A Magia no Início do Império Romano - Parte 2

Apenas uma ilusão? Avaliando Evidências para a Presença da Magia

Antes de avaliarmos as evidências da magia no início do Império, precisamos começar abandonando a suposição fundamental de muitos que trabalham no campo, ou dependentes do trabalho nesse campo, de que a magia deve, necessariamente, ter sido significativa porque o Império Romano era uma cultura pré-moderna. Ao abordar o império e seus habitantes, precisamos fazer algo análogo ao que Mary Douglas, algumas décadas atrás, defendia que os antropólogos deveriam fazer e "abandonar o mito do primitivo piedoso".Precisamos estar cientes de que a importância da magia precisa ser comprovada e não presumida, por mais que alguns possam ter investido no assunto. A magia não era necessariamente uma característica constante ou significativa de todas as sociedades pré-modernas, e não devemos presumir que deveria ter sido para os habitantes do início do Império Romano.

De fato, quando observamos as evidências com mais atenção, surgem algumas coisas desconcertantes e razões para acreditar que a magia era um elemento significativo da cultura imperial primitiva e que a vida cotidiana de seus habitantes parece menos convincente. Por exemplo, o interesse em magia nas fontes literárias está longe de ser uma indicação não problemática de sua saliência. Apesar de sua centralidade, a representação da magia de Homero é realmente um tanto ambivalente e não se pode presumir que tenha contribuído para sua suposta importância no império. Além de fornecer representações literárias paradigmáticas da magia, na representação de figuras como Circe e Calypso, Homer também foi capaz de demonstrar um desinteresse sustentado nela, algo que não escapou à atenção de seus leitores: embora a Odisseia esteja repleta de referências à magia, como observou Plínio, o Velho, não menciona nada disso na Ilíada. As representações envolventes da magia de Apuleio, Lucian e Petronius, com seus relatos de coisas como casas mal-assombradas e sacrifício humano, são fortemente estilizadas e formuladas e, como Anderson argumentou, remanescentes de contos populares ou melhores contos de fadas que antecedem esses textos. Tais obras nos dizem que as histórias sobre magia eram consideradas divertidas e tinham uma audiência, mas pouco mais. A magia pode "importar", mas não no sentido geralmente assumido: os habitantes do início do Império poderiam muito bem ser como os Dani da Papua Nova Guiné, que mostram "mais medo de fantasmas nas histórias do que nas atividades cotidianas". 

As reservas que temos sobre o valor das obras literárias como evidência do amplo significado da magia no início do Império também deveriam se estender também a fontes legais. A existência de leis voltadas especificamente contra práticas e praticantes mágicos, como o Lex Cornelia de sicariis et veneficiis, não nos dizem muito sobre a saliência da magia no império. Tais leis não refletem necessariamente as suposições e ansiedades sustentadas das culturas mais amplas nas quais elas operam. De fato, as leis contra a magia são frequentemente o resíduo de pânico moral de curta duração. Nesse sentido, leis como a Lex Cornelia de sicariis et veneficiis (e as leis anteriores das quais foram constituídas), pode muito bem ser semelhante a coisas como a Lei de Garrotter de 1863, que permaneceu nos livros de estatutos na Inglaterra e no País de Gales por quase um século, e foi uma resposta legal ao surgimento repentino de estrangeiros estrangeiros que, embora brevemente, agarraram a imaginação embora não as gargantas dos londrinos vitorianos. De fato, o número limitado de processos por bruxaria no início do Império apóia essa interpretação da natureza de tal legislação e, por si só, é indicativo de uma falta geral de interesse em magia. Poucas pessoas foram julgadas e menos executadas por magia no império (nem há evidências de extrajudicial ou de fato matança de praticantes de magia). Em relação à população do império como um todo, os números mortos parecem ter sido extremamente pequenos e, quando julgados contra práticas de outras culturas, surpreendentemente isso. Por exemplo, embora os dados não sejam totalmente sem problemas e as comparações entre culturas possam ser desagradáveis, o número de bruxas executadas em apenas dois anos na região inglesa de East Anglia entre 1645 e 1647 parece ser aproximadamente comparável ao número total executado em os primeiros séculos do Império Romano - e o primeiro tinha uma população de menos de um por cento do segundo. 

Existe também um famoso paradoxo, bem conhecido na Antiguidade, evidente nas ações daqueles que levaram a processos contra praticantes de magia, o que dificulta a crença de que eles realmente atribuíram à magia o tipo de poder que é frequentemente assumido: como Apolônio de Tyana supostamente observou: “Se você me considera um feiticeiro, como vai me acorrentar? E se você me acorrenta, como vai me achar um feiticeiro? ” De fato, não apenas seria impossível punir alguém que tinha esse poder, mas, como Apuleius apontou em sua própria defesa, também seria suicida:“ o homem que acredita na verdade de tal ordem como este é certamente a última pessoa no mundo que deve trazer tal accusation.ˮ

A cultura material associada à magia, que pode ser datada do início do Império, também está longe de ser um indicador confiável da onipresença de suposições sobre sua eficácia, embora seja tentador interpretar essa evidência dessa maneira. Claro, muitos artefatos associados com magia são, pela sua natureza, efémera e é improvável que deixar muito de uma impressão no registro arqueológico - se pensa, por exemplo, das linhas mágicas que foram usados como amuletos ou para afetar feitiços de ligação - mas artefatos mágicos, ou referências a eles, são surpreendentemente finos no chão. Por exemplo, nenhum objeto que os romanos considerariam inequivocamente mágico foi descoberto em Pompéia ou Herculano, e referências à magia não aparecem, mesmo obliquamente, nos abundantes grafites desses locais, material que permite "uma tentativa de definir uma cultura popular da época".  Como Wilburn observou em seu recente estudo da arqueologia da magia no Egito romano, Chipre e Espanha (um estudo baseado em uma definição de magia muito mais abrangente do que a empregada neste artigo): 

A evidência preservada de magia encenada, como tabuletas de maldição, é comparativamente pequena quando justaposta a outros corpora de artefatos de texto, como inscrições públicas e ostraca. O número de tabletes de maldição publicados é de aproximadamente 1.600, que derivam de um período de aproximadamente mil anos e de toda a extensão geográfica do império romano. Em contraste, mais de mil ostracas foram publicadas apenas nas escavações da Universidade de Michigan, no local de Karnis. 

