cristo - John Stott

Café Filosófico - A Perda da Amizade - Olgária Matos

Café Filosófico - Suicídio Entre Crianças e Jovens - Neury Botega

Digging for Truth - Episode 69 - Israelite Sojourn in Egypt (Part One)

Digging for Truth - Episode 68: The New Testament Canon

sexta-feira, 1 de novembro de 2019

Pecado: Recompensa e Punição


A imposição de qualquer grau de violência ao corpo de outra pessoa, independentemente de resultar ou não de lesão. A injunção bíblica, "ele pode receber até 40 chicotadas, mas não mais" (Dt. 25: 3), que se aplica a * açoitamento a título de punição, foi interpretado como proibindo, a fortiori, a flagelação não autorizada de uma pessoa inocente (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 1; Sh. Ar., 420M 420: 1). Por violar uma injunção bíblica negativa para a qual nenhuma outra penalidade foi prescrita, o próprio ataque era punível com açoitamento (Mak. 16a; Ket. 32b). Atingir o pai ou a mãe era um ataque punível com a morte (Ex. 21:15), mas a ofensa capital foi mais tarde restrita apenas a golpes que causavam lesões corporais (Sanh. 11: 1). As agressões criminais, que resultam em ferimentos passíveis de avaliação e que também dão origem a pedidos de indenização, levaram à questão de se a sanção civil ou penal deveria prevalecer, sendo pacífico que, para alguém errado, não mais do que uma sanção poderia ser imposto (Mak. 4b; 13b). Embora, como regra geral, o remédio menor (civil) se fundisse com o remédio maior (criminal), de modo que o agressor poderia ser açoitado em vez de responsabilizado por danos, foi considerado que a sanção ao pagamento de danos deveria prevalecer sobre a sanção penal - pela razão prática (em oposição a várias hermenêuticas) de que o açoitamento do agressor não aliviaria o ferimento da vítima e "a Torá considera o dinheiro dos feridos" (Tos. para Ket. 32a) . Assim, o açoitamento passou a ser administrado apenas quando o assalto não havia causado nenhum ferimento avaliável (Ket. 32b; Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 3; Sh. Ar., 420M 420: 2). Aparentemente, esse estado de direito não satisfez os rabinos e, como conseqüência, * multas por agressões ofensivas, mas que não causaram danos substanciais. Os valores das multas foram fixados, variando de acordo com a gravidade da agressão (por exemplo, chutes, tapa, socos, cuspir, puxar cabelos, etc.) - sempre deixando a critério da corte aumentar ou reduzir a multa em circunstâncias especiais ( BK 8: 6; Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 3: 8–11; Sh. Ar., ḤM 420: 41–43).

Embora a responsabilidade criminal dependa da disponibilidade de provas suficientes de aviso previamente administrado ao agressor e do próprio ato do assalto, a responsabilidade por danos pode ser estabelecida com base na força da própria admissão do agressor ou em outros modos simplificados de prova (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 4-8). Os danos deveriam ser estimados e avaliados pelo tribunal, a lei bíblica de talion (Êx. 21: 23–25; Lv. 24: 19–20) sendo substituída para esse fim por um sistema elaborado de avaliação do valor dos membros lesionados. termos de dinheiro (BK 83b-86a).

Outra distinção entre assaltos criminais e civis é que o assalto criminal é considerado maldoso e malicioso (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 5: 1), enquanto o assalto civil pode não ser intencional: o aviso ", nem você deve mostrar a piedade ", dada em conexão com o talion (Dt 19:21), foi interpretada de forma a responsabilizar até o agressor não intencional por danos (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 1: 4), além da regra de que o a responsabilidade civil de um homem nunca depende da vontade de seus atos ( BK 2: 6). A quantidade de danos, no entanto, seria reduzida em casos de ataques não intencionais (veja: * Danos ) Assaltos mútuos ou previstos, como em lutas de boxe ou luta livre, mesmo que resultem em ferimentos graves, não dão origem a reclamações por danos (Asher b. Jehiel, She'elot u-Teshuvot (1803), 1 a (2 a paginação ), nº 101: 6; Sh. Ar., ḤM 421: 5); mas onde dois homens se agredem maliciosamente, aquele que sofreu o maior dano reivindicou o dano sofrido além do dano infligido por ele ( BK 3: 8).

As agressões podem ser intencionais, embora não sejam rancorosas: por exemplo, se uma lesão resultar de tratamento cirúrgico, o cirurgião - desde que ele esteja devidamente qualificado - não é responsável por danos (Tosef., BK 9:11). A mesma regra se aplica a um pai espancando seu filho, um professor seu aluno e o mensageiro do tribunal agredindo uma pessoa no curso do dever ( ibid. ). Em todos esses casos, a responsabilidade pode ser estabelecida, comprovando que o agressor excedeu a medida de violência necessária para atingir seu objetivo legítimo ( ibid. ). Ainda assim, se apenas por meio de exortação, assaltantes desse tipo são advertidos de que, embora se libertem sob as leis dos homens, ainda podem ser julgados pelas leis do Céu (Tosef., BK 6:17). O agressor só pode citar o consentimento da vítima de ser agredido se a vítima tiver renunciado expressamente a qualquer reivindicação de danos e se nenhum dano grave tiver sido causado, pois nenhum homem consente seriamente em ser ferido ( BK 8: 7; BK 93a) . A liminar, "nem se deve mostrar piedade", foi aplicada também quando o agressor era indigente: não havia fundamento para reduzir os danos (Maim., Yad, Ḥovel u-Mazzik 1: 4). Porém, por mais generoso que o prêmio possa parecer, onde foi feito de acordo com a letra da lei, não teve utilidade quando a vítima não pôde cobrar a dívida do julgamento e, sendo praticamente inexequível, não forneceu nenhuma sanção contra o agressor. . Maneiras e meios tiveram que ser encontrados também para impedir as pessoas que recorriam à violência e contra as quais os danos não eram uma sanção efetiva: assim, é relatado que R. Huna ordenou que a mão de uma dessas reincidentes fosse cortada (Sanh. 58b) - a medida drástica que se procurava justificar pelos poderes extraordinários do tribunal para impor punição extralegal em situações de emergência (Sanh. 46a), mas também explicada como uma mera maldição que na verdade não foi efetivada (cf. Nid. 13b ) O precedente de Huna foi seguido na Espanha, séculos depois, quando um agressor que atacou um juiz rabínico à noite e o feriu gravemente teve suas mãos cortadas (Judá b. Asher, Zikhron Yehudah (Berlim, 1846), 6a, 36). Cortar a mão que pecou é uma reminiscência da lei bíblica (Dt. 25:12), e foi usado como uma ameaça a um marido que habitualmente espancava sua esposa e a feria (Beit Yosef, Tur., EH 74, fim). Huna, no entanto, não se apóia na lei bíblica, mas no versículo "o braço alto será quebrado" (Jó 38:15), um preceito que dificilmente justificaria o corte da mão. De fato, em fontes posteriores, a quebra da mão é uma punição aplicada a quem espancou um rabino com o punho ( Sefer Ḥasidim , 631).

A jurisdição em matéria de danos pessoais ( Dinei avalaval ) é considerada como não devendo ser aplicada nos tribunais pós-exílio: são considerados "agentes" dos tribunais antigos apenas em assuntos comuns como contrato e dívida, mas não em assuntos raros e excepcionais como lesões pessoais ( BK 83b). Essa suposição de infreqüência foi refutada em breve; e tribunais judaicos em todos os lugares e em todos os momentos em vigor assumiram a jurisdição em casos de danos pessoais, não apenas concedendo danos discricionários, mas também infligindo punições, como multas (por exemplo, Asher b. Jehiel, She'elot u-Teshuvot (1803), 13b 13:14; Mordecai B. Hillel, Sefer Mordekhai , Kid. 554) e açoites ( Sha'arei Ẓedek , 4: 7: 39; Halakhot Pesukot min ha-Ge'onim , 89; Teshuvot ha-Ge ' onim, Sha'arei Teshuvah , 181; J. Weil, She'elot u-Teshuvot (1834), 8b-9b, nº 28; 23a-b, nº 87; et al.), bem como penitências menores, como como jejum e barba (Isaac b. Moisés de Viena, ou Zaru'a (1887); BK 51, nº 329; 52–53, nº 347). A base legal para tais medidas punitivas era normalmente * takkanot ou costume local (Asher b. Jehiel, She'elot u-Teshuvot (1803), 1 a ( 2ª paginação), 101: 1), mas os tribunais certamente seguiram também os precedentes fornecidos pelo uso de autoridades anteriores. Dizem que um ḥerem antigo (" emerem kadmonim ") paira sobre aqueles que fazem violência a outros (Moses Isserles e Me'irat Einayim , Sh. Ar., ḤM 420: 1), e que, com a força dessa proibição , eles não podem ser admitidos no culto comunitário ou em qualquer questão ritual, a menos que o ḥerem tenha sido retirado deles por ordem do tribunal, após o cumprimento de qualquer sentença que possa ter sido proferida contra eles (M. Sofer, amatam Sofer to Sh Ar., ḤM (1958), 68a – b, nº 182). Não obstante esse item preexistente, tanto a imposição quanto a ameaça de proibições e excomunhão eram uma medida comum contra a violência (Meir b. Baruch de Rothenburg, She'elot u-Teshuvot Maharam ... (1895), 12a, n. 81; 129a, 927; et al.).

