sexta-feira, 4 de outubro de 2019
quinta-feira, 3 de outubro de 2019
As Línguas Aramaica, Judaico-árabe, Djudezmo e Iídiche e suas Relações com o Texto Sagrado Judaico
Línguas judaicas
A língua hebraica é central no judaísmo, mas várias outras línguas também foram usadas em traduções e interpretações bíblicas. Daniel Isaacs analisa as línguas aramaica, judaico-árabe, djudezmo e iídiche e suas relações com o texto sagrado judaico.
O que é uma língua judaica?
Uma língua judaica é uma forma particular que uma língua assume quando usada pelos judeus, às vezes denominada "religioleta". Este termo concentra-se na identidade social, étnica e religiosa dos falantes, e não nas diferenças linguísticas. De fato, os falantes dessas línguas se vêem à parte dos vizinhos e enchem a fala com espírito e imagens, formulações, conceitos e ícones de seu reservatório de tradições religiosas. Todas as línguas judaicas são escritas principalmente em escrita hebraica e contêm uma camada de hebraico e aramaico que as identifica facilmente como tal. Eles variam em sua inteligibilidade para pessoas de fora; algumas línguas podem diferir com apenas algumas palavras, enquanto outras são incompreensíveis para a população circundante.
As origens das línguas judaicas e muitas são uma história separada. Este artigo explorará os três maiores: judaico-árabe, djudezmo (judaico-espanhol) e ídiche (judaico-alemão). Cada um se desenvolveu a partir da linguagem pré-existente da sociedade não-judia circundante.
Como o judaísmo vê a tradução bíblica?
A Bíblia judaica é escrita principalmente em hebraico bíblico, com uma parte dos livros de Daniel e Esdras / Neemias escritos em aramaico. Devido à sua santidade, os judeus enfatizam a importância de estudar o texto original em seu idioma original. O Talmude Babilônico afirma que "quem traduz um verso literalmente é um mentiroso, mas quem o acrescenta é um blasfemador". No entanto, mesmo neste período inicial, os rabinos do Talmude registram a seguinte lenda sobre a produção da Septuaginta grega (que significa setenta, embora a lenda mencione setenta e dois anciãos):
O rei Ptolomeu reuniu 72 anciãos. Ele os colocou em 72 câmaras, cada uma em uma câmara separada, sem lhes revelar por que foram convocadas. Ele entrou no quarto de cada um e disse: 'Escreva para mim o Pentateuco de Moisés, seu professor.' Deus colocou no coração de cada um a tradução idêntica, como todos os outros fizeram.
Essa lenda legitima a produção milagrosa (e, portanto, semi-sagrada) da tradução grega e destaca os riscos da tradução inexperiente.
Uma cópia dos Salmos do século XVII-XVIII, com traduções para o grego e o latim.
Apesar da reserva talmúdica , os judeus produziram traduções da Bíblia para o número de idiomas que falam - aramaico, grego, judaico-georgiano, judaico-árabe, judaico-persa, tártaro e iídiche, além de muitos outros. Nem todas as traduções são vistas como semi-sagradas da maneira que a passagem acima implica. Alguns estão intimamente ligados à vida judaica e foram transmitidos da antiguidade. Estes têm um status semi-canônico. Outros não têm status especial e foram traduzidos para fins de educação ou preservação da identidade judaica.
A Bíblia aramaica
O aramaico é uma língua semítica, geralmente escrita em hebraico, e acredita-se ser a língua que Jesus falava. As versões aramaicas da Bíblia, ou Targum , são uma coleção de traduções escritas no dialeto judaico do aramaico palestino. Eles se originam no costume de traduzir o texto hebraico oralmente verso a verso para aramaico durante as leituras públicas do hebraico e, portanto, variam significativamente em contexto. O mais antigo é de Onqelos (séculos I a II) e é, em grande parte, uma reprodução sintática do original hebraico. Ele ganhou um status sagrado único em todo o mundo judaico e é encontrado ao lado de inúmeros manuscritos e impressões da Bíblia Hebraica. Ainda é lido pelos judeus iemenitas junto com o original em leituras públicas. Outras traduções, como Pseudo-Jonathan ou Targum Neofiti, incluem extensa interpretação, homilias ou paráfrases do original chamado Haggada ou Aggada e não podem ser facilmente chamadas de traduções.
Pentateuco alemão do duque de Sussex
A abertura do Êxodo
Judaico-Árabe
O judaico-árabe é tão antigo quanto as primeiras tribos judaicas que se estabeleceram na Arábia. Abu Hurayrah (603-681), contemporâneo de Muhammed, relatou que "as pessoas do livro costumavam ler a Bíblia em hebraico e interpretá-la em árabe para os seguidores do Islã". Quando o Império Islâmico se espalhou da Arábia para incorporar as grandes populações sedentárias do chamado Crescente Fértil, o árabe também se espalhou. O judaico-árabe avançou ao seu lado, chegando a Espanha, Iêmen e Iraque. Os povos recém-conquistados (judeus e não judeus) adquiriram uma compreensão imperfeita da língua árabe. Por trás do hebraico e do aramaico, é a língua mais importante da literatura judaica, incluindo traduções da Bíblia. Ele prosperou durante os principais períodos da criatividade cultural e intelectual judaica. Os falantes dos vários dialetos judaico-árabes variam em inteligibilidade tanto para outros dialetos judaico-árabes quanto para seus vizinhos muçulmanos ou cristãos locais.
As primeiras traduções judaico-árabes datam da conquista pré-islâmica do crescente fértil e do norte da África. Essas traduções são notáveis por seu literalismo, reprodução estreita da ortografia original hebraica e idiossincrática. No entanto, com a chegada de Se'adyah Gaon (882–942) e sua tradução ( al-Tafsīr ), não apenas a ortografia judaico-árabe foi amplamente padronizada, mas a abordagem literalista abandonada por uma maneira mais livre de expressão escrita no estilo de o idioma de destino - árabe. Se'adyah acreditava que a Bíblia hebraica, como o Alcorão, é essencialmente inimitável, mas ele ainda tentou traduzir seu estilo, metáforas e expressões difíceis para o árabe, que, dada a natureza sagrada de cada palavra, era uma mudança radical de atitude. Ele tentou incorporar os sons das palavras hebraicas originais e apresentar uma interpretação rabínica do texto. Por exemplo, ele rejeita as interpretações cristãs do Filho do Homem em Daniel 7. 9–15 como se referindo a Jesus e apresenta passagens legais de acordo com a lei rabínica. No entanto, isso não impediu que os cristãos coptas e alguns samaritanos adotassem a tradução de Se'adyah com apenas pequenas mudanças.
No entanto, a partir do século XV, a língua de Se'adyah tornou-se difícil para os judeus entenderem, e traduções locais, chamadas sharḥ (plural shurūḥ ), foram desenvolvidas. Essas novas versões começaram primeiro na forma oral, substituindo palavras e frases até eclipsar completamente a tradução de Se'adyah. Eventualmente, quando as versões escritas apareceram, houve um retorno às reproduções individuais do texto. Somente no Iêmen a tradução de Se'adyah sobreviveu, com apenas as mudanças mínimas, até o século XVII.
O começo de Provérbios
Um grupo, os judeus karaitas, no entanto, rejeitou a versão de Se'adyah em favor de suas próprias traduções. Freqüentemente atacando as interpretações de Se'adyah, os karaítas (que rejeitaram a lei rabínica) viam as Escrituras como a única autoridade vinculativa da tradição religiosa. O fundador do estudo da Bíblia em Karaite, Yefeth ben 'Eli al-Basrī, um estudioso iraquiano do século 10, concluiu uma tradução de toda a Bíblia após a reprodução individual das versões antigas. Sua tradução e comentários acompanhantes permitiram que outras pessoas, incluindo Yeshu'ah ben Yehudah (conhecido em árabe como Abū al-Faraj Furqān ibn Asad) no século 11, desenvolvessem traduções distintas sem copiar servilmente Yefeth.
Comentários de Japheth ben Ali ha-Levi sobre Josué
O livro de Josué
Traduções de Djudezmo
Djudezmo se originou com falantes de espanhol na Ibéria e se espalhou quando os judeus foram expulsos de lá em 1492, migrando para o norte da África, os Bálcãs, a Itália e a Turquia. Às vezes, é identificado por outros nomes: Espanyol, Franko, Ladino ou Romance. Eventualmente, começou a se chamar Djudezmo (e Haketiya no norte da África). Os nomes vêm da palavra para fala em árabe ou do espanhol Hakito , que significa Isaac (o patriarca). Ele contém uma grande literatura, que se estende desde os primórdios até a era moderna.