Mesmo quando descobrimos objetos que podem, com razoável certeza, ser categorizados como mágicos, o que podemos deduzir deles sobre o significado da magia no início do Império está longe de ser evidente. Embora seja comum ver coisas como "crenças e suposições atendentes", o que exatamente essas podem ser não é facilmente discernido. O que podemos dizer sobre as "crenças e suposições correspondentes" possuídas por um amuleto que se dizia tornar invisível o usuário? Aqueles que fabricavam e usavam esse objeto realmente pensavam que funcionava? Eles imaginaram que era tão eficaz quanto, digamos, aqueles amuletos que foram declarados, de maneira mais modesta, para aliviar a indigestão ou aliviar uma ressaca? Ou para tornar o usuário mais popular ou sortudo? (todas as reivindicações que permitiram uma avaliação um pouco mais subjetiva de sua veracidade). O que podemos dizer sobre o tipo de crença que "atendeu" ao defixio encontrado em Hadrumetum (Sousse), no qual um homem procurou fazer com que quatro mulheres se apaixonassem por ele? O grande número de amantes em potencial nos diz meramente sobre a ambição do homem ou nos diz que ele não tinha muita esperança da provável eficácia de tal prática em relação a qualquer uma das mulheres nomeadas? E o que dizer de uma pulseira composta por mais de quarenta "encantos" diferentes encontrados em Herculano? Deve ser considerado evidência do significado da magia na vida do usuário? Ou era principalmente decorativo, sentimental ou mesmo uma forma de dispositivo mnemônico, fornecendo um meio de exercer controle sobre o universo, de uma maneira limitada, mas eficaz, embora não através do poder sobrenatural da magia, mas através do processo de coleta para o qual testemunha e a estruturação autobiográfica da memória que tal atividade pode facilitar? Obviamente, nenhuma dessas alternativas precisa ser o único "significado" da pulseira para o usuário ou outras pessoas que a criam ou a encontram, e não precisa excluir a possibilidade de que a magia fosse, de fato, parte integrante de suas "crenças atendentes" variadas. mas eles nos alertam para a possibilidade de que a magia possa, na melhor das hipóteses, ser apenas um elemento, talvez inconsequente, no significado atribuído a um objeto, mesmo um objeto que alguns possam assumir deve ser entendido dessa maneira.

De fato, devemos ter cuidado para não confundir a presença de um objeto com a simples presença de idéias particulares, mágicas ou não. Embora os artefatos possam ter a capacidade de “simbolizar as mais profundas ansiedades e aspirações humanas”, como os associados às obsessões agonistas do amor, esporte, direito e negócios, que são, por exemplo, objetos de magia antiga e esses objetos podem transmitir “uma imagem cultural da maneira como o universo funciona”, eles também têm “vidas sociais” e “biografias”, determinadas local e temporalmente, e não devemos ignorar o que Woodward chama de “idiossincrasias, incoerências e pura mundanidade da perspectiva do usuário. ” Sabemos, por exemplo, que alguns que usavam amuletos (como vimos, não necessariamente entendidos como mágicos) tinham pouco interesse em seus supostos efeitos, e outros recomendavam seu uso por benefícios psicológicos, mas negavam completamente qualquer " visão de mundo ”implícita em sua fabricação. 

Mesmo as lápides não nos fornecem evidências da saliência da magia na vida cotidiana dos habitantes do império, que é tão sólida quanto poderia parecer à primeira vista. Temos dezenas de milhares de epitáfios do Império Romano, muitas vezes relatando a maneira como a pessoa comemorou sua morte, mas o epitáfio mencionado no início deste artigo é um dos poucos que falam de alguém sendo morto por bruxaria. 

Em resumo, os dados frequentemente tomados como evidência do significado cultural da magia no início do Império, mesmo quando examinados por si só, isoladamente do contexto social mais amplo para o qual nos voltaremos agora, não são tão inequívocos ou necessariamente tão substantivos quanto é frequentemente assumido. 

4 Uma caixa vazia? Ausência de Magia

Embora seja geralmente correto dizer que a ausência de evidência não é evidência de ausência, se a magia fosse algo de significado no início do Império, esperaríamos encontrar evidências de sua presença em fontes que iluminam o dia a dia de sua vida. habitantes, ou seja, encontrar evidências disso nos textos e artefatos que, embora imperfeitamente, poderiam ser considerados indicativos da cultura popular. Se deixarmos de lado as fontes que estão diretamente preocupadas com a magia, como a Papyri Graecae Magicae ou Apuleius ' Apologia - por mais convincentes que possam ser, e especialmente quando agrupadas em coleções dedicadas exclusivamente ao tema da magia na antiguidade . - e, em vez disso, observamos as fontes que revelam as preocupações gerais da época, descobrimos um quase silêncio sobre todas as coisas mágicas. A falta de interesse é impressionante e inequívoca. Bruxas, feiticeiros e feitiços não garantem praticamente nenhuma menção ou nenhuma menção, por exemplo, na literatura ética popular comum no início do Império, nas coleções de provérbios, fábulas, gnomai e exemplos. A única aparição de um praticante de mágica nas Fabulae de Esopo , por exemplo, um corpo de literatura culturalmente onipresente e popular em todos os estratos da cultura greco-romana, é aquele em que os poderes de uma bruxa são ridicularizados (sem efeitos indesejáveis): “Um dos espectadores, vendo-a [uma bruxa] sendo arrastada para fora da quadra, disse-lhe: 'Como é que você alega poder para evitar a raiva dos deuses, de que você nem sequer conseguiu persuadir os seres humanos? ”. Também não há mágica de conseqüência na Vita Aesopi , a biografia cômica do fabulista, composta por volta do século II dC. A coleção de exemplos de Valerius Maximus, do reinado de Tibério, e uma janela útil para suposições e obsessões comuns, da mesma forma, não contêm uma referência clara à magia. 

Magia e mágicos também desempenham pouco papel na literatura paradoxográfica popular da época, como Phlegon de Tralles ' de Mirabilis , textos que parecem ter tido um amplo número de leitores entre os grupos sociais e culturais do principado. Eles também não figuram na Oneiroctica de Artemidorus , um manual de interpretações de sonhos que fornece um repositório extremamente valioso das ansiedades da época e que foi comparado a uma etnografia do mundo mediterrâneo do segundo século. Enquanto o Oneiroctica indica que aqueles que viveu no início do Império estavam com medo de coisas como a doença  e da pobreza, e sonhavam com uma série de assuntos, desde fazer sexo com a mãe, a ser crucificado,  ou se vestir da maneira errada pela manhã, eles não sonhavam com mágicos ou feitiços. Tampouco, do leque de interpretações dadas, era mágica uma das coisas em que eles acreditavam que seus sonhos eram realmente. A magia também não é um assunto que aparece nos livros de piadas romanas, como os Philogelos, novamente uma fonte útil para identificar as preocupações gerais da época e que, em vez disso, encontra humor em tópicos perenes como doenças, sexo e falta de intelectuais. senso comum. Tampouco é uma preocupação dos populares livros de oráculos do tipo faça você mesmo, como os Lotes de Astrampsychos.  Embora este texto tenha uma qualidade exótica - foi o nome de um mítico sacerdote zoroastriano - quando examinamos a grande variedade de perguntas que poderiam ser feitas ao oráculo (das quais havia 92), e as respostas dadas (dos quais havia 1030), é claro que a mágica não teve importância. Outras coisas preocupam o texto e, presume-se, quem o utiliza, como emprego, saúde, amor, fertilidade, viagens, negócios e morte. Também não é assumida a magia entre as causas da fortuna e do infortúnio. Da mesma forma, o popular Homeromanteion, um oráculo que consistia em 216 linhas de Homero que forneciam respostas possíveis a quaisquer perguntas que lhe fossem colocadas, não faz referência direta à magia ou à bruxaria, embora muitos trechos de Homero tenham sido retirados da Odisséia, um texto que, como nós observamos, tem um interesse considerável em temas mágicos. Esse material parece indicar que a maioria das pessoas não se preocupa com a magia, na maioria das vezes. Eles claramente não achavam que tinha poder explicativo para entender suas vidas ou obter seus objetivos. Tampouco era algo percebido como uma ameaça. Tampouco lhe atribuíram qualquer significado simbólico. Aparentemente, eles eram indiferentes a isso. A partir desses textos culturais populares, é justo concluir que ela teve pouca relevância no início do Império.