No estado de Israel

Prejudicar (uma pessoa) como um erro civil (agressão) é definido na seção 23 da Portaria Torts (Nova Versão) 5728–1968, como consistindo na aplicação intencional de força de qualquer tipo no corpo de uma pessoa.

Prejudicar (uma pessoa) como crime é definido na Lei Penal 5733–1977, nas seções 34 (24), 327–344. A lei distingue entre danos graves , a saber, danos que causam desfiguração permanente ou ferimentos no corpo da vítima e danos perigosos , significando danos que colocam em risco a vida do indivíduo. A lei também prescreve regras diferentes para danos com intenção agravada, danos sob circunstâncias agravadas, danos causados ​​por aparências específicas e danos negligentes .

NOS TRIBUNAIS SUPREMOS

Danos como um ato de autodefesa. O argumento de um agressor de que ele agiu sob a necessidade de defesa pessoal é discutido detalhadamente no caso Afanjar vs. Estado de Israel (33 (3) PD 141). A Suprema Corte foi solicitada a resolver a questão de saber se a necessidade de defesa poderia ser útil a um acusado que havia usado violência contra policiais. O último, vestido como civis, invadiu um apartamento no escuro da noite. O agressor alegou que não sabia que eram policiais e que agia sob a suposição de que estava protegendo os corpos e a dignidade de si mesmo e de seus outros amigos no apartamento. A Suprema Corte (juiz Elon) abriu (pp. 150–51 da sentença) com uma discussão do dever imposto a todo judeu de salvar outra pessoa das mãos de quem o persegue para matá-lo - um dever que aparece na Bíblia ("Não fique à toa com o sangue de seu companheiro" - Lv 19:16) e no Talmud (Sanh. 73a-74a) e é codificado na halakhah (Maim., Yad, Hilkhot Roẓe ' aḥ u-Shemirat ha-Nefesh , 1,6-16). O julgamento continua com uma discussão sobre o direito à proteção contra um agressor, mesmo quando não há ameaça à vida, como exposto na literatura pós-maimonídea: "Se alguém vê um judeu atacar seu companheiro e ele não pode resgatá-lo sem bater o atacante, mesmo que seu golpe não seja letal, ele pode atingi-lo a fim de impedi-lo de cometer um crime "( Piskei ha-Rosh, Baba Kamma , cap. 3, § 13). Essa também foi a opinião de R. Salomão * Luria (Polônia, século XVI - Yam shel Shelomo, Bava Kamma , cap. 3, §9).

Quanto ao grau de força permitido, a Corte citou, entre outros, os comentários de Mordecai, contemporâneo de Asheri: "Da mesma forma, se as pessoas estão envolvidas em uma luta, não se deve pressioná-las; devem ser gentilmente restringidas. Se ele fez pressão, ele responde perante ele no tribunal "( Mordekhai, Bava Kamma , §38; cf Asheri, ad loc .; R. Israel Isserlein (Polônia, século XV ), Pesakim u-Ketavim §208; Teshuvot Maharam mi Rotemburgo , citado em Mordekhai, Bava Kamma §196). O Tribunal resumiu a discussão com os comentários de R. Joseph * Caro :
Onde duas pessoas estavam lutando, se uma pessoa começou, a segunda pessoa não é responsável, pois ele tem a permissão de feri-lo [o atacante] para se salvar. No entanto, é preciso determinar se ele poderia ter se salvado infligindo um ferimento leve, mas infligido um ferimento grave; [nesse caso] ele é responsável. A mesma regra se aplica se alguém vê um judeu atingindo seu companheiro e só pode salvá-lo atingindo o atacante; nesse caso, ele pode atingi-lo a fim de impedir que [o atacante] cometa o crime (Sh. Ar., .M 421: 13) ( ibid ., 153–54)

O juiz Elon resumiu as regras emergentes dessa análise, determinando:
(1) Segundo a lei judaica, toda pessoa é obrigada a ajudar seu companheiro se a vítima for perseguida por alguém que, à luz das circunstâncias, esteja prestes a infligir uma lesão com risco de vida. Se a perseguição [envolver a ameaça de] um ferimento menor, a maioria das autoridades halakhic considera que não há obrigação [de ajudar], mas é permitido resgatar seu companheiro, mesmo ferindo o perseguidor. Escusado será dizer que em ambos os casos, o próprio perseguido tem o direito de legítima defesa.

(2) A permissão e obrigação [resgatar] acima mencionadas se aplicam a todas as pessoas e em relação a qualquer vítima - mesmo uma não relacionada ao socorrista. A fortiori , não tem como premissa qualquer relação entre o socorrista e a vítima, no âmbito do qual o socorrista é legalmente responsável por sua supervisão ou bem-estar.

(3) A permissão e a obrigação mencionadas acima [de resgatar] somente se aplicam se, sob as circunstâncias, forem necessárias para proteger a vítima do perseguidor - isto é, desde que haja medo de que o perseguidor continue seu ataque à vítima. Eles não se aplicam se, à luz das circunstâncias, parecer que o perigo passou e a intervenção do "defensor" não é mais de natureza defensiva, mas baseada em outros motivos.

(4) A regra básica é que a quantidade de força usada pelo interveniente para resgatar os perseguidos deve ser proporcional. Sua isenção de responsabilidade criminal está condicionada ao uso apenas da quantidade mínima de força necessária para resgatar os perseguidos - na terminologia talmúdica ", que ele poderia ter salvado [a vítima] mutilando um membro [do perseguidor]". "Se ele não o faz, é criminalmente responsável pelos danos que inflige ao perseguidor e certamente assume a responsabilidade criminal se o matar ..." ( ibid. , 154).

Essa foi a base para a absolvição do recorrente pelo Tribunal, e o Tribunal declarou que: "ele tinha o direito, sob o princípio de [autodefesa pessoal], de empurrar com força os intrusos pela porta e para fora do apartamento. Ao fazê-lo ele procurou, antes de tudo, evitar ferimentos a si mesmo ... e o recorrente ainda podia alegar que suas ações estavam em defesa de outros ... para proteger seus amigos 'perseguidos' dos dois 'perseguidores' ... temendo ferimentos ou danos corporais em seus amigos "( ibid ., 157-58).

Ao discutir a questão levantada pelo acórdão, o Tribunal discutiu ainda a questão da construção apropriada de conceitos enraizados nas políticas públicas e em uma visão moral e social do mundo. Em resumo, o Tribunal observou:
Como vimos, o princípio de defender os outros envolve conceitos enraizados em políticas públicas e em uma visão social e moral do dever de ajudar outras pessoas que estão em perigo de lesão corporal. Essa conclusão é compelida pela lógica e natureza da vida social civilizada. Consideramos essa noção expressa por juristas americanos e ingleses que a veem como uma questão de política pública e como "uma resposta peremotória à injustiça que o homem bom arraigou", por último e mais importante, essa é a visão refletida nas fontes de Lei judaica, na qual a regra "Não fique à toa com o sangue de seus semelhantes" constitui um princípio básico das perspectivas mundiais do judaísmo. Na minha opinião, conceitos fundamentais baseados em atitudes morais e valores culturais devem ser interpretados à luz da herança moral e cultural do judaísmo (ver também CA 461/62 Zim v. Mazier 17 (2) PD 1319, 1332; CA 148 / 77 Roth v. Yeshupe , PD 33 (1) 617).

Danos incidentais aos cuidados médicos - a responsabilidade do médico por negligência. Questões morais e legais que surgem na área da prática médica têm sido muitas vezes litigadas a partir da perspectiva das leis de causar danos, tanto na lei geral quanto na judaica.

Um exemplo disso é o caso do Levital v. Health Fund Center ( CA 552/66, 22 (2) PD 480), em que o Supremo Tribunal ouviu um apelo contra a não imposição de responsabilidade a um médico após a uma lesão causada durante uma operação. O Tribunal citou o conselho da Justiça Denning, que alertou contra a imposição de responsabilidade exagerada aos cirurgiões, por razões de ordem pública - ou seja, para evitar uma situação em que os médicos se preocupassem principalmente com seu próprio bem-estar, e não com o paciente . A Suprema Corte de Israel (Justice Kister) acrescentou isso, determinando que a Lei Judaica distingue entre uma pessoa comum que prejudica seu próximo - sendo avisado por definição e, consequentemente, responsável, mesmo que agindo inadvertidamente - e um médico:
A lei judaica reconhece a consideração de políticas públicas no contexto de médicos - e cirurgiões em particular. Em princípio, a lei judaica impõe responsabilidade a uma pessoa que prejudica seu próximo, mesmo que acidentalmente, porque "um homem é sempre avisado", mas a responsabilidade foi significativamente reduzida em relação aos médicos envolvidos em suas profissões "com a permissão do tribunal" [ou seja, de acordo com uma licença de uma autoridade pública]; isto é - aos casos específicos de negligência definidos nas fontes (Ts. BK 6: 6, 9: 3; Tos. Git. 3:13; essas fontes foram a base da * Naḥmanides governando em Torat Adam, Sha'ar ha-Sakanah (...); Resp. Tashbez, vol. 3, 82; Sh. Ar. YD . 336).