As traduções de Djudezmo foram escritas principalmente para mulheres, que raramente aprendiam hebraico. A primeira dessas traduções começou em Constantinopla por volta de 1540, com o Livro dos Salmos. Essas eram reproduções literais individuais, incorporando muitas explicações rabínicas tradicionais do texto, formas arcaicas do espanhol, nomes hebraicos originais de pessoas ou lugares e - sempre que possível - palavras que pareciam o hebraico original. A primeira tradução completa da Bíblia foi a Bíblia Ferrara (publicada em 1553), que serviu aos cripto-judeus que haviam retornado recentemente ao judaísmo. Ao contrário de outras traduções da Bíblia Ladino, que foram publicadas mais tarde na Turquia e na Grécia, ela foi escrita em letras latinas, mas imitava seu estilo literal e escolha de palavras. Esses cripto-judeus, esteticamente influenciados por suas vidas anteriores como cristãos, sentiram-se obrigados a pedir desculpas por sua 'linguagem bárbara e estranha, muito diferente da educada usada [por cristãos e judeus] em nossos dias, acusando-a de ser uma língua derivada de duas línguas ".
Parte do haftarah para o sétimo dia da Páscoa
Iídiche
Numericamente, o iídiche é a língua judaica mais falada; originário do sudoeste da Alemanha, espalhou-se em todas as direções enquanto os judeus se espalhavam pela Europa. Existe uma vasta literatura em ídiche, e a língua ainda é falada ativamente por judeus hassídicos e entusiastas de ídiche. É possível para falantes de espanhol e alemão compreender Djudezmo e ídiche com graus variados de sucesso.
A primeira tradução da Bíblia para o ídiche segue uma reprodução individual, escrita em um estilo distinto chamado Ivre-taytsh . Em 1545, Elijah Levita escreveu uma tradução em ídiche dos Salmos, que ele destinava aos menos instruídos. Mais tarde, Aaron de Prossnitz propôs uma tradução da Bíblia completa para mulheres e crianças lerem sem a ajuda de um professor. Moses Tendel de Cracóvia traduziu o Livro dos Salmos em 1586 na tradição do Ivre-taytsh . Outras tentativas de traduzir para o ídiche foram realizadas por Joseph Witzenhausen e Yekutiel Blitz no final do século XVII. Uma tradução moderna em iídiche para mulheres foi publicada postumamente por Solomon Bloogarden (Yehoash) entre 1926 e 1936. No entanto, a tradução mais bem-sucedida foi a de Jacob ben Isaac Rabbino, de Yanov (Janova), no século XVI. Freqüentemente chamado de Tse'enah u-re'enah , era considerado a "Torá das mulheres", pois era esperado que os homens estudassem o hebraico original. Foi reimpresso mais de 275 vezes desde o final do século XVI até hoje. Seu estilo eclético e íntimo combina interpretações literais e homiléticas da Bíblia, extraídas da literatura rabínica, e inclui ilustrações e digressões em relatos e histórias em primeira pessoa.
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Tawhīd , "Monoteísmo" ou "Unidade"?
Um trabalho teológico de Al-Sāhib Ibn ʿAbbād que promoveu o ensino da teologia de Muʿtazilī nos territórios de Būyid e além dele, este manuscrito da loja do Cairo Geniza é um testemunho do impacto da política educacional de al-Sāhib na comunidade judaica contemporânea no Cairo.
O Povo do Monoteísmo e da Justiça: Muʿtazilismo no Islã e no Judaísmo
Por que os pensadores judeus no século X começaram a adotar doutrinas racionalistas?
O monoteísmo constitui uma das doutrinas centrais do Islã . A noção é repetida várias vezes no Alcorão, assim, por exemplo, no sūra 112 (intitulado “Religião Sincera”) que, na tradução de Arthur Arberry, diz “Diga: 'Ele é Deus, Um (ahad un ) . Deus, o Refúgio Eterno, que não gerou, e que não foi gerado, e igual a Ele não é ninguém. ”Embora inicialmente fosse aparentemente uma refutação do politeísmo pré-islâmico na Arábia, o texto foi posteriormente interpretado como dirigido principalmente contra os cristãos.
O termo árabe (pós-Qurʾānic) para monoteísmo é tawhīd. O uso frequente da raiz na auto-denominação de numerosos grupos islâmicos ao longo dos séculos até o período moderno indica a posição central que o conceito assume na autopercepção dos crentes muçulmanos. Deve-se mencionar o movimento dos Almohads - "Almohads", que é a versão latinoizada de al-Muwahhidūn , ou seja, aqueles que professavam a unidade incondicional de Deus (tawhīd) - uma dinastia berbere que governava uma região que se estendia de al-Andalus a Tunísia durante a maior parte do décimo segundo e parte do século XIII. A noção de tawhīd também é central para o pensamento doutrinário de Ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703–92), um estudioso de Hanbalī da Arábia central cuja visão teológica foi posta em prática como resultado de sua lealdade ao amir Muhammad b da Arábia Central. . Saʿūd, o fundador do estado Wahhābī-Saʿūdī que resultou no estado moderno da Arábia Saudita, um país que foi fundamental para espalhar as idéias de Ibn Abd al-Wahhāb muito além de suas fronteiras. Seguindo sua sugestão do teólogo neo-Hanbalita do século XIII, Ibn Taymiyya (1263–1328), Ibn ʿAbd al-Wahhāb fez uma distinção entre tawhīd al-rubūbiyya , a afirmação de que Deus é o único criador do mundo e tawhīd al-ulūhiyya ou tawhīd al-ʿibāda , a noção de que Deus é o único objeto de adoração de acordo com a lei divina. Outra característica central do tawhīd, de acordo com Ibn ʿAbd al-Wahhāb, é a unidade islâmica e, portanto, qualquer tipo de sectarismo ou diversidade deve ser rejeitado. Durante o século XX, ativistas islâmicos destacaram cada vez mais a noção de tawhīd como a doutrina definidora do Islã, um desenvolvimento que talvez tenha sido introduzido pela publicação em 1897 do renomado Risālat al-Tawhīd, de Muhammad ʿAbdūh (1849–1905). Considerando tawhīd como o principal princípio organizador da sociedade humana, várias organizações ativistas e partidos islâmicos adotaram o termo como “Dār al-Tawhīd” (“Morada da Unidade”), uma organização Shīʿī na região do Golfo, a Sunnī “Harakat al -Tawhīd ”(“ Movimento da Unidade ”) na Palestina, ou o“ Hizb-ut Tawhid ”(“ Partido da Unidade ”) em Bangladesh.
Mas o que significa a noção de tawhīd , "monoteísmo" ou "unidade"? O Qurʾānic sūra acima citado transmite a noção de unidade divina, ou seja, que Deus não tem um parceiro, além de Ele, igual a ele. Essa é também a compreensão do conceito de tawhīd , expresso na primeira metade do shahāda , a profissão islâmica de fé desenvolvida durante o período pós-Qurʾānic, mas já está implícita em uma série de versículos Qurʾānic (2: 255; 27: 26; 28:70; 47:19, etc.). Este shahāda , que constitui o primeiro dos assim chamados Pilares do Islã, é de fato o ato de declarar " Não existe outro deus além de Deus , e Muhammad é o Mensageiro de Deus".
Uma recensão karaita de Kitab al-Mughni de Abd al-Jabbar fi abwab al-tawhid wa-l-adl
O renomado místico Muhyī al-Dīn Ibn al-abArabī (1165–1240) lançou as bases para o que mais tarde se tornou a doutrina da “unidade do ser” (wahdat al-wujūd) que se mostrou influente desde então. Ibn al-ʿArabī distingue três níveis de tawhīd : a realidade absoluta, ilimitada e exclusiva da essência divina (al-ahadiyya al-ilāhiyya) que é desprovida de qualquer multiplicidade como o nível mais alto de tawhīd ; unidade inclusiva (wahdāniyya / wāhidiyya) que constitui a próxima camada do sistema de Ibn al-abArabī que compreende os nomes e atributos divinos, cada um apontando para outro aspecto do Divino. Essas também são a causa da multiplicidade de seres criados, os locais nos quais Deus se manifesta. O tawhīd al-dalīl finalmente constitui o nível mais baixo de unidade no sistema de Ibn al-abArabī e corresponde à definição islâmica ortodoxa de tawhīd , ou seja, a negação do politeísmo expressa na profissão islâmica de fé.
Entre os teólogos racionais, os mutakallimūn, era principalmente a questão dos atributos divinos e seu status ontológico e a maneira pela qual eles se relacionam com a essência divina que estava em jogo. O Alcorão afirma a onipotência de Deus (“De fato, Deus é sobre todas as coisas competentes - innā Llāh ʿalā kull shayʾ qadīr ”, como é declarado em Q 2:20 e em outros lugares), bem como Sua onisciência (“Deus é sempre sábio e sábio - wa -kāna Llāh ʿalīman hakīman ”, Q 4:17 e em outros lugares), além de outros atributos, e afirma que Deus tem“ poder ”( qudra ) e“ conhecimento ”( ʿilm ) etc. Isso deu origem à discussão controversa se "poder", "conhecimento" etc. etc. constituem atributos eternos que são distintos da essência de Deus ou não. Assumindo que não, de que maneira Seu ser poderoso seria distinto de Seu conhecimento? Por outro lado, se fossem atributos eternos distintos, constituiriam entidades ontológicas eternas separadas e, portanto, uma pluralidade de seres eternos, e não o único Deus eterno. Além disso, com essas entidades eternas inerentes a Deus, o próprio Deus seria composto, o que implica pluralidade em relação a Ele - uma clara violação da doutrina da unicidade divina.