À luz da discussão anterior, é aparente que a afirmação de Betz de que "crenças e práticas mágicas dificilmente podem ser superestimadas em sua importância para a vida cotidiana das pessoas" é insustentável. É claro que o significado da magia na vida daqueles no início do Império pode, de fato, ser facilmente superestimado e, de fato, regularmente é. Em outras palavras, e estou ciente de que a distinção tem suas limitações; para a maioria dos habitantes do Império Romano, na maioria das vezes, a magia parece ter sido amplamente o material das histórias e não da vida.

A Magia no Início do Império Romano - Parte 1

Geralmente, supõe-se que a magia tenha sido onipresente e culturalmente significativa no início do Império Romano, algo exemplificado pela afirmação de Plínio, o Velho, de que "não há ninguém que não tenha medo de ser encantado por tabuletas de maldição".Uma variedade de evidências escritas e materiais é comumente considerada indicativa do uso regular de magia e da ansiedade generalizada em relação à sua implantação. No entanto, este artigo argumenta que, se tentarmos, tendo determinado uma definição contextualmente apropriada de mágica, medir a prevalência e o significado da magia nesse período, pode-se observar que ela teve pouca importância cultural. Não apenas a evidência de sua presença é mais ambígua do que se costuma presumir, mas a magia é notoriamente ausente das principais fontes culturais populares que lançam luz sobre os pressupostos e preocupações da maioria dos habitantes do império e que tiveram pouca utilidade explicativa ou simbólica . O artigo passa a sugerir possíveis razões para a falta de relevância da magia no início do Império.

1 Introdução: A Ambiguidade da Magia

Geralmente, supõe-se que a crença na magia era onipresente no início do Império Romano, que, nas palavras de Plínio, o Velho, "não há ninguém que não tenha medo de ser encantado por tabuletas de maldição". É necessário apenas ler os relatos das famosas provações para a feitiçaria de Apolônio de Tyana e Apuleio de Madaura, ou as explicações mágicas dadas para o desaparecimento prematuro de Germanicus, herdeiro popular de Tibério, para ver quão mágica significativa parece ter. fui. De fato, o único romance totalmente existente em latim que possuímos, as metamorfoses , preocupa-se com as consequências de se intrometer nessas coisas. A Odisseia de Homero , um dos textos formativos para a maioria dos habitantes do império, poderia ser pensado como "composto de nada mais".  Há também vários textos mágicos práticos que parecem confirmar quase a mesma imagem, incluindo não apenas aqueles que constituem o conhecido Papyri Graecae Magicae, mas obras como o amuleto grimório de Cyranides  ou o Testamento de Salomão - a manual para controlar demônios potencialmente responsáveis ​​por tudo, da enxaqueca à morte. Literatura cristã primitiva, como os Atos canônicos dos Apóstolos e os apócrifos.Atos de Pedro, retratam um império preocupado com a magia, um mundo em que aqueles que espalham a nova fé são forçados a batalhar com mágicos e livros mágicos são queimados em público por aqueles que convertem.

Da mesma forma, a cultura material do império parece fornecer evidências abundantes e tangíveis da vitalidade da crença na magia. Artefatos, como a miríade de defixiones (feitiços de encadernação),  tigelas de encantamento, bonecos de vodu, lamelas e amuletos mágicos,  reunidos em extensas coleções como Bonner, Gager, Kotansky, Michel, Ogden, e Philipp, parecem evidências convincentes do lugar significativo da magia na vida da maioria dos habitantes do império. E poderíamos prosseguir com facilidade: da presença das bruxas paradigmáticas Circe e Medea em lâmpadas de óleo romanas, pedras preciosas, murais e sarcófagos, à infinidade de representações apotropaicas do mau-olhado encontradas em tudo, desde mosaicos e amuletos a brincos, a importância da magia no Império Romano parece ser tudo menos ilusória. Até epitáfios parecem testemunhar sua importância. Aqui, por exemplo, há um da própria Roma que data dos anos 20 da era da CE:

Iucundus, escravo de Lívia, esposa de Drusus Caesar, filho de Gryphus e Vitalis. Ao crescer para o meu quarto ano, fui apreendido e morto, quando tinha o potencial de ser doce para minha mãe e pai. Fui arrebatada pela mão de uma bruxa, sempre cruel desde que permaneça na terra e prejudique sua arte. Pais, guardem bem seus filhos, para que não se imponha uma dor dessa magnitude em seu seio. 

De fato, as proibições morais e legais impostas à magia, inclusive o fato de a prática da magia ser considerada uma ofensa capital no direito romano, combinadas com seu destaque na literatura heresiológica cristã primitiva, onde funcionava “como o discurso da alteridade por excelência ”, parece confirmar que a magia era de fato uma força dinâmica e potente na cultura imperial primitiva. Talvez seja tão difícil resistir ao fascínio intrínseco de um amuleto representando um Abrasax de cabeça de galo, anguípede, ou Salomão, a cavalo, espetando um demônio, que concluir de outra maneira parece inimaginável. Diante dos dados que acabamos de pesquisar, pode ser considerado perverso não concordar com Betz que “as crenças e práticas mágicas dificilmente podem ser superestimadas em sua importância para a vida cotidiana das pessoas”. 

No entanto, a imagem que acabamos de desenhar indica apenas a presença de idéias sobre magia e práticas mágicas de algum tipo, e precisamos determinar uma definição defensável de magia antes que possamos dizer isso com confiança. Medir o caráter e a prevalência da magia requer uma análise mais sustentada e rigorosa das fontes que lançam luz sobre o início do Império, e uma que, importante, atende não apenas à presença aparente da magia, mas também à sua ausência. Precisamos observar não apenas onde ele aparece, mas também, de maneira reveladora, onde não aparece. Antes de abordarmos esses dois elementos de nossa análise, vamos começar, no entanto, com a questão da definição do termo “mágica”, algo necessário para que o que se segue tenha algum valor.

2 Agora você vê, agora não vê: Definindo Magia

Embora “mágica” tenha pelo menos a vantagem de ser uma “categoria nativa de pensamento” para aqueles que viviam no Império Romano, algo que não é necessariamente o caso dos habitantes de outras culturas no passado e no presente, o que exatamente "mágica" constituída para eles está longe de ser evidente. Evitar uma definição de “mágica”, como alguns estudiosos clássicos fazem, não é aconselhável, porque tende a resultar na fusão de “mágica” com uma variedade de outras coisas que podem considerar alguns estudiosos modernos como manifestamente mágicos, mas eram, em geral, de fato, elementos cotidianos e incontroversos da vida religiosa no império e não considerados por nenhum de seus habitantes. Por exemplo, adivinhação, a tentativa de determinar a vontade dos deuses e o provável resultado de eventos futuros, não era em si algo que seria julgado mágico por aqueles que viviam no início do Império. Não era apenas onipresente, mas era uma parte central da maioria das religiões na antiguidade, e especialmente na vida religiosa dos romanos. Não é, por exemplo, útil rotular as atividades dos harpistas , muitos dos quais eram importantes oficiais religiosos nos cultos públicos do império, como praticantes de “magia oracular”, como alguns fizeram. Essa adivinhação não constituía mágica, mas um ato religioso respeitado e necessário, algo realizado, por exemplo, após a maioria dos sacrifícios públicos. O mesmo poderia ser dito dos amuletos ou, na verdade, dos encantamentos, cujo uso de nenhum deles era considerado mágico. Por exemplo, todo homem nascido livre, antes de atingir a maturidade, usava uma bula , um medalhão pendurado no pescoço, como um dispositivo apotropaico, geralmente contendo uma representação de um falo, mas ninguém consideraria essa coisa mágica. Da mesma forma, encantamentos não eram necessariamente atividades mágicas para os romanos; seu uso na cura de fraturas foi, por exemplo, recomendado por uma figura não inferior a Cato, o Velho, e claramente considerado por uma autoridade respeitável como bastante distinta das práticas mágicas proibidas pela lei romana.