A responsabilidade do médico foi limitada por razões de "ordem pública", como declarado no Tosefta e explicado por Tashbez no responsum mencionado acima, "pois se não o isentarmos em caso de acidente, as pessoas poderão desistir da cura. . " Em seu livro Torat Adam , Naḥmanides vê uma analogia entre o papel do médico e o do juiz, que é ordenado a julgar e governar. Por um lado, um juiz deve ser cauteloso e, por outro, ele não tem nada além de evidências. O mesmo se aplica ao médico, que tem o dever de curar, e se ele se abstém de curar, isso equivale a derramamento de sangue. Por outro lado, ele deve ser cauteloso, assim como é preciso ser "cauteloso em questões de capital, e não causar danos por sua negligência", mas, no entanto, "não é proibido [tratar pacientes] por causa do medo de causar danos". De fato, o médico é ordenado a agir para salvar o paciente e, como tal, seria injusto que ele receasse falhar, seja por acaso ou acidente, e evitasse executar as ações que considerasse necessárias de acordo com sua avaliação das circunstâncias. Embora seja verdade que a ciência e a tecnologia tenham progredido desde então, ainda hoje as operações envolvem perigos, embora em menor grau do que no passado. Consequentemente, o médico deve operar ocasionalmente mesmo onde envolva um certo grau de perigo ou a possibilidade de erro ou acidente "(pp. 483-84 do julgamento).

De acordo com estes princípios, Justiça Kister decidiu que, no caso particular as ações do médico não divergem das fronteiras de um erro razoável ( "sheggagah") e responsabilidade não deve ser imposta.

Dano Incidental ao Ato Médico - Realização do Exame Tecidual. Outro assunto médico julgado pela Suprema Corte em que se baseou nos princípios da Lei Judaica sobre danos é o caso Sharon v. Levi ( CA 548/78, 35 (1) PD 736).

A Suprema Corte precisava decidir se uma pessoa pode ser obrigada a realizar um teste de tecido para esclarecer a paternidade de uma criança pequena. O Tribunal (Justiça Elon) decidiu que, na ausência de uma disposição estatutária explícita, era proibido obrigar uma pessoa a realizar esse tipo de teste, porque viola o direito básico de toda pessoa à liberdade pessoal, o que inclui a inviolabilidade de O corpo dele. Ao fundamentar sua decisão, a Corte invocou as disposições da Lei Judaica, enquanto discutia os limites da proibição de prejudicar outras pessoas e a validade do consentimento da vítima [de ser prejudicada]. "Esse direito básico, conforme expresso na Lei Judaica, é particularmente instrutivo: 'aquele que golpeia seu próximo com um golpe que inflige menos do que um centavo de dano [ie, sem feri-lo] transgride um preceito negativo' (Sanh. 85b, Maim (Yad, Hilkhot Ḥovel u-Mazik 5: 3) Além disso, mesmo quando a pessoa a ser atingida consente, seu consentimento não tem validade legal ( BK 92a; Sh. Ar., 420M . 420: 1ss). De acordo com a amora Rav Matna (Sanh. 84b), essa fonte não está fundamentada no consentimento do paciente, seja ele expresso ou não, ou seja, a fonte legal para permitir que uma pessoa deixe o sangue (ferir) de outra pessoa? implícito, pois, como afirmado acima, seu consentimento não tem validade legal. A permissão é derivada, antes, do versículo "E amarás o teu próximo como a ti mesmo" (Lv 19:18) do qual é deduzido, de acordo com Rashi. , que "os judeus foram advertidos apenas contra fazerem as coisas aos seus semelhantes que eles não gostariam de fazer eles mesmos" (Rashi Sanh. 84b, SV ve-ahavta; cf. Kitvei Ramban (ed. Chavell, Jerusalém: Mosad Harav Kook, 1964)), vol. II , Torat ha-Adam , 42 e seg .; M. Elon, "Halakhah and Modern Medicine" (Heb.), Em: Molad , NS 4, 27 (5731-1971), 228, 232) (p. 755 do julgamento).

Renúncia de uma pessoa ferida em relação a lesões corporais . Outro caso em que a Suprema Corte endossou a abordagem da lei judaica aos ferimentos corporais foi em Lagil Trampoline v. Nachmias ( CA 285/73, 29 (1) 63). O caso dizia respeito a uma empresa que operava uma instalação de trampolim para fins esportivos. A empresa alegou que não era responsável por danos corporais causados ​​às pessoas que exercitam a instalação, contando com uma placa na entrada das instalações que afirmava: "A empresa não se responsabiliza por qualquer acidente, ferimento ou ferimento causado a jumpers". Justiça Kister invocado a abordagem da Lei Judaica para a santidade da vida, e suas implicações: a obrigação de uma pessoa a tomar precauções de modo a não causar prejuízo a seu companheiro (Tos BK 23a.); o dever de adotar medidas para prevenir ferimentos a outros (Maim. Yad, Hilkhot Roẓe'aḥ u-Shemirat ha-Nefesh 11: 1–4); a proibição de uma pessoa se machucar (Maim., ibid. , §5); e a presunção de que uma pessoa não pode renunciar em relação a danos ao seu próprio corpo ( BK 93a) (p. 80 do julgamento). De acordo com esses princípios, o Tribunal decidiu que, mesmo que uma renúncia e uma cláusula de isenção de responsabilidade por lesões corporais não sejam invariavelmente inválidas, as circunstâncias no caso particular em questão impedem a imposição de um dever de cuidado ao indivíduo que exerce, e portanto, a cláusula de isenção deve ser anulada (pp. 481–83 da sentença).

Banimento: dois casos notáveis ​​na Bíblia


Banimento, uma forma de punição amplamente imposta em todo o mundo antigo. A Índia, as cidades gregas, a república romana e os povos teutônicos usavam essa prática para se livrar de indesejáveis, desde criminosos aos agitadores políticos que ameaçavam a segurança do estado e a autoridade de seus governantes. Desprovida de sua propriedade e proibida de voltar para casa, a vítima foi reduzida ao nível de pária, de um estranho permanente ou de um viajante em terras estrangeiras. O costume parece ter sido conhecido em Canaã, como atestado pelo * Ugarit textos ( Aqhat , 1: 152–5: TH Gaster, Thespis (1961), 365–6; cf. 366n.). Também no antigo Israel, o banimento não era desconhecido, embora pareça quase exclusivamente como uma forma de castigo divino. Assim, Adão foi expulso do Jardim do Éden (Gênesis 3: 23–24) e Caim estava condenado a ser um andarilho, escondido da presença de Deus (4: 14–16).

Dois casos notáveis ​​na Bíblia são o banimento de Salomão de Abiatar, o sumo sacerdote, para sua propriedade familiar em Anatote ( I Reis 2:26; cf. Jer. 1: 1) e o banimento de Amós do reino do norte de Amazias, o padre. (Amós 7:12). O banimento coletivo, ou exílio, foi considerado o castigo final que poderia ser concedido a todo o povo por atos de desafio a Deus (cf. Dt. 28:64 e segs.), Que foram interpretados de várias formas em diferentes épocas (ver * Galut ) * Karet era uma forma extrema desse castigo divino, envolvendo o real "corte" do indivíduo da vida na terra (Lev. 20: 2–6; cf. Zimmerli na bibl.). A única forma de banimento ainda existente na sociedade bíblica era a imposta a um homem culpado de homicídio culposo ou homicídio involuntário, para quem * Cidades de Refúgio foram fornecidos (cf. Núm. 35:10 e seguintes; Dt 4: 41–43; 19: 1 e seguintes; Jos. 20). 

Conjecturou-se que o banimento não seria sancionado como punição, porque a residência no exterior era vista como algo que separava totalmente a vítima de Deus (Os. 9: 3–5; cf. Gn. 4:14; Ezequ. 11:15. ) e até o forçaram a adorar ídolos (Dt. 4: 27–28; 1 ​​Sam. 26:19; Jer. 16:13). Por essa razão também, o exílio era temido (cf. Dt. 28:65; Ezequ. 37:11) e considerado como tendo consequências terríveis. Nos séculos posteriores, formas mais brandas de banimento da comunidade religiosa foram recorridas por meio de excomunhão, embora, contrariamente à opinião de alguns estudiosos, não pareça haver nenhuma evidência definitiva dessa prática na Bíblia (cf. Greenberg em bibl.).