Enquanto os teólogos tradicionalistas consideravam inadmissível qualquer especulação racional sobre o dicta das fontes reveladas e aceitavam de bom grado a evidente contradição entre a unidade divina e uma multiplicidade de atributos eternos ligados ao Divino, referindo-se à injunção dogmática de que as fontes reveladas precisam ser aceitas. “Sem perguntar como” ( bi-lā kayfa ), a questão ocupou o centro do palco entre os teólogos racionalistas que não estavam dispostos a comprometer a doutrina de tawhīd . Os principais defensores do monoteísmo foram os chamados Muʿtazila, o "Povo do Monoteísmo e da Justiça" (ahl al-tawhīd wa-l-adad), como seus adeptos se chamavam, um movimento teológico que floresceu entre o século VIII e XIII.
Como é o caso de muitos aspectos da história religioso-intelectual islâmica, a teologia discursiva em geral e o raciocínio dialético muʿtazilita em particular estavam intimamente relacionados em sua evolução e desenvolvimento a fenômenos paralelos entre os seguidores de outras religiões presentes no mundo muçulmano. As primeiras manifestações preservadas da teologia discursiva, " kalām " em árabe, nos círculos muçulmanos, remontam a meados ou final do século VIII. Em duas publicações inovadoras, em 1980 e 1981, Michael Cook apontou que aspectos característicos da argumentação do kalām muçulmano já estão presentes nas disputas cristológicas siríacas do século VII e têm alguns paralelos no material siríaco anti-calcedoniano. Suas descobertas foram mais refinadas.
As ferramentas metodológicas da teologia discursiva começaram a deixar sua marca nos pensadores judeus que escreviam em árabe desde o século IX, e parece que foi novamente a tradição cristã do kalām que se mostrou influente na formação da teologia medieval judaica. O trabalho judaico existente mais antigo do kalām é o ʿIshrūn maqāla , Vinte capítulos , de Dāwūd b. Marwān al-Muqammas, um estudante do teólogo sírio-ortodoxo Nonnus (Nānā) de Nisibis, que aparentemente floresceu durante a primeira metade do século IX - até agora o mais antigo resumo teológico em árabe que possuímos. Como demonstrou apropriadamente Sarah Stroumsa, foi principalmente o kalām cristão siríaco caracteristicamente de Nonnus - a lógica aristotélica posta a serviço da teologia cristã - que “influenciou e moldou o pensamento de al-Muqammas”. “No contexto da flagrante ausência do anterior A filosofia sistemática judaica "al-Muqammas" lançou o que deveria se transformar em uma notável tradição do pensamento racional judaico ", parafraseando a avaliação de Sarah Stroumsa do papel pioneiro de al-Muqammaṣ na evolução de uma tradição kalām judaica. O Kitāb al-Amānāt wa-l-iʿtiqādāt - ou seja, O Livro de Crenças e Opiniões - do estudioso judeu rabbanita do século X Saʿadya Gaon (882–942) parece igualmente ter sido inspirado pela literatura teológica cristã, bem como Modelos islâmicos. Infelizmente , o Kitāb al-Tawhīd , O Livro da Unidade Divina , do contemporâneo Karaite de Saʿadya Yaʿqūb al-Qirqisānī (m. 930), infelizmente está perdido.
A nova tradição do pensamento racional judaico que surgiu durante o século IX foi em seu estágio inicial principalmente informada pela literatura teológica cristã, tanto no conteúdo quanto na metodologia. Cada vez mais, especificamente as idéias islâmicas muʿtazilitas, como a teodicéia e o livre arbítrio humano, bem como a ênfase na unidade de Deus (tawhīd) ressoava entre os pensadores judeus, muitos dos quais eventualmente adotaram todo o sistema doutrinário dos Muʿtazila. O agora emergente "Muʿtazila judeu" dominou o pensamento teológico judaico nos próximos séculos.
A escolha pelo muʿtazilismo não foi de forma alguma evidente. Durante a primeira metade do século X, surgiu um forte movimento rival, chamado Ashʿariyya ou Ashāʿira, em homenagem a seu fundador homônimo Abū l-Hasan al-Ashʿarī (m. 936), que logo ganhou destaque. Seguindo os Muʿtazilites metodologicamente , al-Ashʿarī - anteriormente um estudante de Abū ʿAlī al-Jubbāʾī, a figura principal dos Muʿtazila na época - "se converteu" doutrinariamente às visões teológicas dos tradicionalistas. Nisso, ele seguiu - e popularizou - algumas das visões do teólogo do século IX dAbd Allāh Ibn Kullāb (m. 855), que já procurara amalgamar a metodologia discursiva do kalām com as noções doutrinárias tradicionais dos tradicionalistas em árabe.
Um manuscrito iemenita de Kitab al-Mughni de Abd al-Jabbar fi abwab al-tawhid wa-l-adl
Ao contrário do muʿtazilismo, o ashʿarismo nunca realmente pegou os judeus. O famoso pensador judeu Moses Maimonides explica essa predileção judaica pelo Muʿtazilite kalām como resultado de um mero acaso: "... isso aconteceu", Maimonides escreve no Guide of the Perplexed , "que o Islã começou a seguir esse caminho devido a uma certa seita, ou seja, os Muʿtazila, de quem nossos coreligionistas assumiram certas coisas caminhando na estrada que os Muʿtazila haviam tomado. Depois de um certo tempo, outra seita surgiu no Islã, a saber, o Ashʿariyya, entre os quais surgiram outras opiniões. Você não encontrará nenhuma dessas opiniões entre nossos correligionários. Isso não foi porque eles preferiram a primeira opinião à segunda, mas porque aconteceu que eles assumiram e adotaram a primeira opinião e a consideraram um assunto comprovado pela demonstração. ”
Esta explicação é certamente insatisfatória. Podemos, no entanto, reunir algumas observações que podem eventualmente ajudar a explicar essa escolha. O primeiro compêndio judeu atestado do pensamento Muʿtazilite é o Kitāb al-Niʿma , O Livro da Bênção , do Karaite Levi ben Yefet (em árabe Abū Saʿīd Lāwī b. Hasan al-Basrī) (final do décimo ao início do século XI), o filho do proeminente exegeta da Bíblia Karaita e estudioso jurídico Yefet ben Eli ha-Levi (cujo nome em árabe era Abū ʿAlī Hasan b. ʿAlī al-Lāwī al-Basrī) (d. após 1006). Levi escreveu o livro a pedido de seu pai como uma justificativa do judaísmo com base na teologia racional muçulmana , mas, diferentemente de seu pai, que desaprovava a teologia islâmica muçulmana , Levi adotou as doutrinas muçulmanas e reconheceu implicitamente Muhammad como amigo de Deus dotou de missão profética, embora estivesse abaixo de Moisés. Mais evidências sobre quando (e por que) os pensadores judeus começaram a adotar o pensamento Muʿtazilita podem ser obtidas nas cópias judaicas existentes das obras Muʿtazilite de representantes muçulmanos do movimento, preservadas nas várias coleções de Genizah, mais especificamente a coleção de Abraham Firkovich em St Petersburg. Embora um inventário completo das coleções relevantes e de seus materiais Muʿtazilite ainda seja um grande desiderato, parece que os escritos do vizir Būyid e patrono do Muʿtazila, al-Sāhib b. BAbbād (938–95), que era ele mesmo um adepto do movimento, constitui as primeiras obras muçulmanas muçulmanas, cujas cópias podem ser encontradas nas várias coleções judaicas. Além disso, é atestado que os teólogos judeus participavam regularmente dos majālis convocados por Ibn ʿAbbād em sua corte em Rayy, o centro mais importante do Muçulmanismo Basan durante o vizirado de Ibn ʿAbbād (976-95), embora não possuamos nomes de os teólogos judeus que floresceram lá.
Embora essas observações não tenham esclarecido o motivo pelo qual os pensadores judeus começaram a adotar as doutrinas muziltazilitas, eles sugerem, no entanto, que a maior mudança em direção ao muʿtazilismo ocorreu durante as últimas décadas do século X, ou seja, apenas algumas décadas após a vida de Saadya Gaon. O summa de Levi ben Yefet foi logo eclipsado pelos escritos teológicos do rabbanita Samuel ben Hofni Gaon (m. 1013) e seu oponente karaita e jovem contemporâneo Abū Yaʿqūb Yūsuf al-Basīr (m. Entre 1037 e 1039), cujas obras de kalām ganharam um status quase canônico entre os karaitas. As evidências literárias sugerem que as idéias muʿtazilitas constituíam o fundamento doutrinário central da comunidade rabbanita até meados do século XII. Para os karaitas, o muʿtazilismo continuou a fornecer uma estrutura doutrinária significativa pelo menos até o século XVII, uma observação que também se aplica ao meio karaita bizantino, onde muitas das obras originalmente compostas em árabe foram transmitidas em tradução hebraica.