Deixar de fornecer uma definição de mágica também pode levar muitos inadvertidamente a categorizar incorretamente alguns dados, a ver a mágica onde ela não era pensada. Por exemplo, invocações de deuses que não sejam o panteão olímpico e deidades intimamente associadas têm sido vistas como "mágicas" por causa de uma tendência histórica no campo de proteger uma compreensão dominante, mas estreita da religião clássica, de ser vítima do que foi denominado "Classicidade". Assim, como Mastrocinque demonstrou, o culto ao Askalon Asklepios foi frequentemente rotulado de “mágico” por desconhecimento da iconografia de um culto que era considerado uma manifestação local de um dos mais amplamente dispersos e apoiados de todos os cultos. no império, perdendo apenas em importância, talvez, para o próprio culto imperial.

No entanto, evitar uma definição talvez seja compreensível, se não totalmente perdoável. Johnston certamente tem razão ao observar que “teorias sem fim sobre como a magia era ou não era diferente da religião (ou qualquer outra coisa) haviam paralisado nosso progresso no sentido de examinar e compreender algum material antigo fascinante”. E há boas razões para simpatizar com o “desânimo de Dickie combinado com um sentimento de pressentimento” ao encontrar mais uma tentativa de definir mágica. A literatura pode ser bastante avassaladora, principalmente porque na antropologia, o campo em que ocorreu o pensamento mais contemporâneo sobre o tema da magia, a magia está "em seu centro epistemológico" desde o seu início e continua a gerar amplo debate.

Existem pontos fortes e fracos bem conhecidos dos diferentes tipos de definição de magia que foram proferidos, entretanto, nós os categorizamos, se as definições poderiam ser consideradas, por exemplo, como essencialistas, funcionalistas, locativo-relacionais, evolucionárias, desenvolvimentista, intelectualista,  instrumentalista,  linguística,  performativa,  emocionalista, existencial, fenomenológica, mitopoética, ou sensorial. Por exemplo, definições essencialistas ou substantivistas de mágica se mostraram notoriamente problemáticas. “Magia” e “religião” não podem ser facilmente distinguidas por diferenças entre eles, por exemplo, intenção, atitude, ação ou avaliação social e moral,  nem mesmo, como Smith sugeriu, escala;  nenhum critério é eficaz para fazer uma distinção clara entre os dois.  Definições funcionalistas de magia sofrem com o fracasso comum das definições funcionalistas de maneira mais geral: elas tendem, na prática, a depender de uma definição implícita e substantiva de algo ao qual uma função é atribuída. Eles também são frequentemente procrusteanos, de fato muitos radicalmente, apenas capturando um aspecto de um fenômeno em sua definição, amputando efetivamente uma grande quantidade vital e sacrificando o “contexto histórico em favor da pureza taxonômica”. Por exemplo, parece improvável que a mágica deva ser vista apenas como uma resposta ao risco, algo que é encontrado sempre que há "um hiato no conhecimento ou no controle prático", como sustentava Malinowski.  É impossível entender esse entendimento com dados etnográficos e não faz justiça ao leque de motivações, emoções e práticas que a maioria das culturas associa à magia. Aqueles que argumentaram que a magia é uma categoria locativa ou relacional, algo que, por exemplo, distingue entre rotular e rotular,  para designar uma forma de desvio contra a qual um discurso dominante se define, deve lidar com o problema que essas definições são, na melhor das hipóteses, mais uma vez, apenas parciais. A associação da magia com assuntos, lugares, práticas e praticantes específicos (alguns dos quais podem até se identificar como mágicos) indica que há mais na magia do que apenas uma maneira de criar e condenar a alteridade. Dentro de algumas culturas, incluindo as da antiguidade, a magia claramente tem uma existência identificável e concordada - se contestável -; tinha uma presença mais tangível que a mera retórica e não era necessariamente entendida em relação às formas centrais, sancionadas e normativas da vida e prática religiosa. E é claro que muito mais poderia ser dito.

O negócio da definição não foi ajudado pela inconsistência de alguns dos principais colaboradores dentro do campo. Por exemplo, como Hutton observou, embora Dickie evite definições essencialistas de magia em suas abrangentes e influentes Magias e Magos no Mundo Greco-Romano, até o terço final de seu trabalho, ele regularmente usa o termo dessa maneira. Também não ajudou que alguns teóricos importantes, como Weber, embora discutissem regularmente a magia e tivessem um impacto substancial nos debates de definição subsequentes, nunca tentassem defini-la. 

Dado o fracasso da bolsa de estudos em chegar a uma definição acordada, Radcliffe-Brown sugeriu que deveria haver uma moratória no uso do termo “mágica”. No entanto, essa não é uma saída do impasse. Na prática, acabou de resultar em uma proliferação de circunlocuções inúteis, ou sinônimos forçados e desajeitados. Por exemplo, alguns estudiosos da religião da antiguidade se referem à magia como "poder ritual", uma designação que deixa de levar a sério aspectos não rituais do fenômeno que eles estão tentando estudar. Impede, por exemplo, a análise do mau-olhado que poderia ser lançada inadvertidamente sem qualquer recurso ao ritual. Onde se pode razoavelmente argumentar que a magia é uma categoria nativa, como é o caso no início do Império Romano, essas circunlocuções tendem a ofuscar e dificultar, em vez de ajudar na análise.

Stark tem razão ao observar que, de um modo geral, "o termo magia tem sido uma bagunça conceitual", e isso é especialmente verdadeiro entre os interessados ​​no estudo da magia na antiguidade. Embora tenhamos uma crença quase universal em seu significado, não temos nada que se aproxime de um consenso sobre o que é ou como deve ser estudado; em vez disso, temos "um espectro confuso de teorias divergentes". De fato, debates recentes entre aqueles que estudam mágica no antigo Mediterrâneo “pisaram o que parecia ser uma quantidade razoável de terreno comum acadêmico em um atoleiro”. No entanto, as coisas não são tão intratáveis ​​quanto parecem. Uma definição de “mágica”, para nossos propósitos, não precisa ser aquela que é a-histórica nem universalmente aplicável. Embora essas definições possam ser úteis para "pensar com" ou sensibilizar - ou seja, elas podem nos ajudar a examinar o fenômeno com mais cuidado, ajudando-nos a fazer perguntas sobre o assunto e nossa própria análise - eles também pode ser enganoso e desnecessário para a interpretação da cultura imperial. Tudo o que exigimos é uma definição que se ajuste a esse contexto específico. Não é necessário estender a compreensão do mundo dos habitantes dos Azande, Trobriand ou praticantes da Wicca contemporânea.