Períodos do Segundo Templo e Talmude

Os romanos recorreram ao banimento como parte de suas políticas repressivas. portanto * Arquelau o filho de Herodes I foi banido pelos romanos para Vienne na Gália e provavelmente permaneceu lá até sua morte. É possivelmente a esses atos administrativos que * Avtalyon refere-se em sua declaração: "Vós, sábios, tenha cuidado com suas palavras, para que não incorra na penalidade do banimento [ galut ] e seja banido para um lugar de águas más" (Avot 1:11). No entanto, os fariseus também parecem ter exercido esse poder. Josefo (Wars, 1: 111) afirma que quando estavam no poder baniram e trouxeram de volta quem quer que escolhessem. A gravidade da punição não era apenas que as vítimas seriam exiladas "para um lugar de águas más e os discípulos que vierem depois de você beberão e morrerão" (ver acima), mas também serão banidos da Presença Divina. No versículo: "Porque hoje me expulsaram para que eu não me apegue à herança do Senhor" ( 1 Sam. 26:19), o Talmud comenta que "aquele que vive fora da Terra de Israel é considerado como ídolos de adoração "(Ket. 110b), e esse sentimento é refletido nas palavras da oração de Musaf para festivais:" Mas, por causa de nossos pecados, fomos banidos de nossa terra e removidos para longe de nosso país, e somos incapazes de aparecer. e nos prostramos diante de Ti e cumprimos nossas obrigações. "

Idade Média ao século XVIII

Na Idade Média, o banimento continuou sendo uma das punições impostas aos infratores em comunidades com uma certa jurisdição criminal sobre seus membros (ver Autonomia judicial * ) ou capaz de reter ou retirar direitos domiciliares ( ḥezkat ha-yishuv ). Por isso, foi imposto com mais frequência na Espanha, Polônia e Lituânia, embora também ocasionalmente em outros lugares. Foi feita uma distinção entre banimento do infrator da cidade e do reino, como também banimento por um período limitado e por toda a vida. Os reinos espanhóis, especialmente no auge da autonomia judaica no século XIII, reconheceram o direito das organizações comunitárias de banir recalcitrantes ou excluir novos membros. Tiago I de Aragão (1213–76) deu às comunidades o direito de punir os infratores por multa, proibição, flagelação ou expulsão. Os privilégios concedidos à comunidade de Barcelona em 1241 e 1272 capacitaram os anciãos comunitários "a expulsar ou expulsar [membros recalcitrantes] do bairro judeu ou de toda a cidade".

Uma ordenança semelhante para os judeus de Calatayud capacitou a comunidade em 1229 a expulsar dois indivíduos de má reputação. Na década de 1280, o kahal de Alagon baniu seis açougueiros da cidade por quatro anos e excomungou todos os membros que comiam carne comprada deles. Tiago II de Aragão, em uma queixa da comunidade de Valência em 1294, instruiu o prefeito e juiz local a impedir que cristãos influentes ocultassem os infratores condenados pela comunidade à deportação. Em 1280, Pedro III de Aragão, em um privilégio básico concedido a todas as comunidades da Catalunha, autorizou seus anciãos a punir com encarceramento e exilar todos os crimes de agressão e agressão, difamação e afins, de acordo com a lei judaica e seu próprio julgamento.

O mesmo privilégio, concedido por João I de Aragão à comunidade Huesca em 1390, desde que os anciãos pudessem sumariamente condenar os infratores à morte, mutilação, flagelação ou exílio, sem apelo. As infrações pelas quais o banimento foi imposto incluíam assassinatos para os quais havia apenas uma testemunha (Salomão b. Jehiel Luria, Yam abrigos Shelomo le-Bava Kamma , 8, nº 7), ou para os quais não havia testemunha disponível, mas onde o boato era convincente ( Resp. Judá B. Asher, nº 58), e ataque a uma vítima que morre após um lapso de tempo (Resp. Enviada a Salamanca por Isaac B. Sheshet, nº 251). Na Espanha, em particular o banimento foi distribuído a delatores e informantes (estatutos comunais dos delegados de Castela, 1432). R. Menaḥem de Merseburg (início do século 14) baniu um homem por dois ou três anos por espancar cruelmente sua esposa ( Nimmukei Maharar Menahem me-Resburk no final da Res. Jacob Weill, Veneza, 1549). A prostituição e o adultério foram punidos pelo banimento da vida por takkanot de Praga de 1612.

Existe até um relato de um homem que foi excomungado e "expulso" de Ereẓ Israel pelos rabinos Safed em 1548 por se entregar a práticas não naturais com sua esposa (Eleazar Azikri, Sefer Ḥaredim (1601), parte 3, cap. 2). A perda de direitos domiciliares em toda a Lituânia foi aplicada pelo Conselho da Lituânia a ladrões, receptores e falsificadores, e poderia ser ampliada também a qualquer pessoa envolvida em transações suspeitas ou proibidas, violando a ética ou perturbando a paz da comunidade. Como toda a comunidade era suscetível de reivindicar por um gentio por dinheiro que ele emprestara a um devedor judeu em falta, na Lituânia, o judeu que desejava pedir emprestado a um gentio tinha primeiro de obter permissão do av bet din . Um mutuário que não o fizesse poderia ser banido e seu direito de domicílio perdido ( Pinkas ha-Va'ad , parágrafos 163 e 637).

O Conselho da Lituânia também retirou o direito de domicílio e impôs o banimento a uma pessoa que provoca um gentio por brigas ou golpes (idem, parágrafo 21). Seus regulamentos de 1623, quando a mendicância itinerante e o comportamento sem licença eram generalizados, estipulavam a expulsão de um mendigo, se necessário com a assistência de oficiais gentios. Em 1628, o Conselho da Lituânia reteve o direito de domicílio de qualquer judeu ausente dez anos de sua comunidade de origem que não pagou sua contribuição fiscal.

O banimento foi frequentemente aplicado na comunidade sefardita de *Hamburgo , seu corpo diretivo ( * mahamad ) ter o poder do Senado de Hamburgo de expulsar da comunidade qualquer de seus membros que infringisse a moral ou se envolvesse em negócios desonestos, entre outros delitos. O ofensor assim condenado recebeu um mandado do réu ( shamash ). Se ele se mostrasse incapaz de viajar por falta de dinheiro, o mahamad emprestou dinheiro a seus parentes para custear as despesas da viagem. Às vezes, o agressor era enviado ao exterior, principalmente para Amsterdã, e se sua conduta posteriormente melhorada fosse permitida a volta. Essa punição também foi aplicada a menores infratores.

Política e Religião no Pós - Exílio


O período pós-exílico e o que ele representa para história, literatura e, posteriormente, para a interpretação dos textos bíblicos. A saber, de que o período pós-exílico produziu alterações na sociedade israelita jamais antes vivenciadas; e, que tais mudanças repercutiram diretamente na sua compreensão histórica e teológica do mundo expressos, sobretudo, por livros bíblicos como o de Lamentações e Qohelet (Eclesiastes). Após o exílio os judeus foram reintegrados a Palestina pelos Persas. Em 539 a.C. o Império Babilônico encontra seu fim perante esse povo. A questão primordial e central de Israel no pós-exílio se tornou existencial. Quem é Israel? Problema que precisava ser solucionado. E uma das soluções foi voltar-se para a história. Esse também foi o empenho da presente pesquisa.

INTRODUÇÃO

A história de Israel revela um povo que se esforça em seu relacionamento com seu Deus. As vicissitudes desta história são tantas e os conflitos são constantes. Embora o período pós-exílico seja apenas uma parte desta história, é um período muito importante. Israel havia sido exilado pelos babilônios no ano 597 a.C. quando sua capital, Jerusalém, foi devastada pela ação do exército sob o comando de Nabucodonosor (605/4-562 a.C.). Foi o exílio o acontecimento que marcou para sempre a história de Israel. Nunca mais esse povo seria o mesmo. Sua existência como Estado independente havia chegado ao fim como também a sociedade marcada por seu culto nacional encontrou obstáculos insuperáveis. Embora não tenha sido o fim de sua história, o povo israelita sempre carregará consigo as marcas deste acontecimento. E, no período pós-exílico estas marcas podem ser encontradas. O período pós-exílico é, portanto, um período complexo e de crises. Nele toda tradição procura se firmar diante os problemas causados pelas agressões estrangeiras. Ciro (550-530 a.C.), o Imperador persa que derrotou a babilônia, foi também responsável por um edito (no ano de 538 a.C.) que permitia a volta dos judeus para sua terra. A restauração se torna, devido a essa abertura concedida pelo imperador persa, o apetecer dos líderes israelitas. Sobretudo, o domínio sobre Israel foi contínuo. A Pérsia ofereceu as condições para a volta à terra própria do povo, entretanto, não deixou de dominar e governar Israel através de seu aparato administrativo, econômico e militar. Esse domínio certamente proporcionou crises para Israel em todos os âmbitos da vida, e de especial importância para esta pesquisa, crises que atingiram a religião e os discursos teológicos. Destarte marcado pela tentativa de restauração, o objetivo desta pesquisa referente ao período pós-exílico é justamente a crise. Mais especificamente a crise da ideia de Deus e consequentemente, a crise do discurso teológico dos séculos V-III. Nessa época surgem os livros de Jó e Eclesiastes (Qohélet), obras que se distanciam dos resultados e do otimismo de seus antecedentes. Aprofundam as questões da existência humana e procuram restaurar a imagem de Deus perdida devido às vicissitudes históricas sofridas pelo povo. Confrontam uma religiosidade falsa baseada em uma relação comercial com Deus. É um discurso teológico saudosista que nada tinha de relação com a dura realidade do povo. Estes livros procuram falar de Deus a partir de uma experiência vivencial. 