O centro mais importante do muçulmano judaico durante esses séculos foi Bagdá, que logo foi substituída por Jerusalém e, após a captura de Jerusalém pelos cruzados em 1099, o Velho Cairo (Fustāt).
O surgimento e o desenvolvimento histórico do "Muʿtazila judeu" não é apenas um fenômeno interessante em si - seus testemunhos literários também preenchem uma lacuna evidente nas fontes primárias do Muʿtazila muçulmano que estão disponíveis para os estudos modernos. Durante o vizirado de Ibn ʿAbbād, Rayy foi o centro incomparável do Muʿtazilismo. Foi aqui que Abd al-Jabbār al-Hamadānī (ca. 937-1024) foi nomeado juiz supremo em 977, cargo que ocupou até a morte de seu patrono Ibn ʿAbbād em 995. Em sua função de diretor da escola muʿtazilita de o Bahshamiyya, 'Abd al-Jabbār reuniu um grande círculo de estudantes ao seu redor. Ibn ʿAbbād, por sua vez, iniciou a fundação de uma biblioteca que teria entre 100.000 e 200.000 volumes, tornando-a uma das maiores coleções de livros do mundo islâmico da época. Quando, em 1029, Mahmūd Ghaznawī entrou em Rayy, a biblioteca foi parcialmente destruída, incluindo suas propriedades muʿtazilitas, e muitos adeptos do movimento foram expulsos da cidade. O muʿtazilismo só sobreviveu dentro dos círculos zaydis do norte do Irã, especificamente Rayy e Bayhaq. Após a unificação do estado de Zaydī no norte do Irã com seus correligionistas no Iêmen durante o século XIII, ocorreu uma transferência maciça de literatura religiosa zaydi e não-zaydi do Irã para o Iêmen, que também incluiu uma grande quantidade de literatura Muʿtazilite. Contudo, os zaydis preservaram apenas uma camada específica dos escritos muʿtazilitas, a maioria dos quais consiste nas obras de estudantes zaydis e não zaydis de ʿAbd al-Jabbār. Eles não preservaram nenhum dos escritos dos predecessores de Abd al-Jabbar e mesmo do próprio Abd al-Jabbar, eles só tinham seu abrangente al-Mughnī fī abwāb al-tawhīd wa-l-adad , O Suficiente [Livro] sobre o Questões de unidade e justiça , à sua disposição. Outras obras dele não foram transmitidas ou preservadas como representações parafrasáticas (por exemplo, seu al-Kitāb al-Muhīt, que só desceu aos zaydīs do Iêmen como al-Majmūʿ fī l-muhīy de Ibn Mattawayh).
Por outro lado, os judeus Muʿtazilitas judeus preservaram uma camada anterior da literatura Baṣran Muʿtazilite, ou seja, numerosos escritos de ʿAbd al-Jabbār, muitos dos quais são conhecidos apenas por título, incluindo comentários de ʿAbd al-Jabbār em uma obra de Abū Hāshim al-Jubbāʾī na filosofia natural e em um texto teológico de Ibn ʿAbbād. Além disso, foram preservados extensos fragmentos do que parece ter sido um summa teológico volumoso por Ibn ʿAbbād, bem como um trabalho sobre filosofia natural de ʿAbd Allāh b. Saʿīd al-Labbād, outro estudante importante de 'Abd al-Jabbār, cujas obras logo caíram no esquecimento entre os zaydī Muʿtazilites.
A título ilustrativo, vou me referir brevemente ao caso da soma teológica de Ibn Abbād, possivelmente seu Kitāb Nahj al-sabīl fī l-usūl al-dīn , O Livro do Procedimento ao Longo do Caminho sobre os Princípios [da Religião] . Fontes históricas islâmicas nos informam que Ibn ʿAbbād havia composto obras teológicas abrangentes, mas nenhuma delas foi preservada no mundo islâmico. Até agora, possuímos apenas alguns trechos teológicos concisos que parecem ter sido escritos como introduções à doutrina da escola. O fato de ele ter sido amplamente lido dentro dos círculos muçulmanos judeus é evidente a partir de dois extensos fragmentos de um resumo teológico dele, ambos escritos em caracteres hebraicos. Diferentemente dos folhetos concisos que são preservados nas coleções islâmicas, esses fragmentos (que agora estão disponíveis na edição crítica) mostram claramente que al-Sāhib não era apenas um adepto do Muʿtazila, mas também um teólogo. Além disso, como sugeri antes, seus escritos podem ter desempenhado um papel decisivo na formação da Muʿtazila judaica.
Este exemplo - um dentre muitos - também ilustra o que os estudantes da história intelectual muçulmana podem obter ao procurar material relevante além das estritas fronteiras denominacionais. A investigação acadêmica do judeu Muʿtazila, sua conexão histórica com os muçulmanos e uma exploração sistemática dos materiais primários islâmicos preservados nas coleções judaicas ainda estão na infância. Enquanto representantes da "Wissenschaft des Judentums" ("Ciência do judaísmo") no final do século XIX e início do século XX, como David Kaufmann, Martin Schreiner ou Arthur Biram, estavam cientes desse importante episódio. do regime nazista na Alemanha e na Segunda Guerra Mundial pôs fim a essa tentativa inicial de estudar muçulmanos e judeus muçulmanos como parte integrante de um único fenômeno intelectual e analisar as relações históricas entre eles. Só mais tarde os estudiosos dos estudos judaico e islâmico “redescobriram” esse importante campo e uniram forças para trabalhar nos materiais relevantes.
As Tradições Samaritanas Sobre o Monte Garizim
Números 34 do Pentateuco Samaritano, MS Manchester Biblioteca John Rylands, Sam. 1 (copiado em 1211), com o icônico "Tashqil" do Monte Garizim como centro da Terra Santa
O surgimento do judaísmo está intimamente entrelaçado com o surgimento do samaritanismo. Ambos são herdeiros das antigas tradições israelitas, e os predecessores de ambos compartilhavam a mesma cultura religiosa e literária. Até o século II aC, esse mundo comum parece ter acomodado grande diversidade religiosa em muitos aspectos, entre eles a questão do centro sagrado de Israel: embora muitos adeptos das tradições israelitas concordassem com o conceito geral de um lugar escolhido por Deus como seu santuário, a localização e identificação concretas desse lugar eram controversas. Mais proeminentemente a esse respeito, os santuários israelitas de Jerusalém e do Monte Garizim coexistem desde pelo menos o século VI aC, ambos oferecendo um serviço regular no templo operado por elites sacerdotais, e ambos atraindo seguidores de suas respectivas vizinhanças e além.
Essa coexistência consensual, por mais controversa que certamente tenha sido, terminou no final do século II aC, quando John Hyrkanos, o líder hasmoniano de Judá e ao mesmo tempo sumo sacerdote do templo em Jerusalém, enviou seu exército para destruir o santuário no monte Garizim. Foi nessa época e nesse ambiente que o foco exclusivo anteriormente não perseguido em Jerusalém ou no Monte Garizim como único santuário de Israel se tornou decisivo para os seguidores de ambos os santuários, levando ao surgimento de um judaísmo focado em Jerusalém versus um Monte o samaritanismo focado no Monte Garizim como duas seitas distintas umas das outras. Embora judeus e samaritanos continuassem compartilhando muitos elementos de sua herança comum, e embora judeus e samaritanos frequentemente vivessem lado a lado, os dois também ficaram profundamente separados por suas respectivas crenças e suas diferentes culturas religiosas.
A reivindicação de um santuário escolhido exclusivamente por Deus remonta ao Livro de Deuteronômio. De acordo com Dt 12: 5 e vários versículos semelhantes, a santidade deste lugar é o resultado da vontade de Deus “ de estabelecer seu nome ali. ”No entanto, o texto do Livro de Deuteronômio também testemunha a diversidade prevalecente antes do século II aC: Segundo o Pentateuco Judeu, Deus“ escolheu ”este lugar, enquanto, de acordo com o Pentateuco Samaritano, ele já“ foi escolhido, ”Mas o que hoje aparece em duas tradições textuais distintas do Pentateuco fazia parte da mesma cultura literária e textual até o segundo século AEC, quando ambas as leituras existiam como variantes lado a lado. Da mesma forma, o primeiro altar que os israelitas foram ordenados a erguer depois de entrar na Terra Santa, de acordo com o Livro de Deuteronômio, está localizado no Monte Ebal, dentro do texto massorético judaico, mas no Monte Garizim, no Pentateuco Samaritano (Deuteronômio 27: 4 - 5 ):
“Então, quando você atravessar o Jordão, montará essas pedras, sobre as quais estou comandando hoje, no monte Garizim [SP] / monte Ebal [MT] e as cobrirá de gesso. E edificarás ali um altar ao Senhor teu Deus, um altar de pedras sobre o qual não usaste uma ferramenta de ferro. ”
De acordo com o contexto (Deuteronômio 27:11 - 20), o Monte Ebal é a montanha da maldição, enquanto o Monte Garizim é a montanha da bênção, implicando que esse primeiro altar seja transitório, para ser substituído no futuro, como a leitura de o texto judaico sugere, ou representa a escolha eterna e eterna de Deus, como o texto samaritano sustenta.