No entanto, derivar uma definição enraizada nas conceituações de magia do primeiro século ainda é uma tarefa desafiadora. Talvez surpreendentemente, uma vez que implicava uma pena capital  , “os romanos não produziram uma definição precisa do que era e do que não era mágica”. De fato, Apuleio levantou a questão da definição ao se defender da acusação de bruxaria (uma ocasião em que era claramente de alguma conseqüência), fazendo uma pergunta enganosamente simples, mas devastadora, dos advogados que representam seu acusador: “Gostaria, portanto, de perguntar seus advogados mais instruídos como, precisamente, eles definiriam um mágico? ” qualquer que seja a definição que cheguemos à vontade, claramente tem suas limitações, principalmente devido à variedade de diferentes culturas étnicas e regionais abrangidas pelo império. No entanto, uma definição derivada daquelas coisas que razoavelmente podem ser consideradas mágicas pela maioria das pessoas no início do Império Romano, em grande parte, mas não exclusivamente, indicada pela presença de um conjunto de termos latinos e gregos importantes relacionados aos praticantes de magia (Latim: magus, lamia, saga, maleficus, praecantrix, veneficus ; grego: μάγος, γόης, φάρμακος) e a prática da própria magia (latim: magica, veneficia ; grego: μαγεία, γοητεία, γοητεία, φαρμακα, razoável) , como indica o famoso julgamento de Apuleius, o significado de tais termos era maleável e contestável. Tal definição poderia, na taxonomia de Ogden, ser denominada "linguística". No entanto, eu também gostaria de propor uma definição politética , para emprestar um conceito de uma forma de classificação empregada em biologia, mas também familiar no estudo da religião em geral, bem como no estudo da religião na antiguidade. Tal forma de definição permite refletir as interpretações multivalentes da magia no início do Império. Ou seja, a definição a seguir se baseia em um conjunto de propriedades características consideradas indicativas de magia no início do Império, muitas das quais precisam estar presentes para identificarmos sua presença em nossas fontes (e depois empreender o negócio de medir sua saliência), embora nenhuma delas seja suficiente ou necessária. É útil pensar naquelas coisas que foram identificadas como mágicas na antiguidade como possuindo o que Wittgenstein chamou de "semelhança familiar", algo que permite uma variedade considerável e também permite comunalidade identificável. A definição que eu gostaria de usar também é aquela que depende, na medida do possível, da êmico perspectiva dos habitantes do primeiro século, ou melhor, dadas as divergências e diferenças sobre o que exatamente merecia o rótulo de “mágica”, como podemos ver no julgamento de Apuleio, perspectivas êmicas dos habitantes do início do Império.

Então, em resumo, acredito que é útil e legítimo pensar na magia no início do Império Romano como algo associado à característica:

(a) Práticas. Pensava-se frequentemente que a magia envolvia ritos noturnos e secretos, o uso de encantamentos, feitiços e voces magicae , bem como sacrifícios anormais, incluindo o sacrifício de seres humanos. 

(b) profissionais . Embora não especialistas pudessem realizar atos mágicos, vários especialistas identificáveis ​​estavam associados à prática da magia, de feiticeiros e mágicos a bruxas e cortadores de raiz. 

(c) Lugares. Locais específicos, especialmente os locais relacionados aos mortos e à morte, como cemitérios, campos de batalha ou locais de execução, e locais secretos ou isolados, como cavernas, ruínas ou bosques,  eram regularmente associados à magia.

(d) Tempos. A magia estava especialmente associada à noite,  uma lua cheia  ou um eclipse. 

(e) Materiais e artefatos. Acreditava-se que plantas e pedras preciosas específicas, assim como partes do corpo animal e humano, eram necessárias para a prática da magia. Certos objetos, como amuletos, livros mágicos, bonecos de vodu, lamelas e defixiones, e atada threads, foram acreditados para ser ferramentas empregadas por aqueles que utilizam ele.

(f) conhecimento. Pensa-se que a magia envolvia a posse e a aplicação de conhecimentos distintos, especializados e secretos. Isso pode ser do tipo técnico e proposicional. No caso do primeiro, poderia incluir coisas como o conhecimento de rituais e práticas específicas e, no caso do segundo, coisas como o conhecimento dos reinos sobrenaturais e de seus habitantes, ou a verdadeira natureza e os possíveis relacionamentos causais entre, animar e objetos inanimados. 

(g) Deuses e espíritos. A magia estava particularmente associada a deuses infernais e crônicos do submundo, especialmente Hécate, e os espíritos dos mortos, especialmente os mortos inquietos, aqueles que morreram muito cedo ou violentamente ou que não receberam os ritos funerários apropriados, ou foram mortos pelos próprios praticantes mágicos.

(h) efeitos. A magia era geralmente considerada algo prejudicial a pelo menos uma das partes envolvidas. 

Existem outras características que aparecem regularmente em representações de magia que foram proeminentes no início do Império Romano. mágico foi, por exemplo, regularmente associada com determinadas localizações geográficas, tal como Babilônia,  Egipto ou Tessália, e as cidades, como Éfeso e Memphis, ou grupos étnicos, reais e imaginárias, tais como Chaldaeans, Hiperbóreos, persas, egípcios, judeus, e o Marsi. Também era geralmente implantado em contextos agonísticos específicos, onde o profissional ou o cliente geralmente tinha muito a perder ou ganhar, como comércio, direito, esporte e amor. Às vezes era falado em termos de compulsão, com o mago assumindo ter o poder de ser capaz de obrigar até um deus a agir contra a vontade deles. No entanto, as principais características que acabei de descrever são uma destilação útil das características centrais da magia no início do Império Romano, pelo menos para a maioria de seus habitantes (havia, é claro, variações dentro de alguns grupos, principalmente judeus, e mais tarde Os cristãos que, além de compartilhar muitas dessas noções gerais sobre magia, tendiam a igualar as práticas religiosas de outros com a magia). 

Portanto, usando nossa definição, talvez sem surpresa, a famosa representação do bruxo Pamphile nas metamorfoses de Apúlio poderia conter (a) práticas, (b) profissionais, (d) tempos e (e) materiais e artefatos, que os habitantes do início do Império eram característicos da magia:

Quando a noite começou ... ela organizou seu laboratório mortal com seu aparato habitual, preparando todos os tipos de especiarias, placas de metal com letras ininteligíveis, restos sobreviventes de pássaros mal-agoniados e numerosas peças de cadáveres lamentados e até enterrados: aqui narizes e dedos, havia espigas cobertas de carne de corpos crucificados, em outros lugares o sangue preservado de vítimas de assassinato e crânios mutilados arrancados dos dentes de animais selvagens. Então ela recitou um encanto sobre algumas entranhas pulsantes e fez oferendas com vários líquidos ... Em seguida, amarrou e amarrou os cabelos em tranças entrelaçadas e os colocou para queimar em brasas, junto com vários tipos de incenso.

Da mesma forma, a descrição dos eventos que cercam a morte de Germanicus, contada por Tácito, tem (a) Práticas, (c) Lugares, (e) Materiais e Artefatos, (g) Deuses e espíritos, e (h) Efeitos associados a mágica pela maioria da cultura greco-romana:

Explorações no chão e nas paredes [do prédio em que Germanicus morreu] trouxeram à luz os restos de corpos humanos, feitiços, maldições, tabletes de chumbo gravados com o nome Germanicus, cinzas carbonizadas e manchadas de sangue e outros instrumentos acredita-se que a alma viva possa ser devotada aos poderes das divindades infernais. 

No entanto, usando nossa definição, a muito discutida teofania de Ísis, que é central no clímax das metamorfoses de Apuleio e que leva ao retorno do protagonista à forma humana, não seria considerada um exemplo de "mágica" porque não possui nenhuma de suas possíveis características (além da lua cheia, época que, em qualquer caso, tinha associações não mágicas específicas para os adoradores de Ísis). Embora os comentaristas modernos, como Frangoulidis, tenham o direito de rotulá-la de mágica, dependendo do tipo de definição de mágica que estão empregando, essa designação faria pouco sentido para seus leitores originais.