JUSTIFICATIVA

A justificativa de uma pesquisa sobre a crise no pós-exílico é a de que hoje a teologia e religião também enfrentam dificuldades com as transições que viemos sofrendo. O problema do sofrimento do inocente é um problema histórico que continua presente na sociedade atual. A teologia tem diante dela essa dificuldade e precisa responder a altura sem recorrer a uma religião fundamentada em um comércio com Deus baseada em respostas prontas que não leva em consideração a realidade. Em outras palavras, é calcada em um pensamento retributivo utilizado para oferecer respostas às mais diferentes situações, sem conhecê-las realmente. Os livros desse período estabelecem princípios fundamentais para teologia, ela deve ser construída a partir dos conflitos vivencias. Mas, sem o conhecimento desse contexto histórico evidenciado pela pesquisa, a compreensão dos textos incorre em erros graves. Quando lidos corretamente, despertam toda tradição teológica para esse fato. Nos dias atuais discursos teológicos são aceitos, mas, se continuarem distantes da realidade de quem o ouve, se firmam enquanto confirmações de ideologias predominantes. E também se são aceitos continuam a legitimar o poder opressor. A teologia não conseguirá responder e agir se simplesmente atribuir esse sofrimento ao pecado ou a algum tipo de determinação divina. A contribuição dessa pesquisa para esse quadro é sua proposta de um reconhecimento do período em que teologia e religião israelita tiveram que responder à realidade em transição.

MATERIAL E MÉTODOS

A presente pesquisa foi desenvolvida a partir de uma perspectiva crítica. Por considerar os componentes necessários para o conhecimento bíblico, como a história, a antropologia e a sociologia os métodos de abordagem são os da teologia e história bíblicas. Métodos que compreende várias fases no processo de sua execução como levantamento e análise das fontes em seus próprios contextos. Reconhece que os textos bíblicos não apresentam um todo sistemático e valoriza suas reminiscências elaboradas em determinados períodos da história de Israel, por isso visa sua reconstrução. Assim, sobre as bases dos resultados adquiridos a partir da pesquisa histórica será desenvolvida sua posterior interpretação e conclusão. É uma pesquisa do tipo bibliográfico. Indispensável também foi a leitura de textos teóricos referentes ao período pós-exílico da história de Israel e leituras que abordem todo o contexto sócio-político e ideológico do período.

 RESULTADOS E DISCUSSÕES 

A história de Israel , de acordo com o relato bíblico, é antes de tudo uma “expressão da fé e do testemunho de fé”. Assim, tem mais uma função teológica do que propriamente histórica – no sentido moderno que o termo história acabou adquirindo. Nas palavras de Brown falando sobre as questões atuais sobre a história de Israel, “o testemunho bíblico para o historiador é uma fonte entre muitas, a ser submetida a um escrutínio crítico”. Portanto, a abordagem da história israelita nesse trabalho não tem a preocupação em demonstrar a historicidade das tradições bíblicas, mas sim a de esclarecer o ambiente, da forma mais abrangente possível, do período que estamos falando, o pós-exílico.

O período em questão é, sobretudo, a “época dos epígonos”. Do começo ao fim as principais figuras, como Esdras, Neemias e Ageu, não tinham a intenção de inovação. Esses principais personagens eram apenas restauradores do passado. Queriam restaurar o presente com o passado “e não ter sido integralmente restaurado não estava em seus planos”. Nesse período quem anuncia algo, anuncia apelando para os textos antigos, e, quem escreve algo, escreve apelando para um grande nome do passado. Assim, são válidas as palavras do escriba enquanto são explicações destes textos. Essa tendência, segundo Arenhoevel, é evidenciada pelo grande número de textos que surgem nessa época. São textos atribuídos a grandes personagens do passado. O autor não tem autoridade e coloca seu livro sob o nome que lhe atribuiria autoridade. Por exemplo, livros como Cântico dos Cânticos e Qohélet atribuídos a Salomão.

O principal motivo para esse fato é que o traço que permanecia nessa comunidade com seus antepassados era a religião. Essa afirmação religiosa foi assegurada institucionalmente (mediante reedificação do templo e os serviços prestados nele, e o restabelecimento dos ritos e festas) e por meio da reunião dos escritos antigos. Por volta de 450 a.C. estes escritos incluíam dois grandes blocos de narrativas (Gênesis a Números e Deuteronômio a Reis). Em meio a elas encontravam-se as instruções sobre o culto e a vida cotidiana na forma de leis dadas a Moisés. Com base nessas leis a comunidade se reorganizou.

Grande parte da literatura israelita preocupa-se com a história de seu povo. Sobretudo, quando falamos do pós-exílio, estamos falando de um período fragmentário. Embora a obra do Cronista (I e II Crônicas, Esdras e Neemias) tenha surgido nesse período, a preocupação dela ainda é com o passado de Israel. A história contemporânea não era tida como a mais importante.
"As experiências do exílio e do domínio estrangeiro marcaram a consciência histórica do judaísmo. A historiografia deuteronomista e a do Cronista testemunham que o Deus de Israel é o Senhor do mundo e da história, apesar da realidade do exílio o do domínio estrangeiro, respondendo exatamente às dúvidas quanto ao poder de Deus."

A história era tida como palco da ação divina. Por isso a preocupação com ela. Israel era o lugar específico dessa ação. Iahweh sempre age nessa história desvendando o futuro e dando sentido ao presente. Toda a historiografia tem por objetivo responder a “problemática do poder” provocado pelo exílio e pela dominação estrangeira. A afirmação que Israel é o povo eleito de Deus é central e parte daí a preocupação em compreender a relação entre o poder de Deus e o exercido pelo domínio estrangeiro.

Gunneweg afirma que a obra do cronista, tendo em vista essa preocupação, evidencia alguns temas. O primeiro é que a dinastia davídica está assentada no trono de Deus. O segundo diz respeito ao dogma da retribuição. Esse dogma foi aplicado ao indivíduo em alguns livros da literatura sapiencial. Assim, cada ser humano tem seu destino determinado por suas ações. O terceiro tema advém desse, ou seja, “quem peca é punido”. Daí vem a noção de que o “verdadeiro Israel” são aqueles que foram para o exílio. O quarto tema é a afirmação de que o verdadeiro Israel é uma teocracia . Todos temas voltados para a tentativa de reafirmar Israel como o povo de Iahweh. 

Sobretudo, ainda sim, de acordo com Vaux, o fim das instituições políticas de Israel está marcado com a queda de Jerusalém. Fato inegável é que, nas palavras do autor, a Judeia:
será daí em diante parte integrante dos impérios neobabilônico, persa, [ptolomeu e] selêucida, que lhe imporão o estatuto habitual de suas províncias e, quando os hasmoneus reivindicarem o título de reis, estarão ainda sobre tutela. (...) Nos limites da autonomia religiosa e cultural que ainda conservam, os judeus constituem uma comunidade religiosa, regida por sua lei religiosa, sob o governo de seus sacerdotes. 

Portanto, mesmo organizado religiosamente, o exílio representa para Israel uma grande crise. Segundo Gunneweg, “a perda do Estado, da realeza e, para elite exilada, da terra, do templo e de Sião” representam uma grande catástrofe nacional que questionava a religião tradicional. Afinal, a derrota de um povo na antiguidade equivale a inferioridade de seu deus ou deuses. Agora possivelmente Iahweh poderia ser inferior aos poderes estrangeiros. O exílio foi sinônimo de sofrimento. O cerco em Jerusalém no ano 586 a.C. foi um cerco de horror. “Jerusalém e o templo foram destruídos, e os melhores dentre os filhos de Israel foram levados para o exílio por uma estrada juncada de cadáveres”.

O livro de Lamentações descreve com excelência grande parte desse sofrimento. Nele encontramos, segundo Perlitt, a crise, sobretudo, para os que não foram exilados. Segundo o relato, os estrangeiros vilipendiaram o templo, a capital, a terra da herança e a dinastia. E esses são dados visíveis. O pior, segundo o autor, foram as consequências invisíveis dessa destruição que abalou a crença no poder de Iahweh. O questionamento diz respeito “a existência de Deus com o qual tudo se relacionava”. O Templo era considerado a morada de Deus. Tradição que foi afirmada por Davi e Salomão. Sua queda representa a queda da sua presença. Ele próprio perdera a força. Assim também acontece com a cidade de Jerusalém. O Templo e a cidade escolhidos por Deus agora não passam de restolhos. Toda a segurança fora abalada. Assim também a terra, que era propriedade de Deus. Ela era uma herança que o povo havia recebido de seu Senhor. Toda a tradição histórica concebia Israel dessa maneira. Era um povo que tinha um templo, uma cidade, uma terra e uma dinastia que também sucumbiu com o exílio.