Essas diferenças se correlacionam com uma outra: Jerusalém nunca é mencionada explicitamente no Pentateuco e, portanto, a identificação judaica de Jerusalém como o local escolhido é criada apenas através de textos fora do Pentateuco, mais proeminentemente 1 Reis 8:16 // 2 Crônicas 6: 5 :
“Desde o dia em que tirei meu povo Israel do Egito, não escolhi uma cidade de uma das tribos de Israel para construir uma casa para o meu nome, mas escolhi Jerusalém para o meu nome morar lá, e escolhi Davi para substituir o meu povo Israel. ”
Portanto, a identificação judaica de Jerusalém como o centro sagrado de Israel é alcançada apenas através de paratextos à Torá, mesmo que a exegese e a teologia judaicas posteriores reforcem e elaborem ainda mais esse vínculo.
A identificação samaritana do Monte Garizim como o local escolhido, por outro lado, está presente no Pentateuco, mais proeminentemente em sua versão samaritana. Assim, dentro do Pentateuco samaritano, a eleição do Monte Garizim como o centro sagrado de Israel é parte integrante da própria Torá, em oposição ao texto judaico. E com base na narrativa do Pentateuco, conforme contida na versão samaritana, a ordem divina de estabelecer o centro da adoração de Israel no monte Garizim faz parte das leis reveladas no monte Sinai. No entanto, o Pentateuco samaritano também oferece seus próprios desafios significativos aos leitores e intérpretes posteriores. Um desses problemas surge do próprio conceito de centralização deuteronômica: de acordo com o texto do Pentateuco samaritano, Deus já havia escolhido o lugar sagrado quando Moisés se dirigiu ao povo de Israel em seus discursos apresentados no Livro de Deuteronômio.
O ponto de referência exato para o pretérito samaritano, no entanto, não é claro e deixa em aberto exatamente qual evento o texto alude. A exegese midrashica samaritana tem como objetivo preencher essa lacuna informacional, e os resultados podem ser encontrados em múltiplas fontes literárias, mais importante na poesia litúrgica samaritana e na coleção midrashica samaritana Tebat Marqe (“peito de Marqe”). Ambos se originam no período em que o aramaico era a língua geralmente usada como vernáculo e para composições literárias entre os samaritanos (século I-XI). Acima de tudo, a eleição divina do Monte Garizim como o santo centro de Israel é entendida como já pré- determinada por Deus durante os dias da criação , de acordo com Tebat Marqe (TM II: 44):
"A montanha boa [ou seja, o Monte Garizim] é a mais santa de todas as montanhas, e sua santidade começou desde o início do ato da criação."
Como o Monte Garizim se origina no início da criação, outras criaturas poderiam adquirir santidade por meio dele, principalmente os homens (TM II: 44) :
“ Adão, a quem Deus criou do pó da montanha do Bom, é a criatura mais escolhida, e o monte da Boa é a terra elevada mais escolhida.”
Assim, o status elevado dos homens, em oposição às outras criaturas, é alcançado através e subordinado à santidade do Monte Garizim. À luz dessa prioridade histórica do Monte Garizim como lugar sagrado, parece apenas conseqüente que a tradição samaritana localize todos os altares mencionados no Pentateuco nesta montanha ou nas imediações, por exemplo, o altar que Noé construiu após o dilúvio (Gênesis 8 : 20), o altar de Abraão em Siquém (Gênesis 12), o altar no monte Moriya, onde amarrou Isaque e ofereceu um carneiro (Gênesis 22), ou o lugar Betel ( " Casa de Deus ") , onde Jacó via nos seus sonhos uma escada para o céu ( Gênesis 28).
É claro que a identificação de um determinado lugar da tradição bíblica com o Monte Garizim não opera apenas em uma direção, mas motiva uma dinâmica intertextual complexa: o site bíblico fornecido, por um lado, fornece um cenário geográfico bem conhecido pelo leitor, dentro dos horizontes da geografia sagrada da comunidade samaritana. O Monte Garizim, por outro lado, está associado a uma narrativa pela qual adquire significado histórico e teológico adicional. Assim, por exemplo, o papel de Betel na história contada em Gênesis 28 é conferido no Monte Garizim, que, portanto, é entendido como um local de revelação e encontro com Deus. De maneira semelhante, o Monte Garizim é dotado de uma infinidade de outros atributos encontrados nas histórias bíblicas sobre lugares sagrados, conforme resumido em Tebat Marqe (TM II: 48) :
“[Monte Garizim] é a casa de Deus e a morada para a sua glória. Não há presença divina senão nela [...], e não há sacrifício senão em relação a ela, e não há oferta a não ser nela, e não há presente a não ser nela, e não há oferta voluntária, nem dízimo, e não primícias, nem resgate. E a bênção nunca é recebida, exceto dela. Porque é o lugar da presença divina do Verdadeiro e do acampamento da Grande glória. ”
Não surpreende que o Monte Garizim também tenha um papel central no conceito samaritano de história sacral, que discerne três épocas fundamentais:
1. A era do favor divino ( ra'uta ), desde o tempo da criação até a entrada na terra prometida. Durante esse período, todo o Israel concentrou-se no monte Garizim, que lhe concedeu bênção e favor divino.
2. O período de desagrado divino ( fanuta ) começou com a divisão entre os israelitas, que deixaram o monte Garizim e inauguraram um local cístico cismático em Shilo e, posteriormente, em Jerusalém, e o restante do povo, que obedientemente ficou no verdadeiro santuário , mas ficou sob crescente pressão.
3. O período de renovado favor divino ( ra'uta ), inaugurado pelo Taheb, um futuro profeta como Moisés (cf. Deuteronômio 18:17), que re-inaugurará o culto de sacrifício no Monte Garizim, segundo a crença samaritana, e ao mesmo tempo transformá-lo no centro do poder político, como expresso em um dos poemas litúrgicos de Amram Dare (quarto século EC ) :
“ Felizmente é o Taheb, e felizes são seus discípulos que são como ele.
Feliz é o mundo quando ele vem, que traz consigo paz,
e revela o período do favor divino, e expurga o Monte Garizim, a Casa de Deus,
e remove a ira de Israel.
Deus lhe dá uma grande vitória e luta através dele contra o mundo inteiro. ”
Assim, o Monte Garizim não só foi o único lugar sagrado no passado e no presente, mas também é o centro das expectativas futuras, no quadro da escatologia religiosa e política samaritana. O mundo dos samaritanos, em termos de religião, teologia, história e geografia, é determinado e centrado em torno do Monte Garizim. Uma expressão icônica dessa cosmovisão entrou em vários manuscritos medievais do Pentateuco samaritano, na página que contém a descrição da Terra Santa a partir de Números 34: Por meio de um arranjo hábil das letras, os escribas projetaram essa passagem como um mapa abstrato das quatro partes da terra, de acordo com os quatro pontos da bússola, com o Monte Garizim aparecendo em seu centro (veja a imagem).
Além disso, as expressões textuais, conceituais e artísticas da centralidade do Monte Garizim são complementadas por uma dimensão ritual concreta: a direção samaritana da oração é em direção ao Monte Garizim, como ilustrado pela arquitetura das sinagogas samaritanas, liturgia samaritana e tumbas samaritanas.
A importância do Monte Garizim para a identidade samaritana implica que também tenha sido uma questão central de disputa em relação ao judaísmo e a outras religiões. Segundo os samaritanos, o judaísmo abandonou o lugar sagrado legítimo em favor de um lugar ilegítimo (TM II: 48):
“[Monte Garizim] é o lugar da presença divina do Verdadeiro, e o acampamento da Grande glória. Ai daqueles que trocaram a verdade por uma mentira, quando escolheram para si um lugar diferente. ”
Assim, enquanto samaritanos e judeus compartilham o conceito de um centro sagrado, a respectiva semântica cultural conectada a esse conceito é completamente diferente. Essa ruptura é intensificada por um elemento inerente ao próprio conceito: como o último exige que exista apenas um centro sagrado, não pode haver dois e não existe meio de mediação ou compromisso: O conceito compartilhado, juntamente com duas semânticas culturais mutuamente exclusivas , cria uma linha nítida de distinção entre as duas comunidades.