Certamente, se olharmos para a definição implícita de mágica encontrada na legislação romana, nossa definição operacional e política parece congruente com o que é assumido lá. De Sila Lex Cornelia de sicariis et veneficiis de 81 aC, a lei chefe relativas a mágica que estava em vigor no início do Império, contém todos os elementos da nossa definição (com exceção de uma clara referência à característica (b) Place) . Embora não tenhamos o texto da própria Lex Cornelia de sicariis et veneficiis , isso pode ser visto em trechos do famoso comentário de Pseudo-Paulus sobre essa lei.

15. Aqueles que realizam ou organizam a realização de ritos ímpios ou noturnos, a fim de encantar, paralisar ou prender alguém, devem ser crucificados ou lançados aos animais.

16. Aqueles que sacrificar um homem ou obter presságios de seu sangue, ou poluir um santuário ou templo, será jogado às feras ou, se honestiores , ser punido capitally.

17. Concorda-se que os culpados da arte mágica sejam infligidos com a punição suprema, isto é, lançados aos animais ou crucificados. Os mágicos reais, no entanto, serão queimados vivos.

18. Ninguém pode ter em sua posse livros da arte mágica; qualquer pessoa em cuja posse eles sejam encontrados terá suas propriedades confiscadas e os livros queimados publicamente, e eles mesmos serão deportados para uma ilha; humiliores devem ser punidos em maiúsculas. Não é apenas a profissão desta arte, mas também o conhecimento proibido. 

Claro, havia um outro lado da magia no império, ao que discutimos até agora. Para alguns, havia uma forma respeitável e venerável de magia. Assim, Apuleio, por exemplo, inicialmente se defendeu contra a acusação de feitiçaria, confirmando que estava feliz por ser chamado de mago - desde que se entendesse que com isso ele quis dizer alguém na linha dos antigos magos persas , sacerdotes de Zoroastro considerado especialmente hábil em coisas como oneirologia, astrologia e formas adicionais de adivinhação, incluindo a capacidade de realizar viagens sobrenaturais. E isso era claramente distinguível da forma corrupta que popularmente se pensava ser “mágica”. Como Calasiris, um sacerdote egípcio na Aethiopica de Heliodoro declarou:

De nossa sabedoria, existe um tipo que é comum e - como posso dizer - se arrasta no chão, que se preocupa com fantasmas e se ocupa de cadáveres, usando ervas e viciados em encantamentos, nem tendendo a si próprio nem trazendo como usá-lo para qualquer fim bom ... O outro, meu filho, que é a verdadeira sabedoria, de onde a falsificação degenerou. 

À luz de tal material, pode parecer útil falar de uma variedade de magias que coexistem no Império Romano, como Richard Gordon sugeriu. De fato, formas de magia se desenvolveram e mudaram ao longo dos séculos, e é possível ver a crescente elaboração da prática, desde técnicas gregas relativamente simples do período clássico até as formas esotéricas envolvidas que são mais comuns no Império (evidenciadas no crescente complexidade das tabuletas de maldição e a crescente popularidade de um novo gênero de physica, obras como a de Cyranides que detalha as forças ocultas da natureza). De fato, de acordo com a análise de Graf, podemos ver uma mudança de uma epistemologia essencialmente instrumental interesse pela magia para umfascínio com o conhecimento que ele possa fornecer sobre o Deus supremo. Este último foi especialmente manifestado nos vários Hermetica que floresceram em meados do século II CE e na teurgia dos Iamblichus que se tornaram proeminentes no terceiro, embora possa também estar presente no possível renascimento neopitagórico associado a Nigidius. Figulus que apareceu no final da República. No entanto, embora seja certamente importante observar discursos rarefeitos de magia e, de fato, tradições e ênfases regionais e étnicas diferentes, isso não deve nos impedir de identificar e examinar o significado do que a maioria das pessoas julgou ser mágica, de fazer julgamentos sobre a saliência de algo que constituía a cultura geralmente compartilhada do império. Nossa definição é aquela que reflete a compreensão dominante e mais difundida da magia no início do Império, do tipo que Calasiris chama de "comum"; um tipo de mágica identificada pela maioria dos comentaristas como tendo uma forma surpreendentemente semelhante em todo o império pelo menos no segundo século EC, embora presente na maioria das formas da cultura greco-romana algum tempo antes disso.

As Escavação Arqueológica de Tel 'Eton - Em Busca do Antigo Palácio do Rei Davi

A escavação arqueológica de Tel 'Eton na região de Shphelah, em Israel, em 4 de maio de 2018 (Yair Dan / Times of Israel) na região de Shphelah, em Israel, em 4 de maio de 2018 (Yair Dan / Times of Israel)

Antigo palácio do rei Davi descoberto em descoberta histórica", proclamou um tabloide britânico. “Descoberta inovadora: a cidade do rei Davi foi encontrada exatamente onde a Bíblia dizia que estava”, alardeava um veículo americano conservador.

Ao lado de sua escavação em Tel 'Eton, em uma colina coberta de palha na parte sudeste da Judeia Shephalah (planície) de Israel, pouco mais de 30 quilômetros a sudeste de Ashkelon, o Prof. Avraham Faust, da Universidade Bar-Ilan, descreve com descrença a tempestade da mídia de Israel. Citações errôneas e fatos entendidos em torno dele nas últimas duas semanas. "Foi um momento de aprendizado real", disse o arqueólogo Faust.

O olho do tornado? A publicação dos resultados obtidos com a datação por carbono de algumas covas de oliva e carvão descoberto nas fundações de um raro edifício israelita maciço completo que outrora se elevava sobre o topo da colina.

Ainda hoje, sob um céu enganosamente nebuloso, onde uma brisa bem-vinda sopra ocasionalmente durante nossas três horas à vigia da colina, o contorno da estrutura quadrada de 225 metros é prontamente impressionante, com suas sofisticadas pedras angulares cinzeladas de “cinzeiro”, esqueléticas, divisões de várias salas que ilustram os usos práticos de seus espaços com paredes de pedra.

Grandes pedras de silhar na entrada principal do edifício do século X aC na escavação de Tel 'Eton. (Expedição Arqueológica Avraham Faust / Tel 'Eton)

Aqui, aponta Faust, havia um depósito, onde a equipe descobriu 39 embarcações que, após a destruição da casa no século 8, provavelmente continham vinho e óleo.

Segurando um fragmento captado aleatoriamente da borda de uma panela grande no ângulo certo, Faust gesticula em círculo com a outra mão para conjurar e completar sua circunferência. Passando para outra descoberta mais interessante, ele explica como dois funis de formas diferentes foram descobertos no local em áreas de armazenamento separadas. Saber o que estava armazenado em cada um deles o levou a entender suas formas diferentes: um funil era usado para grãos e outro para líquidos.

"Só com a destruição, eu poderia falar um ano", disse Faust, talvez apenas um pouco exagerado. Entre os achados mais interessantes da camada de destruição, incluem pesos de tear; selos; restos botânicos como trigo, uvas, azeitonas, lentilhas e alho; e dezenas de pontas de flecha.

"O fato de a casa ter sido descoberta em sua totalidade nos permitiu reconstruir a vida na casa de uma maneira que antes não era possível", disse Faust.