Segue-se então, por conseguinte a destruição de Jerusalém, a crise. Que acaba se configurando em uma confusão de identidade. Era eminente um esquecimento histórico. De acordo com Ceresko (2004, p. 32), “num único golpe, tudo o que parecera estar no âmago de sua vida como povo – a cidade santa de Jerusalém, seu Templo e suas ricas tradições cúlticas, assim como a casa real davídica – fora levado de forma brutal”. A questão que precisa ser respondida agora diz respeito à identidade do povo. Com isso, nas palavras de Arenhoevel:
O templo e o sacerdócio exercem sobre a comunidade uma influência muito maior do que antes. O sumo sacerdote se torna o único representante do povo. Distinguindo-se dos outros povos unicamente pelo seu modo de vida, isto é, pela “Lei”, a comunidade se mantém fiel à Lei com toda a dedicação, para continuar a ser povo de Deus. Os usos característicos de Israel recebem uma ênfase especial

Após o exílio os judeus foram reintegrados a Palestina pelos Persas. Em 539 a.C. o Império Babilônico encontra seu fim perante esse povo. Embora fora outorgada aos israelitas a liberdade em assuntos culturais e religiosos, não eram politicamente independentes. A autoridade “era dividida localmente entre um sumo sacerdote e um governador responsável perante os persas”. Em outras palavras, Israel já não exercia nenhuma atividade relevante nos assuntos do antigo Oriente Próximo. A Palestina encontra-se agora sobre o domínio persa. Segundo Arenhoevel, comparado aos impérios semitas anteriores, os persas eram tolerantes. Conquanto que reconhecessem a autoridade imperial, os diversos grupos étnicos poderiam reconstituir-se. Também o povo israelita valeu-se dessa concessão. As principais “entidades”, como diria Gottwald, das divisões administrativas persas eram denominadas satrapias (“protetorados”). Eram divididas em províncias e a “liderança dentro da comunidade judaica restaurada ficou dividida em esferas civis e religiosas de responsabilidade, delegadas respectivamente a um governador e a um sacerdote chefe”.

Ora, devido a tolerância, a impressão deixada pelos persas marcou profundamente a consciência histórica do judaísmo. Foram os persas que derrotaram os babilônios e permitiram a reconstrução do templo destruído por eles. Assim, facilmente o líder persa foi considerado servo de Iahweh. A soberania régia de Iahweh ainda pode ser confirmada. A questão primordial e central de Israel no pós-exílio se tornou existencial. “Quem é Israel?” é problema que precisava ser solucionado. E uma das soluções foi voltar-se para a história. Por isso ela ganha tanta importância e passa a ser vista como se desenvolvendo para um fim definido, “estabelecido por Deus”. Sobretudo, essa linha retilínea da história depende da obediência de Israel à vontade de Deus. A desobediência interrompe e atrasa o curso linear rumo ao fim.

 Assim sendo, no pós-exílio todo o esforço dos repatriados está voltado para o templo. Esse era guardado pelo clero de Jerusalém mancomunado com os interesses do governo. Os exilados se viam como representantes de todo o Israel, e frente aqueles que permaneceram em Judá tinham a pretensão de estabelecer uma precedência de elite. Esse grupo que voltou do exílio considerava que deveria ajudar na superação da crise. Assim, formou-se uma religião “elitista”, com penetração teórica e seleção de tradições e a formulação de tudo por escrito. Exigências normativas que criaram a tradição canonizada. Desde então, o conflito entre tradições normativas e a religião vivida no dia-a-dia apareceram. Os repatriados tinham no isolamento do exílio o pressuposto para se reconhecerem como os portadores da promessa e o núcleo para o futuro da comunidade remanescente.

Podemos afirmar com segurança que o exílio afetou profundamente todo o povo israelita. E as evidencias disso estão no período posterior. Tendo em vista estas implicações procuramos descrever esse contexto como o contexto de livros desse período, como o livro de Qohélet e Jó. Nos restringiremos ao exemplo singular como produto dessa época ao primeiro.

O contexto de Qohélet é o da Palestina ptolomaica. Ora, Durante o século III a.C. ela esteve ligada ao Egito. Com as conquistas de Alexandre o Grande, a partir de 332 a.C., formou-se um dos maiores impérios que o Oriente Médio já conheceu. Diante dele o regime persa que estava também sobre Judá e Jerusalém sucumbiu pela força de seu militarismo. As condições para expansão do comércio foram possíveis. Assim como para cultura, filosofia e religião gregas que se configuraram como fortes “instrumentos ideológicos para a subjugação e exploração das nações conquistadas” (CERESKO, 2004, p. 36). Todavia, após a morte de Alexandre, o império começou a ruir, enquanto seus generais lutavam entre si por vantagens. Como resultado destes conflitos, o general Ptolomeu acabou assumindo o domínio do Egito e firmou sua capital na “nova cidade de Alexandria, que em breve tornou-se uma das maiores cidades do mundo”. Contudo, somente após a batalha de Ipsos (301 a.C.), Ptolomeu assume o domínio completo sobre a Palestina. Embora a parte que coube a ele não tinha grande extensão, tal fato não se configura como prejuízo, pois, “o que lhe possibilitava excelente união e coesão” provinha justamente da facilidade de estabelecer seu domínio de forma homogênea por todo o território.

Nesse período de ascensão, a Palestina, outrossim, foi integrada na complexa administração do império dos Ptolomeus. Esse império foi notável pela sua atividade econômica. Agentes do monopólio real viajavam por toda a terra em busca de mercadorias necessárias ao Egito como azeite, madeira e vinho. Enquanto viajavam mantinham contatos com outros funcionários situados em centros administrativos espalhados por todo o território ptolomaico . Segundo Brigth , é provável que tenham feito o mínimo de mudanças no sistema administrativo herdado dos persas. Alguns dos governadores já instalados foram mantidos, como é o caso de Tobias, um dos responsáveis pela Transjordânia, incumbido de manter a ordem e remeter o dinheiro dos impostos. As estruturas culturais e sociopolíticas permaneceram. Por outro lado, as unidades administrativas foram decompostas em unidades menores supervisionadas nos diferentes níveis por agentes civis, militares e financeiros. O rei tinha como assistente de finanças um ministro. Era esse ministro o responsável por um “verdadeiro exército” de funcionários que o representava em uma hierarquia administrativa, assim também acontecia nos demais níveis. “O país estava dividido em distritos e estes, subdivididos em toparquias, reuniam diversas cidades e aldeias. O sistema funcionava de modo a canalizar todo o dinheiro para a capital”. A condição dos judeus, portanto, era a mesma, gozavam da posição que tinham quando estavam sujeitos aos persas, ou seja, “permaneceram súditos submissos e gozavam de uma paz relativa”. 

A política de dominação deste recente império trazia em seu cerne a concepção governamental subsidiada pela religião que concebia os reis (faraós) como encarnações do deus Amon Rá. Uma vez dono de todo o território, o rei poderia dispor das riquezas naturais da terra e das pessoas sem problemas. “Esse tipo de governo recebeu amplo apoio da filosofia grega”, tudo estava nas mãos do rei. Sistema utilizado, segundo Ceresko, “para tirar as riquezas dos povos, a quem regiam por meio de taxas e arrecadação”. As diferenças aumentaram, por um lado os proprietários de terra, e, por outro as ricas classes de aristocráticas seculares e sacerdotais. A elite dirigente era composta tanto por estrangeiros como por colaboradores judeus da classe alta:
Muitos pequenos fazendeiros e suas famílias se viram privados de suas propriedades, enquanto que as classes ricas, aristocráticas, acumulavam uma quantidade cada vez maior de terra para si e/ou como agentes de potências dirigentes estrangeiras. Fazendeiros e pastores agora despojados de seus bens trabalhavam a terra como meeiros ou lavadores/diaristas.

Mantido o antigo sistema persa de “designação dual de governador e sumo sacerdote em Jerusalém” contribuiu para que os monopólios estatais sobre as exportações, ligados à pesada taxação assegurada por estes funcionários locais que acabavam servindo seus próprios interesses, “originava uma pressão deliberante sobre a maioria da população rural”. O sumo sacerdote tinha a responsabilidade de pagar tributo à coroa devido a economia lucrativa do templo. Embora não se possa falar em uma quantia exata, o peso dos impostos e tributos colocados sob Judá superou os valores do período que se encontrava em domínio dos Persas. Uma vez estas quantias pagas e a ordem mantida, “os ptolomeus aparentemente não interferiram nos negócios internos de Judá”.
A Palestina era uma das hiparquias (distritos) da província de Celessíria. Em cada uma das hiparquias havia um ecônomo responsável pelo recolhimento dos impostos. Esse recolhimento severo de impostos certamente aumentou a quantidade dos impostos recolhidos em Judá. Entretanto, essas quantias permaneciam nas mãos das classes superiores. Ademais, as investidas ptolomaicas para exploração das riquezas naturais, apesar de ter favorecido o cultivo do solo, aumentado a produtividade e a população, serviram, juntamente com o recolhimento de impostos, como meios para manobras “de uma elite judaica para prosperar a partir da arrecadação de impostos e monopólios estatais de comércio sobre produtos tais como vinho e óleo”. A agricultura não se voltava para a produção de cereais e hortaliças para a população nativa. Estes fatores contribuíram para a emigração de grande parte da população judaica para várias partes da Ásia Menor e principalmente para o próprio Egito. Uma vez que o próprio Ptolomeu I levou consigo prisioneiros em uma de suas campanhas palestinas. “Outros, sem dúvida, seguiram como mercenários voluntários”.