E embora não apenas o conceito geral seja compartilhado, como também muitos motivos relacionados a ele, estes adquirem inevitavelmente um significado completamente diferente quando viajam através dessa fronteira. Assim, embora da perspectiva judaica o Templo de Jerusalém esteja situado no Monte Moriya (veja 2 Crônicas 3: 1), este último é um local no Monte Garizim, segundo os samaritanos. Da mesma forma , a escatologia judaica está intimamente ligada a Jerusalém, e não ao monte Garizim.
Uma dialética similar de contato e contestação relacionada à questão de um centro sagrado pode ser observada nas interconexões entre a comunidade samaritana e o Islã. Numa oração do século XI, um dos primeiros exemplos de um texto samaritano escrito em árabe, o famoso teólogo samaritano e escritor prolífico Abu l-Hasan as-Suri, que aparentemente morava em Damasco, escreve:
"Deus, certamente eu virei meu rosto para você, voltado para a direção do lugar escolhido para sua adoração e a sede de sua presença, e o local para suas ofertas."
A forma literária da composição de Abu l-Hasan segue de perto as preces islâmicas. A referência mais significativa à tradição islâmica, no entanto, aparece na fórmula "certamente eu virei meu rosto para você", apresentando uma citação do Alcorão, Sura 6:79. Nesse último texto, é Ibrahim / Abraham quem pronuncia essas palavras, que foram interpretadas pelos muçulmanos como uma referência à direção islâmica da oração, a qibla para Mekka. A adoção de Abu l-Hasan da fórmula do Alcorão parece apresentar uma polêmica bastante bem informada, proposital e potencialmente subversiva contra esse entendimento: De uma perspectiva samaritana, o altar de Abraão não estava em Jerusalém nem em Mekka, como diz a tradição islâmica ( cf. Surata 3:96 - 97), mas no monte Garizim. Portanto, as palavras de Abraão, conforme registradas no Alcorão, só podem se relacionar com o Monte Garizim. Mas, embora esse entendimento da citação deva ter chegado naturalmente aos ouvidos dos samaritanos, a recontextualização de Abu l-Hasan da passagem comunica uma mensagem muito mais importante: a reivindicação central da identidade samaritana, em oposição ao judaísmo e ao islamismo, pode ser corroboradas a partir de fontes do Alcorão, se forem entendidas de maneira “correta”, ou seja, em uma leitura samaritana.
Assim, semelhante ao papel do lugar sagrado como ponto de contato e disputa entre judaísmo e samaritanismo, o discurso sobre a qibla se tornou uma das muitas interfaces que possibilitam a troca intelectual, a adoção e a recontextualização de motivos que viajam de uma comunidade para a comunidade. outro, e também delimitação entre samaritanos e muçulmanos. Sob as circunstâncias históricas dadas no Oriente Médio medieval, isso deve ter sido de especial importância para os samaritanos como minoria religiosa e étnica. Forneceu-lhes um meio de se comunicar e participar ativamente da cultura islâmica árabe, sem enfraquecer o conceito de exclusividade do Monte Garizim como seu marcador de identidade distintivo em relação a todos os outros grupos religiosos de seu entorno, muçulmanos, judeus e cristãos. - Um qibla é um qibla ; um qibla não é um qibla .
A Evidência Textual do Pentateuco
Rei Jeú de Israel, Obelisco Negro de Salmaneser III, segunda metade do século IX aC
Quem escreveu a Torá? À luz de mais de duzentos anos de bolsa de estudos e das disputas em andamento sobre essa questão, a resposta mais precisa a essa pergunta ainda é: Nós não sabemos. A tradição afirma que era Moisés, mas a própria Torá diz o contrário. Somente pequenas porções da Torá são rastreadas até ele, mas não quase toda a Torá: Êxodo 17:14 (Batalha contra Amaleque); 24: 4 (Código da Aliança); 34:28 (Dez Mandamentos); Números 33: 2 (estações errantes); Deuteronômio 31: 9 (Lei Deuteronômica); e 31:22 (Cântico de Moisés). Apesar de toda discordância nos estudos atuais, no entanto, a situação na pesquisa do Pentateuco está longe de ser desesperadora, e existem de fato algumas declarações básicas que podem ser feitas a respeito da formação da Torá. É disso que trata esta contribuição. Está estruturado nas três seguintes partes: a evidência textual do Pentateuco; as condições sócio-históricas para o desenvolvimento do Pentateuco, e “Ideologias” ou “Teologias” do Pentateuco em seus contextos históricos.
A evidência textual do Pentateuco
Qual é a base textual para o Pentateuco? Quais são os manuscritos mais antigos que temos? Neste ponto, deve-se mencionar o chamado Codex Leningradensis ou B 19A em primeiro lugar. Este manuscrito da Bíblia Hebraica data do ano 1008 EC, por isso é um texto medieval, mas é a testemunha textual completa mais antiga do Pentateuco. Isso parece nos deixar em uma posição muito embaraçosa: estamos lidando com um texto supostamente com 2500 anos, mas seu atestado textual mais antigo tem apenas 1000 anos. No entanto, a situação não é desesperadora.
Em primeiro lugar, existem traduções antigas que antecedem significativamente o Codex B 19 A. O primeiro são os grandes códices da tradução da Bíblia Hebraica para o grego, o primeiro dos quais é o Codex Sinaiticus. Embora este texto não seja um original, é uma boa testemunha do texto hebraico por trás dele, datado do século IV dC O texto grego do Pentateuco mostra diferenças em relação ao texto hebraico, particularmente em Êxodo 35–40. Essa questão foi observada em 1862 por Julius Popper, que foi o primeiro a lidar extensa e deliberadamente com expansões pós-persas no Pentateuco.
Em segundo lugar, existem porções mais antigas e preservadas do Pentateuco em hebraico. Antes de 1947, o fragmento existente mais antigo de um texto bíblico era o chamado Papyrus Nash, que provavelmente data de cerca de 100 aC e contém o Decálogo e o início do "Ela é Israel" em Deuteronômio 6.
Muito mais importantes foram as descobertas textuais do Mar Morto, que começaram em 1947. Remanescentes de cerca de 900 pergaminhos foram descobertos, entre eles muitos textos bíblicos. Eles datam principalmente do segundo e primeiro séculos aC A maioria dos textos é fragmentária, muitos deles não maiores que alguns centímetros quadrados. Todos os fragmentos bíblicos estão acessíveis no livro de Eugene Ulrich, The Biblical Qumran Scrolls .
O que esses textos de Qumran revelam sobre o Pentateuco no início do período pós-bíblico? O insight mais importante é a notável proximidade desses fragmentos, na medida em que foram preservados, ao Codex B 19 A. No caso de Gen 1: 1–5 no 4QGen b , nenhuma diferença está presente.
No entanto, os vários pergaminhos parecem exibir filiações às famílias textuais tradicionalmente conhecidas, pós-70 EC, do Pentateuco. Armin Lange fornece a seguinte estimativa:
Proto-Massorético: 37,5%
Proto-samaritano: 5,0%
Proto-Septuaginta: 5,0%
Independente: 52,5%
Nestas figuras, há alguma prevalência do cordão proto-MT, embora se observe um número significativo de leituras independentes. Às vezes, as diferenças são bastante relevantes, como a leitura de "Elohim" em vez de "Yhwh" em Gênesis 22:14, ou de "Monte Gerizim" em vez de "Monte Ebal" em Deuteronômio 27: 4 (mas o último fragmento pode ser uma falsificação). Em relação à grande parte dos textos proto-massoréticos, Emanuel Tov sustentou:
“As diferenças entre esses textos [cs. os textos proto-MT] e L [sc. Codex Leningradensis] são insignificantes e, de fato, sua natureza se assemelha às diferenças internas entre os próprios manuscritos medievais. ”
Assim, as descobertas de Qumran fornecem um importante ponto de partida para a exegese do Pentateuco e corroboram a legitimidade do uso crítico de MT na pesquisa do Pentateuco. Por um lado, podemos ter considerável confiança no texto hebraico do Pentateuco, como atestado no manuscrito medieval do Codex B 19A, que é a base textual para a maioria das edições modernas da Bíblia. Por outro lado, na época, aparentemente não havia um texto totalmente estável do Pentateuco em termos de cada letra ou palavra sendo fixada como parte de uma Bíblia totalmente canonizada, como mostram as diferenças entre os pergaminhos.
Em termos de composição do Pentateuco, outra visão que podemos deduzir de Qumran é que o Pentateuco foi basicamente terminado o mais tardar no século II AEC. Alguns de seus textos são certamente muito mais antigos, mas provavelmente nenhum deles é posterior.
Uma peça epigráfica relacionada a nossas preocupações deve ser mencionada: Há um texto quase bíblico dos tempos bíblicos, os amuletos de prata de Ketef Hinnom, que oferecem um texto próximo a Números 6: 24–26 e datam em qualquer lugar entre o sétimo e o segundo século AEC, mas isso não é realmente uma testemunha da Bíblia.