A equipe de Faust apelidou a estrutura de "Residência do Governador". Sem dúvida um domicílio de elite, é considerada uma "casa de quatro quartos", a forma arquitetônica israelense mais típica. De acordo com Faust, que disse ter estudado mais de 150 estruturas similares de “quatro cômodos” (que geralmente são de 40 a 70 metros quadrados), o tamanho por si só o coloca no primeiro por cento dessas casas.

Fotografia aérea composta da residência de quatro quartos do século X aC em Tel 'Eton. (Sky View e Griffin Aerial Imaging, editado por Yair Sapir / Expedição Arqueológica de Tel 'Eton)

A partir de 2006, os arqueólogos passaram mais de uma década escavando meticulosamente, cavando até 1,8 metros de profundidade e analisando os 500 artefatos da casa. Dentro da casa, os pesquisadores descobriram várias fases - desde a destruição ardente do século VIII aC pelos assírios, até suas fundações anteriores, um tanto controversas.

A prova de quão cedo as fundações foram lançadas só foi descoberta recentemente através da datação por carbono de materiais orgânicos - dois carvões a carvão e uma oliveira. Eles foram retirados da composição do piso e de um depósito de fundação em duas áreas diferentes do edifício, além de um poço de oliveira adicional da camada anterior na qual o depósito de fundação foi incorporado.

Os resultados - do final do século 11 ao terceiro quartel do século 10 AEC - foram inesperados, disse Faust.

A análise do material orgânico indicou as fundações da antiga residência real datada do suposto alvorecer da Monarquia Unida bíblica, o reino governado pelos reis Davi e Salomão.

Cabeça do rei Davi, ca. 1145. Paris, França, Catedral de Notre-Dame

“A data mais jovem possível para a construção, dentro da Faixa Etária Calibrada de 2σ, é 921 aC, aparentemente excluindo qualquer data de construção posterior à época da Monarquia Unida (da primeira metade do século 10 a cerca de 930 aC ) ”, Escreveu Faust e seu colega pesquisador da Tel 'Eton, Dr. Yair Sapir, no jornal acadêmico Radiocarbon .

Evidências arqueológicas dessa época são raras, e a maioria das escavações na região produziu apenas uma quantidade significativa de achados dos séculos 8 e 7 aC.

"Um dos principais pontos da descoberta é que ela refuta as alegações de que a complexidade foi alcançada em Judá somente no final do século 8 ou 7 aC", explica Faust.

Pode-se argumentar agora que a construção em Tel 'Eton corresponde à linha do tempo da Monarquia Unida, como mostra a Bíblia.

Vamos fazer a dobra do tempo

Alguns atribuem Tel 'Eton à cidade bíblica de Eglon. Conforme registrado no livro historicamente dúbio de Josué, depois que os israelitas conquistaram os colonos indígenas em Canaã, as 12 tribos dividiram a terra. Entre as cidades amorreus derrotadas listadas em Josué 10 está Eglon, que se presume estar na área do vale de Tel 'Eton, perto de um cruzamento importante entre a estrada norte-sul que liga o vale de Berseba ao vale de Ayalon e o leste. estrada oeste entre a planície costeira e Hebron. Toda a região da planície estava em fluxo violento.

“A identificação de Tel 'Eton como Eglon é baseada em sua localização na estrada que leva de Laquis a Hebron, mas há um amplo acordo de que a história da conquista em si é histórica, e, portanto, não há muito sentido em tentar correlacionar os achados na escavação e a história bíblica ”, disse Faust.

Séculos mais tarde, os restos das tensões entre os colonos cananeus indígenas, os filisteus e outros povos do mar frequentemente em guerra com eles e os israelitas colonizadores foram amplamente ilustrados em outros sítios arqueológicos em camadas de destruição generalizadas.

Fotografia aérea de Tel 'Eton, olhando para o sul. (Imagem aérea Griffin / Expedição Arqueológica de Tel 'Eton)

A área de 15 acres de Tel 'Eton era habitada continuamente desde a Idade do Bronze Final (1550-1200 aC) até a Idade do Ferro IIB (século 8 aC). No auge, Faust calcula que cerca de 1.800 pessoas poderiam ter vivido na cidade murada.

Sua transição de um assentamento cananeu para um israelita não é evidenciada pela violência. Pelo contrário, parece que houve uma assimilação aparentemente pacífica dos locais na sociedade israelita ou "das terras altas".

O depósito do edifício da fundação do cálice na escavação arqueológica de Tel 'Eton, na região de Shphelah, em Israel. (Cortesia Avraham Faust / Expedição Arqueológica de Tel 'Eton)

A residência do governador exemplifica essa transição. Uma residência típica de “quatro quartos”, seu projeto arquitetônico quase nunca é encontrado em assentamentos que não são identificados como israelitas. Em suas fundações, no entanto, foi descoberto um grande cálice - o que é chamado de “depósito de fundação” - que é considerado um ritual de construção cananeia.

Faust disse que o uso do que é considerado uma tradição "cananeia" dentro do que geralmente é visto como uma casa "israelita" exemplifica a natureza da transição. A casa apareceu originalmente no período do Ferro I (1200-1000 AEC); sua forma cristalizou-se como uma residência padronizada de quatro quartos apenas no início do Iron II (que durou de 1000 a 925 aC).

“A casa em Tel 'Eton é um dos primeiros exemplos conhecidos da forma padronizada [de quatro quartos israelita]. Acho que foi construído como parte da incorporação de Tel 'Eton na esfera de influência israelita ”, disse Faust ao The Times of Israel em um email de acompanhamento. “A forma da casa está claramente associada às terras altas, enquanto a deposição do depósito da fundação - que é uma tradição cananeia - simboliza a cooperação, ou seja, que essa incorporação foi feita por acordo.”

Avraham Faust, professor da Universidade Bar-Ilan, em sua escavação arqueológica de Tel 'Eton na região de Shphelah, em Israel, em 4 de maio de 2018 (Amanda Borschel-Dan / Times of Israel)

Além disso, escreva Faust e Sapir no jornal Radiocarbon: “Desde que o assentamento em Tel 'Eton aumentou significativamente em tamanho durante a Idade do Ferro IIA, as evidências combinadas sugerem que o assentamento foi transformado de uma vila em uma cidade central com muralha da cidade. e uma residência com blocos de silhar, em algum momento no final do século 11 ou (mais provavelmente) na primeira metade ou três quartos do século 10 aC ”.

Existem outros assentamentos na área que também apoiam um namoro muito anterior ao reino israelita.

"Cerca de 10 anos atrás, não havia indicações claras de assentamentos em Judá no século 10 aC", disse o professor Yosef Garfinkel, chefe do departamento de Arqueologia da Universidade Hebraica de Jerusalém. “A grande revolução ocorreu em 2008, quando recebemos as primeiras datas radiométricas de Khirbet Qeiyafa. Até agora, temos de Khirbet Qeiyafa quase 30 amostras, indicando uma data entre 1000-970 aC, a época do rei Davi. ”

Garfinkel disse ao Times de Israel que ele também tem várias datas radiométricas, que ainda não foram publicadas, a partir do século X aC, de dois outros locais que ele escavou nos últimos anos: Tel Lachish e Khirbet al-Rai. De acordo com Faust, as escavações em Beit Shemesh também exibem namoro precoce.