Diante dessas condições impostas pela economia de mercado em expansão já não respeitando a vida, certamente valores e relacionamentos mais antigos vieram a sucumbir. “Com a potência regente estrangeira e seus agentes”, valores e padrões éticos baseados na compaixão humana vieram a ser substituídos por medidas materialistas de riqueza e de influência. Ademais, a cultura grega que com certeza abrangeu todas as regiões ao passo que Alexandre o Grande marchava para suas conquistas se torna desafiadora para os judeus, uma vez que a cultura e religião judaica se diferem do pensamento grego. Enfim, como nos diz Gottwald “A situação socioreligiosa deste sábio perspicaz [Qohélet] é uma montagem onde tanto Deus como o governo estão distanciados do povo”. E suas soluções, portanto, não tem como serem tão ortodoxas, pois volta-se para o povo com fins de fazê-lo compreender que o agir de Deus é também um agir misterioso em seus propósitos. Um consolo para os pobres em meio à opressão, pois, questiona, mesmo recorrendo ao mistério, a autoridade e a validade do preceito, até então predominante, de que Deus retribui ao homem à medida de seus atos. 

CONCLUSÃO

A pesquisa, portanto, evidencia os detalhes de uma transição. Marco, para a historiografia, de períodos distintos. As conclusões até aqui são justamente a certificação de que o contexto em questão alterou profundamente a compreensão desse povo sobre si mesmo e sobre as suas relações com povos circunvizinhos. Além de atestar o fato de que a religião, política, economia e sociedade são domínios permeados uns pelos outros, a presente pesquisa poderia destacar como seus resultados quatro pontos principais. A saber:
1 – Nesse período quem anuncia algo, anuncia apelando para os textos antigos, e, quem escreve algo, escreve apelando para os grandes nomes do passado. Assim, são válidas as palavras do escriba enquanto são explicações destes textos. Vale lembrar, a produção dos textos deste período reflete também a transição da oralidade para a textualidade, o que pode ser objeto de pesquisas futuras;
2 – E vidência que o esforço historiográfico dessa época tem por objetivo responder a “problemática do poder” provocado pelo exílio e pela dominação estrangeira. Afinal, esse domínio representava, em muitos aspectos, o sofrimento do povo. A afirmação que Israel é o povo eleito de Deus era central e parte daí a preocupação em compreender a relação entre o poder de Deus e o exercido pelo domínio estrangeiro. Em outras palavras como compreender a concessão do poder estrangeiro? Problemática levantada e respondida a partir da reinterpretação de sua religião e tradição;
3 – A destruição de Jerusalém represente a maior das crises enfrentadas. Acaba se configurando em uma confusão de identidade. Era eminente um esquecimento histórico. A questão primordial, como chamamos a atenção no texto, é existencial. Perguntam-se: Quem é Israel? Problema que não poderia deixar de ser enfrentado. E uma das soluções foi voltar-se para a história, para a memória até então resguardada. Entretanto, não resguardada apenas como um arquivo, mas, o que nos leva para o último ponto, como a produção de textos que lidam com essa problemática atualizando e superando alguns preceitos do passado.
4 – Exemplo dessa atualização e revisitação da história para que não se perca sua identidade como povo, é o livro de Qohelet que se coloca como produto desse tempo. Evidenciando a vivacidade espiritual que o período exigiu para que fosse mantida viva a identidade israelita. Certamente a pesquisa pode ser continuada sob vários aspectos, pois, como deixa explícito o texto, o período é bastante rico e a produção textual da época bastante significativa. Mas, ainda sim se coloca como indicações importantes quanto aos principais desafios enfrentados pelo então Estado em restruturação pelo qual passou Israel nesse período.

quinta-feira, 31 de outubro de 2019

O Antinomianismo


Antinomianismo (do grego anti , "contra" e nomos , "lei"), oposição à lei e, mais especialmente, uma rejeição e abolição religiosa de inspiração religiosa e abolição da moral, ritual e outras regras e padrões tradicionalmente aceitos. O antinomianismo no sentido estrito geralmente tem sido aplicado a uma das principais tendências da igreja primitiva que, após a depreciação de Paulo da Lei Mosaica em favor da lei da "Nova Aliança", afirmou que aqueles que são salvos podem "faça o mal para que o bem venha" (Rom. 3: 8). O próprio Paulo repudiou indignadamente essa acusação ( ibid. 3), embora sustentasse que a Lei mosaica não era mais válida após a vinda de Cristo. Em um sentido mais amplo, o termo é usado para designar doutrinas que afirmam que em certos momentos (por exemplo, na era messiânica, quando as coisas antigas se foram e uma nova ordem é estabelecida) ou para certos indivíduos ou grupos (por exemplo, aqueles que alcançaram maior conhecimento, salvação ou iniciação em certos mistérios). Os homens não estão mais vinculados por regras e normas restritivas aplicáveis ​​a tempos ou indivíduos menos perfeitos. Não é de surpreender, portanto, que o problema do antinomianismo deva se colocar principalmente em conexão com movimentos gnósticos, místicos ou messiânicos. A licenciosidade parece ter sido característica de algumas seitas gnósticas, mesmo que a doutrina da "liberdade dos filhos da luz" ou os ensinamentos de Lutero sobre a justificação pela fé somente, sem considerar as obras, tenham contribuído para manifestações de antinomianismo entre os anabatistas e entre alguns Seitas inglesas do século XVII. As tendências antinomianas no judaísmo frequentemente se baseavam em interpretações arbitrárias de declarações rabínicas, no sentido de que no "mundo vindouro" todas as proibições rituais seriam abolidas (ver também *Gnosticismo )

Por outro lado, ritual e costumes eram parte integrante da Torá, a "lei divina" e, como a própria Torá, possuía validade eterna e absoluta. O judaísmo pós-exílico se esforçou ao máximo para observar todos os preceitos contidos na Torá. O judaísmo farisaico, embora considerasse todos os mandamentos igualmente sagrados, sentia uma diferença entre leis rituais e leis morais, bem como entre leis razoáveis ​​e outras que não podiam ser racionalmente justificadas. Um baraita (Yoma 67b) faz uma distinção entre mishpatim , ou seja, mandamentos que "mesmo que não tivessem sido escritos, teriam sido escritos com toda a certeza", como as proibições de idolatria, incesto, assassinato, etc. ., e ḥukkot , ou seja, mandamentos "que Satanás sempre pede para transgredir", como o consumo de carne de porco, o uso de tecidos que são parte de lã e parte de linho, casamentos de levirato etc. O baraita continua dizendo: "Você pode argumentar que isso (isto é, o ḥukkot ) não tem importância ; portanto, está escrito 'eu sou Deus' (Lev. 18: 4) - Eu, Deus, fixei as leis e você não tem o direito de questioná-las. . " Essa passagem na baraita equivale a uma clara rejeição da liberdade de julgamento antinomiana e expressa claramente a atitude do judaísmo observador de todos os períodos em relação ao problema das leis rituais. Não era, no entanto, uma solução projetada para satisfazer a mente inquisidora. A necessidade de encontrar significado e propósito nas leis rituais parece ter sido sentida primeiro no período helenístico, quando se tornou indispensável para a propagação do judaísmo entre os pagãos, especialmente os instruídos entre eles. Era necessário explicar-lhes não apenas as tradições e lendas antigas e adaptá-las à maneira de pensar grega, mas sobretudo para justificar a própria lei. O judaísmo helenístico concebeu a Torá como nomos , sendo a lei a expressão suprema da distinção religiosa judaica; era da maior importância explicar aos pagãos o significado interno das leis religiosas judaicas. Tentativas foram feitas para dar às leis uma interpretação simbólica e, assim, trazer à tona seu profundo significado (Aristóbulo, a carta de Aristéias, Filo, Josefo etc.). Ao mesmo tempo, uma tendência antinômica também se fez sentir; a tentativa de explicar a lei teve o resultado natural de um relaxamento em sua observância. Philo testemunha essa tendência quando afirma: "No entanto, existem pessoas que consideram a lei escrita como imagens de conceitos espirituais, esforçam-se ao explorar a segunda, enquanto negligenciam a primeira. Essas são pessoas que devo censurar. É preciso ter cuidado para fazer as duas coisas: explorar o significado oculto e praticar o significado claro, embora o mandamento na observância do sábado contenha o significado oculto de que a ação é uma prerrogativa de Deus e que Suas criaturas devem permanecer passivas, isso não nos absolve. a obrigação de observar a santidade do sábado. Da mesma forma, embora os dias sagrados e as festas sejam apenas imagens de nossa alegria espiritual e nossa gratidão a Deus, não podemos renunciar às cerimônias e rituais habituais.A circuncisão pode significar essencialmente apenas a remoção de toda paixão, luxúria e pensamento sem Deus, ainda não temos permissão para desconsiderar o costume, como é ordenado; pois, se fôssemos aderir apenas ao significado mais alto da lei, estaríamos Também tenho que desistir da santificação no templo e não contar outras cerimônias essenciais "(cf. Philo, Migration, 89 ss .; Wolfson, Philo , 1 (1948), pp. 66–71). Um perigo semelhante à erosão da prática ritual e à observância da lei foi sentido como resultado do surgimento e disseminação da filosofia greco-árabe entre os judeus após o século X.