Condições sócio-históricas para o desenvolvimento do Pentateuco
Como devemos imaginar o contexto histórico-cultural da composição do Pentateuco? Um livro muito perspicaz de Christopher Rollston reúne todas as evidências relevantes sobre a escrita e a alfabetização no Israel antigo. Além disso, Matthieu Richelle e Erhard Blum publicaram recentemente importantes contribuições que avaliam de maneira justa a evidência de atividades dos escribas no início de Israel e Judá.
A primeira pergunta aqui é: quem poderia realmente ler e escrever? Temos estimativas diferentes para o mundo antigo, mas eles concordam que provavelmente não mais de 5 a 10% da população era alfabetizada a ponto de poder ler e escrever textos com algum comprimento. A alfabetização era provavelmente um fenômeno de elite, e os textos circulavam apenas entre esses círculos, centralizados em torno do palácio e do templo. Nos tempos bíblicos, produzir literatura era uma empresa restrita principalmente a escribas profissionais, e a leitura de literatura era geralmente limitada aos mesmos círculos que a produziram.
Recentemente, Israel Finkelstein e outros afirmaram que o Lakhish-Ostraca mostra pelo menos seis roteiros diferentes, apontando para uma alfabetização mais difundida mesmo entre os soldados no início do século VI aC .
Othmar Keel, Matthieu Richelle e outros têm defendido uma tradição literária contínua em Jerusalém, desde o estado da cidade da Idade do Bronze até o início da Idade do Ferro. Embora essa perspectiva provavelmente não esteja totalmente errada, ela não deve ser superestimada. A Jerusalém de Abdi-Hepa era algo diferente da Jerusalém de Davi ou de Salomão, e obviamente havia uma ruptura cultural entre o final do bronze e o início da idade da ferro em Jerusalém. Um caso em questão seria a nova inscrição de Ophel em Jerusalém, que exibe um nível bastante rudimentar de educação linguística.
Uma segunda pergunta é: como as pessoas escreveram? A maioria das inscrições que temos são em cerâmica ou pedra, mas é apenas isso que sobreviveu. Por razões óbvias, os textos em pedra ou argila duram muito mais do que os em papiro ou couro; portanto, não podemos simplesmente extrapolar do que os arqueólogos descobriram para o que as pessoas escreviam em geral. (De fato, resta apenas uma única folha de papiro do tempo da monarquia, Mur. 17). Além disso, temos um número impressionante de selos e bolhas de Jerusalém durante o período do Primeiro Templo, com restos de papiro sobre eles que provam que o papiro era um meio comum para escrever. Algumas das bolhas têm nomes como "Gemaryahu ben Shafan", mencionado em Jeremias 36:10, ou "Yehuchal Ben Shelamayahu" e "Gedaliah Ben Pashchur", que conhecemos em Jeremias 38: 1.
Com toda a probabilidade, o material de escrita para textos como os do Pentateuco era papiro ou couro: livros mais longos precisavam ser escritos em couro, porque as folhas de papiro são frágeis. A tinta era composta de sujeira e metal. Os estudiosos estimam que um escrivão profissional levou seis meses para copiar um livro do tamanho de Gênesis ou Isaías. Se alguém acrescenta o valor das peles das ovelhas, é evidente o quão custosa seria a produção de um pergaminho desses.
Nos tempos bíblicos, as cópias dos livros da Bíblia eram provavelmente muito poucas em número. No segundo século AEC, 2 Macabeus 2: 13–15 fornece evidências de que a comunidade judaica em Alexandria, provavelmente entre os maiores grupos da diáspora, não possuía uma cópia de todos os livros bíblicos. Este texto cita uma carta dos Jerusalémitas aos judeus de Alexandria que os convida a emprestar uma cópia daqueles livros bíblicos de Jerusalém que eles não possuem.
“Neemias ... fundou uma biblioteca e reuniu os livros sobre os reis e profetas, e os escritos de Davi…. Do mesmo modo, Judas [Macabeus] também colecionou todos os livros que haviam sido perdidos por causa da guerra que havia chegado sobre nós, e eles estão em nossa posse. Portanto, se você precisar deles, envie pessoas para buscá-los para você. ”(2 Macabeus 2: 13–15)
Mas quando o Pentateuco foi composto? É útil, desde o início, determinar um período de tempo em que seus textos foram escritos. Para o termino a quo , é necessário um esclarecimento importante. Só podemos determinar o início das primeiras versões escritas de um texto. Em outras palavras, isso não inclui a pré-história oral de um texto. Muitos textos da Bíblia, especialmente no Pentateuco, remontam a tradições orais que podem ser muito mais antigas que suas contrapartes escritas. Portanto, o termino a quo apenas determina o início da transmissão escrita de um texto que, por sua vez, já pode ser conhecido como conto oral ou algo semelhante.
Ao contrário de muitos textos proféticos, os textos pentateucais não mencionam datas de autoria. Portanto, é preciso procurar indicadores internos e externos para determinar a data de sua composição.
Há uma observação básica relevante para determinar o início da formação literária do Pentateuco. Podemos determinar com segurança uma ruptura histórica nos séculos IX e VIII aC no desenvolvimento cultural de Israel e Judá. Este ponto é válido apesar de Richelle e Blum, que fornecem evidências suficientes para incluir o final do século IX como o início deste marco decisivo no que diz respeito ao desenvolvimento da cultura de escribas de Israel e Judá. A essa altura, um certo nível de Estado e alfabetização estava sendo alcançado, e esses dois elementos caminham juntos. Ou seja, quanto mais desenvolvido um estado, mais burocracia e educação são necessárias - especialmente na área da escrita.
Quando se considera o número de inscrições encontradas no antigo Israel e Judá, os números aumentam claramente no século VIII, e esse aumento provavelmente deve ser interpretado como indicando um desenvolvimento cultural no antigo Israel e Judá. Essa afirmação pode ser corroborada observando os textos encontrados e datados do século X aC, como o Calendário Gezer; o pastor de Jerusalém; a inscrição de Baal de Bet Shemesh; o abecedário de Tel Zayit; e o Qeiyafa ostracon. Todos eles são originários do século X aC ou por volta do século XIX. É fácil discernir a modéstia de seu conteúdo e estilo de escrita.
Se avançarmos cerca de um século para o nono século AEC, as evidências são muito mais reveladoras, mesmo que algumas sejam em aramaico e não em hebraico. A primeira estela monumental da região é a Mesha Stela, escrita em moabita e que contém a primeira referência documentada a Yhwh e Israel como as conhecemos. Outro texto monumental é a estela de Tel Dan em aramaico, mais conhecida por mencionar a “Beth David”.
Ainda outra evidência é a inscrição em parede aramaica do século VIII de Tell Deir Allah, que menciona o profeta Balaão que aparece em Números 22–24. A história de Balaão na inscrição é completamente diferente da narrativa sobre ele na Bíblia, mas continua sendo uma das primeiras evidências para um texto literário nas proximidades do antigo Israel.
Juntamente com outros, Erhard Blum argumentou de forma convincente por interpretar o local de Tell Deir Allah como uma escola, por causa de um paralelo helenístico tardio à arquitetura de edifícios de Trimithis no Egito (século IV dC). Essa interpretação como escola também pode ser verdadeira para Kuntillet Ajrud, onde também temos escritos na parede.
O marco estabelecido nos séculos IX e VIII aC pela alta quantidade e nova qualidade dos textos escritos na antiga Israel e Judá corresponde a outra característica relevante. Neste momento, Israel começa a ser percebido pelos seus vizinhos como um estado. Ou seja, não apenas as mudanças internas no desenvolvimento da escrita, mas também as percepções contemporâneas externas sugerem que Israel e Judá alcançaram um nível de desenvolvimento cultural nos séculos VIII e IX para possibilitar a produção de textos literários.
Rei Asarhaddon e seus subordinados, Victory Stele of Esarhaddon, ca. 670 AEC
Um bom exemplo são as inscrições assírias de meados do século IX aC que mencionam Jeú, o homem de Bit-Humri, que significa Jeú da casa de Omri. O Obelisco Negro até exibe Jeú em uma imagem (curvando-se diante do rei assírio), sendo a mais antiga imagem existente de um israelita.
Com base nessas observações sobre o desenvolvimento de uma cultura de escribas no antigo Israel, podemos assumir que os textos mais antigos do Pentateuco podem ter se originado como peças literárias dos séculos IX e VIII aC Mas, repetindo: Essa afirmação cronológica se refere apenas à sua literatura. enquanto as tradições orais por trás deles poderiam ser muito mais antigas, talvez às vezes voltando ao segundo milênio AEC
Quando o Pentateuco terminou? Sobre esse assunto, três áreas de evidência devem ser nomeadas. Primeiro, há a tradução para o grego, a chamada Septuaginta, que pode ser datada de meados do século II AEC. Existem algumas diferenças, especialmente no relato do segundo tabernáculo de Êxodo 35–40, mas a Septuaginta aponta basicamente para um Pentateuco concluído. Em segundo lugar, os livros de Crônicas e Esdras-Neemias, que provavelmente datam do século IV AEC, referem-se a um corpo de texto chamado Torá de YHWH ou Torá de Moisés. Não está claro se isso denota um Pentateuco já concluído, mas pelo menos aponta nessa direção. Em terceiro lugar, o Pentateuco não faz alusão clara à queda do império persa após as conquistas de Alexandre, o Grande. O império persa durou de 539 a 333 aC, um período percebido no antigo Israel como um de estabilidade política - em alguns textos marcando até o fim da história. A perda dessa ordem política foi acompanhada de inúmeras perguntas. Especialmente na literatura profética, esse evento foi interpretado como um julgamento cósmico. Mas no Pentateuco, nenhum texto parece aludir ao evento direta ou indiretamente. Portanto, o Pentateuco parece ser basicamente um texto pré-helenístico, pré-datado de Alexandre, o Grande, e a helenização do Oriente.
No entanto, existem algumas exceções às origens pré-helenísticas do Pentateuco. O melhor candidato a um texto helenístico pós-persa no Pentateuco parece ser o pequeno “apocalipse” em Números 24: 14–24, que no versículo 24 menciona a vitória dos navios do םתים sobre Ashur e Eber. Este texto parece aludir às batalhas entre Alexandre e os persas, como sugeriram alguns estudiosos. Outros elementos pós-persas podem ser os números específicos nas genealogias de Gênesis 5 e 11. Esses números constroem a cronologia geral do Pentateuco e diferem significativamente nas várias versões. Mas essas exceções são pequenas. A substância do Pentateuco parece ser pré-helenística.
"Ideologias" ou "Teologias" do Pentateuco em seus contextos históricos
Se podemos supor com alguma probabilidade que o Pentateuco tenha sido escrito entre os séculos IX e IV aC, como podemos reconstruir sua gênese literária com mais detalhes? Deveríamos começar introduzindo uma observação muito geral. Israel antigo faz parte do antigo Oriente Próximo. O Israel antigo era uma pequena entidade política cercada por impérios maiores e muito mais antigos no Egito e na Mesopotâmia. Portanto, é mais do que provável que a literatura de Israel tenha sido profundamente influenciada por seus vizinhos e suas ideologias e teologias. Uma evidência extraordinária de transferência cultural é um fragmento do épico de Gilgamesh (datado do século XIV aC) encontrado em Megido, no norte de Israel. O fragmento prova que a literatura mesopotâmica era conhecida e lida no Levante. Também digno de nota é o texto da inscrição Behistun de Dario no final do século VI , tanto na Pérsia quanto no Egito, onde existia como tradução aramaica.
Obviamente, existem tradições indígenas no antigo Israel que não são paralelas em outros materiais antigos do Oriente Próximo. Mas alguns dos textos mais importantes do Pentateuco adaptam criativamente o conhecimento do mundo antigo, e é importante discernir esse pano de fundo para entender os textos bíblicos adequadamente e com suas próprias ênfases.
Não é possível abordar exaustivamente esse tópico no momento. Em vez disso, vou escolher dois exemplos conhecidos para demonstrar como textos bíblicos importantes surgiram como recepções e adaptações das antigas ideologias imperiais do Oriente Próximo. Isso não significa que a Bíblia não seja um texto original. O que isso significa é que a originalidade e a criatividade da Bíblia não são necessariamente encontradas nos materiais que ela contém, mas nas adaptações interpretativas que se aplicam a esses materiais.
O primeiro exemplo de como o antigo Oriente Próximo moldou o Pentateuco tem a ver com o império neo-assírio, o poder preeminente no mundo antigo dos séculos IX e VII aC. Sua ideologia era baseada na estrita submissão dos assírios. subordinados do rei, como retratado nesta imagem: Aqui, o rei assírio é o mestre, e todos os outros reis devem servi-lo.
A cúpula de Siracusa, na Itália, anteriormente um templo grego (século V aC) e uma mesquita (século IX dC)
Os assírios garantiram seu poder através de tratados com seus vassalos. Esses tratados geralmente têm uma estrutura de três partes, contendo uma introdução, um corpus de estipulações e uma seção final com bênçãos e maldições.
Vale ressaltar que o livro de Deuteronômio exibe essa mesma estrutura, aparentemente tendo sido moldada de acordo com o modelo de um tratado vassalo assírio. Mas há uma grande diferença: a função dos tratados vassalos assírios era obrigar as pessoas subjugadas ao rei assírio em termos de lealdade absoluta. O livro de Deuteronômio também exige lealdade absoluta do povo de Israel, mas a Deus , não ao rei assírio.
Assim, o livro de Deuteronômio parece retomar a estrutura e o conceito básico de um tratado vassalo assírio, enquanto ao mesmo tempo o reinterpreta. Com Eckart Otto, Thomas Römer, Nathan Macdonald e outros, podemos, portanto, sustentar que pelo menos um núcleo de Deuteronômio se originou no final do Período Neo-Assírio, em um ambiente anti-assírio de escribas.
Um segundo exemplo de como o antigo Oriente Próximo moldou o Pentateuco tem a ver com o império persa. Em 539 AEC, o império babilônico foi derrubado pelos persas, após o qual os persas governaram todo o mundo antigo, como era conhecido naquela parte do globo pelos duzentos anos seguintes. O domínio persa foi percebido por muitos povos no Levante como pacífico, com a era vista como tranquila, onde vários povos podiam viver de acordo com sua própria cultura, idioma e religião. Na Bíblia hebraica, quase todas as nações estrangeiras são tratadas com maldições muito severas, exceto os persas, provavelmente devido à sua política tolerante com aqueles a quem subjugaram.
No Pentateuco, podemos localizar algumas indicações da ideologia imperial persa. Uma peça muito reveladora é a chamada tabela de nações em Gênesis 10. Este texto explica a ordem ou o mundo após o dilúvio e estrutura as setenta pessoas do globo de acordo com os descendentes de Sem, Cão e Jafé, incluindo três abstenções quase idênticas:
בני יפת [...] בארצתם אישׁ ללשׁנו למשׁפחתם בגויהם
Gênesis 10: 2,5: Os filhos de Jafé [...] em suas terras, com sua própria língua, por suas famílias, por suas nações.
אלה בני־חם למשׁפחתם ללשׁנתם בארצתם בגויהם
Gênesis 10:20: Estes são os filhos de Cão, por suas famílias, por suas línguas, em suas terras e por suas nações.
אלה בני־שׁם למשׁפחתם ללשׁנתם בארצתם לגויהם
Gênesis 10:31: Estes são os filhos de Sem, por suas famílias, por suas línguas, em suas terras e por suas nações.
À primeira vista, esses textos podem não parecer muito interessantes. Mas eles são bastante revolucionários na medida em que nos dizem que o mundo é ordenado de maneira pluralista. Após o dilúvio, Deus pretendeu que a humanidade vivesse em diferentes nações, com diferentes terras e diferentes idiomas. Gênesis 10 é provavelmente um texto do período persa que reflete essa convicção básica da ideologia imperial persa. A mesma ideologia também é atestada, por exemplo, na inscrição Behistun, que foi amplamente divulgada em todo o império persa. As inscrições imperiais persas declaram que todas as nações pertencem a sua região específica e têm suas identidades culturais específicas (cf. DNa 30-38; XPh 28-35; DB I 61-71). Essa estrutura resulta da vontade da divindade criadora, como Klaus Koch apontou em seu " Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich ", onde ele identifica essa estrutura como " Nationalitätenstaat als Schöpfungsgegebenheit ". Todo povo deve viver de acordo com sua própria tradição. e em seu próprio lugar. Essa é uma visão política radicalmente diferente quando comparada aos assírios e babilônios, que se esforçaram para destruir outras identidades nacionais, especialmente por meio de deportação. Os persas não deportaram ninguém e permitiram que as pessoas reconstruíssem seus próprios santuários, como o templo em Jerusalém que os babilônios haviam destruído.
Mais uma vez, porém, Gênesis 10 não é meramente uma peça de propaganda imperial persa. Também inclui alterações interpretativas importantes. Especificamente, não é o rei persa quem determina a ordem mundial; antes, o Deus de Israel atribui a cada nação seu lugar e idioma específicos. Certamente, o Pentateuco finalmente deixa claro que Israel tem uma função específica no mundo, mas é importante ver que a Bíblia reconhece e permite variedade cultural e religiosa no mundo.
Esses exemplos destacam como a Bíblia interage com ideologias imperiais do antigo Oriente Próximo, um ponto crucial para ver se devemos reconstruir sua formação.
Mas como essas diferentes ideologias e teologias andam juntas na Bíblia? É importante ver que o Pentateuco em particular e a Bíblia em geral não são peças uniformes da literatura. Eles se assemelham a uma grande catedral que cresceu ao longo dos séculos. Seu conteúdo não é o resultado de uma, mas de muitas vozes. E essas diferentes vozes estabelecem a beleza e a riqueza gerais do Pentateuco.
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