No pensamento judaico medieval, as tendências antinomianas apareceram de três maneiras diferentes: (a) na exegese alegórica dos mandamentos, que os consideravam simbólicos da realização racional e científica; (b) na interpretação espiritualista da adoração como o objetivo humano supremo; (c) no antinomianismo astrológico. As alusões antinomianas começaram a aparecer regularmente em Abraão * Ibn Ezra comentários da Bíblia. Por exemplo, Ibn Ezra sustentou que o culto a imagens era legítimo fora da Terra Santa, mas era proibido dentro da Terra de Israel por causa de seu status astrológico especial (a saber, Comentário a Dt. 31:16). Maimonides lançou as bases para a interpretação alegórica de fontes bíblicas e talmúdicas, embora ele geralmente se abstivesse de aplicar essa interpretação alegórica aos mandamentos. No entanto, ele sugeriu que a Torá ensine uma forma abstrata de adoração a Deus ( Guia para os Perplexos 3:32). Na controvérsia sobre a filosofia que eclodiu no século XIII, a facção conservadora acusou os racionalistas de atitudes e comportamentos antinomianos, com base em sua alegada alegorização dos mandamentos, acusações que continuaram sendo niveladas, apesar das repetidas e árduas negações dos racionalistas, como Como * Levi b. Abraão b. Hayyim . Tais ataques judaicos ao racionalismo e acusações de antinomianismo são paralelos e refletem a supressão pela Igreja da "heresia" dos albigenses racionalistas (de Albi, no sul da França), que haviam começado no século 11 a interpretar as Escrituras alegoricamente e quem negou a interpretação literal dos eventos milagrosos na vida e na ressurreição de Jesus, que são centrais na doutrina católica, alegorização que supostamente resulta em negligência na moral. A ameaça racionalista foi enfrentada por repetidas proibições da Igreja (1209, 1210, 1215) no estudo das obras da filosofia e ciência árabes e de Aristóteles. Essas proibições foram renovadas em 1231 pelo papa Gregório IX , que estabeleceu a Inquisição permanente sob os dominicanos, com o objetivo de erradicar a heresia.

De fato, no século 14, muitos racionalistas demonstraram atitudes antinomianas, em alguns casos em seus super comentários de Ibn Ezra, argumentando que "a essência da adoração a Deus está no coração" (Samuel ibn Zarza, Mikhlol Yofi , Senhora Paris, f. 729-730; Sec. 2, f. 207a). Muitas evidências adicionais das atitudes antinomianas que levam à negligência ou ao abandono da observância ritual podem ser encontradas em fontes judaicas medievais, embora não esteja claro se essas fontes são prova de casos concretos de comportamento antinomiano ou apenas de um certo tipo de estilo homilético.

As interpretações alegóricas dos significados filosóficos das leis claramente encorajavam a negligência entre aqueles que pensavam que as observâncias externas eram apenas um meio de expressar verdades filosóficas. As observações de Philo sugerem que os antinomianos não encontraram nenhuma falha no templo e no culto ao sacrifício de animais; em geral, porém, foi precisamente a rejeição do culto ao sacrifício que foi um ponto fundamental de muitos grupos antinomianos. Epifânio ( Adversus Haereses 1:18) menciona uma seita judaica pré-cristã, os nazarenos, que rejeitaram o Pentateuco, considerando-a como uma falsificação; eles observaram a maioria dos costumes judaicos, mas não aceitaram o culto ao sacrifício de animais (cf. Meyer, Urspr, 2 (1921), 408 ss .; Harnack, The Mission and Expansion of Christianity , 1 (1961), 402 ss.). Opiniões semelhantes também foram defendidas por muitas seitas judaico-cristãs. Alguns estudiosos alegaram encontrar alusões ao antinomianismo e ao gnosticismo em vários dos livros da Bíblia e do Talmude (M. Friedlaender, Der vorchristliche juedische Gnosticismus (1898), 71 ss.). A rejeição da lei cerimonial pelo moderno *Reforma o movimento pode ser considerado como uma forma de antinomianismo, mas nos últimos anos pode ser detectada uma tendência distinta a pelo menos um retorno parcial à observância cerimonial.

Na Cabala

Como o objetivo básico da Cabala era fortalecer a tradição religiosa judaica, em geral ela está muito distante das tendências antinomianas. Sua atitude em relação à halakhah é positiva, mas se esforça para dotar os preceitos de valor simbólico. Por essa razão, encontramos nos primeiros fenômenos da Cabalá que podem ser considerados apenas como antinomianismo latente. Existem três ocorrências: (1) A doutrina de Sefer ha- * Temunah (impresso pela primeira vez em 1784) sobre as mudanças na leitura da Torá devido a novas combinações de suas letras nos vários estágios do ciclo cósmico. Cada um desses estágios é chamado shemittah e o que é proibido no shemittah durante o qual vivemos pode se tornar permitido, e até considerado um mandamento, durante outro shemittah . Os adeptos dessa doutrina também sustentavam que, na realidade, o alfabeto continha 23 letras, mas que uma letra se tornou "invisível" em nosso shemittah ; sua revelação no próximo shemittah , é claro, mudará profundamente nossa maneira de entender a Torá. (2) A doutrina do livro Ra'aya Meheimna ("O Pastor Fiel", parte do * Zohar lidando com a interpretação dos mandamentos): durante o período de exílio, a Torá deriva do Eẓ ha-Da'at ("a Árvore do Conhecimento") e, por essa razão, contém pureza e contaminação, coisas que são permitidas e coisas que são permitidas. são proibidos e assim por diante. Na hora de *redenção no entanto, a Torá será revelada a partir dos Eẓ ha-Ḥayyim ("a Árvore da Vida") e com a aniquilação do yeẓer ha-ra ("inclinação do mal"), proibições e limitações não serão mais necessárias. Assim, seu conhecimento secreto (isto é, místico), a pura espiritualidade que é sua essência, se manifestará e as pessoas agirão de acordo com ela. Esta Torá espiritual que está oculta em nossa Torá revelada é chamada Torá de Ailut ("Torá do Mundo Superior"). (3) A doutrina dos livros Peli'ah e * Kanah (escrito por volta de 1340-80), segundo o qual não há significado literal no Talmude e na halakhah ; o próprio conhecimento secreto (místico) é o significado literal. Deve-se observar os valores halakhic apenas por esse motivo; pois, se alguém supor que esses valores tenham um significado literal e costumeiro, não há necessidade de manter muitos deles, pois é possível provar através de críticas internas à halakhah e pelo próprio caminho da discussão talmúdica que numerosos regras halakhic não se aplicam no exílio e que a maioria dos preceitos rituais não são observados.

Comum a todas as três doutrinas é o fato de que, na realidade atual, em nosso tempo, não há lugar para o antinomianismo. Mas a existência do mundo halakhic sempre depende de uma certa condição esotérica e, com a mudança dessa condição, o valor do talmúdico halakhah também mudará, embora o valor absoluto da Torá como revelação divina não mude. O antinomianismo real só se manifestou nos grupos radicais do movimento shabat. No entanto, foi baseado nas três doutrinas acima mencionadas. Visto que eles acreditavam que a redenção já havia chegado, chegaram à conclusão de que a Torá de Beri'ah ("a Torá em sua forma atual"), que é a Torá material do judaísmo tradicional, deve ser abolida e deve-se agir de acordo com o Torá esotérica, Torá de Ailut . Esse antinomianismo foi um elemento revolucionário na seita shabat e trouxe como consequência fenômenos destrutivos na vida dos shabatistas radicais. Pecados graves eram considerados meritórios e, em particular, aqueles que podiam ser punidos com karet ("castigo divino por morte prematura"), como adultério. As atividades antinomianas também foram introduzidas como um ritual religioso especial (lendo a frase tradicional matir assurim como "quem permite o que é proibido" e não como "quem liberta prisioneiros"). Atingiu sua forma mais extrema com os franquistas (ver Jacob * Frank ) Esse antinomianismo dos shabatistas e dos franquistas estava ligado às suas reivindicações messiânicas e foi baseado na afirmação talmúdica de que no período messiânico todos os mandamentos seriam abolidos ", todos os sacrifícios desapareceriam, exceto o sacrifício do agradecimento" (Lev. R. 9: 7; 27: 12), e que todos os jejuns seriam convertidos em festas.

Gershom Scholem

Uma das principais fontes do antinomianismo cabalístico é a teoria astrológica das mudanças na lei que dependem de Saturno e Júpiter. O governo de um certo planeta durante um certo período de tempo, um ciclo cósmico e a natureza correspondente da lei que governa durante esse ciclo foram transferidos por alguns cabalistas para o governo de uma certa Sefirah , cuja natureza específica se reflete em a estrutura da Torá.