“Portanto, não é surpreendente que exista uma data tão cedo de Tel 'Eton. Espero que mais escavações no local descubram um nível real, edifícios e montagens de cerâmica, a partir do século 10 aC ”, disse Garfinkel.

Azeitonas carbonizadas de Khirbet Qeiyafa, usadas até hoje no local, em exposição no Museu Bible Lands, em setembro de 2016. (Oded Antman / Museu Bible Lands)

Esta casa velha

Para um dos principais arqueólogos, o namoro inicial ainda é extremamente surpreendente - e rejeitado.

“Os poços de azeitona usados ​​para estabelecer a data (ostensiva) da construção são preenchidos”, explica o professor da Universidade de Tel Aviv, Israel Finkelstein, em um breve email. “A única coisa que pode ser dita é que o prédio pós-data dessas amostras. Em outras palavras, eles não têm importância alguma para namorar os primeiros dias da estrutura. ”

Finkelstein disse que, em sua escavação atual em Megido, amostras semelhantes, como itens individuais ou itens de preenchimento, "geralmente não são coletadas e quando coletadas não são enviadas ao laboratório para serem datadas, porque elas influenciam o sistema de namoro".

"É desnecessário dizer que não há nenhuma conexão entre os achados em Tel 'Eton e a descrição bíblica da Monarquia Unida", disse Finkelstein.

A equipe que trabalha na escavação arqueológica de Tel 'Eton, na região de Shphelah, em Israel. (Cortesia Avraham Faust / Expedição Arqueológica de Tel 'Eton)

Faust está acostumado a essas críticas. No local da escavação, ele apontou os três locais separados de duas áreas onde suas amostras foram coletadas. Eles estão a cerca de uma dúzia de metros de distância.

“Se o namoro é coincidente, por que o mesmo acontece com todas as amostras?”, Ele pergunta.

Na medida em que alguns afirmam que o material é residual, ele desvia a afirmação e diz: “veio de contextos claros e bons, inclusive de dentro do próprio depósito da fundação e de um material que foi propositadamente preparado para o chão. -up do edifício. Não foi coletado aleatoriamente de outro lugar.

Planta da casa escavada de quatro cômodos na escavação arqueológica de Tel 'Eton, na região de Shphelah, em Israel. (Cortesia Avraham Faust / Expedição Arqueológica de Tel 'Eton)

A escassez de descobertas dos primeiros encontros do prédio é esperada, disse Faust. "Não se pode esperar agrupamentos de material da fundação e, se se deseja estudar apenas agrupamentos, cria-se uma amostra tendenciosa que inclui quase apenas eventos de destruição", disse ele.

Mas não houve desastre selando hermeticamente esse período inicial. E a casa, lar das elites sociais, estava em uso constante por centenas de anos - e constantemente limpa. Se, por exemplo, algo foi quebrado, ele foi descartado cuidadosamente, geralmente fora do domicílio.

No artigo da Radiocarbon, Faust e Sapir chamam isso de "Efeito Casa Antiga": os arqueólogos costumam encontrar milhares de artefatos das camadas de destruição, mas muito pouco das décadas e séculos que antecederam a destruição. Portanto, o quadro é bastante tendencioso em alguns períodos, disseram os autores, enquanto outros são pouco conhecidos. Comparar o número - ou a grandeza - das descobertas desses períodos pode ofuscar resultados e criar conclusões falsas de que a sociedade da última era não era complexa, disseram eles.

Era, no entanto, um tempo mais simples: assim como o movimento moderno do Kibutz, a sociedade israelita da época evitava objetos ornamentados e chamativos. "Havia um ethos de simplicidade", disse ele.

O layout da casa também fala da falta de hierarquia, pois havia um pátio comum do qual os quartos se ramificam. Em um artigo, Faust e seu co-autor da Universidade de Tel Aviv, professor Shlomo Bunimovitz, escrevem: "Acreditamos que a casa de quatro quartos incorporava a sociedade e os valores israelitas e pode ser vista como um microcosmo do mundo israelita".

Mas a casa, ou o próprio Tel 'Eton, prova o rei Davi?

Em um comunicado de imprensa de Bar-Ilan, Faust e Sapir afirmam claramente: "a associação com David não se baseia em evidências arqueológicas diretas, mas apenas em circunstâncias circunstanciais".

No entanto, acrescentam: "Se alguém pensa que não havia rei com o nome de Davi, deveríamos encontrar outro nome para chamar o rei das terras altas, em cujo tempo a região foi incorporada ao reino das terras altas".

Programa Evidências: Especial Egito: Pragas no Egito, o Juízo de Deus

https://Programa Evidências: Especial Egito:  Pragas no Egito, o Juízo de Deus
Acesse o Link

Lucius Aelius Sejanus, Pôncio Pilatos e a cronologia da Morte de Jesus

Introdução

A influência de Lucius Aelius Sejanus na história da igreja não é imediatamente aparente para o historiador da igreja. Ele é bem conhecido entre os historiadores romanos como o homem que quase conseguiu derrubar Tibério César. No entanto, seu relacionamento com Pôncio Pilatos tem uma influência importante em que ano um data a morte de Jesus. O objetivo deste artigo é fornecer uma visão geral da vida de Sejano, examinar seu relacionamento com Pilatos e, finalmente, entender o impacto dessas informações na data da morte de Jesus.

Uma visão geral da vida de Sejanus

Nascimento e Juventude

Sejanus nasceu entre 4 aC e 1 aC na Etrúria. Ele nasceu em uma família equestre e, portanto, não fazia parte da nobreza romana. Praticamente nada se sabe sobre sua juventude.

Pouco depois de Tibério se tornar imperador em 14 EC, ele tornou o pai de Sejanus, Strabo, comandante da Guarda Pretoriana, o corpo de elite dos soldados romanos responsáveis ​​por proteger a cidade de Roma e o próprio imperador. Strabo era um dos administradores mais confiáveis ​​de Tibério. Ele foi premiado com este cargo por causa de sua lealdade e serviço ao longo da vida em Tibério. Os primeiros relatos da vida adulta de Sejano o colocam em Roma com Strabo naquele momento. Assim, Sejanus quase definitivamente cresceu conhecendo Tibério pessoalmente e tinha fácil acesso a ele, uma vantagem que ele deveria explorar mais tarde.

Início de carreira

Em 16 EC, Sejanus foi nomeado Comandante da Guarda Pretoriana por Tibério, quando fez Strabo prefeito do Egito. Sejanus se destacou por melhorar significativamente a organização da Guarda. Enquanto eles anteriormente haviam sido alojados a esmo com amigos e vizinhos, Sejanus construiu quartéis para eles, para que eles pudessem ser mobilizados mais rapidamente em momentos de necessidade. 

Em 17 EC, Sejanus foi enviado por Tibério para acompanhar Drusus para suprimir o motim da legião pannoniana. Druso era filho de Agripina e Germânico, que era visto como o herdeiro aparente de Tibério. Mais uma vez, Sejanus se destacou nessa tarefa e foi recompensado por Tiberius. Isso pode ter sido interpretado por Drusus como uma falta de confiança nele por Tibério e, portanto, contribuiu para a inimizade e rivalidade de Drusus em relação a Sejanus. Certamente essa atitude em relação a Sejano surgiu depois que o pai de Druso, Germanicus, morreu em 19 EC e Drusus se tornou o herdeiro aparente.

Em 23 dC, um incêndio em um teatro em Pompéia devastou a cidade. Sejanus foi designado para lidar com a situação e restaurar a cidade. Ele fez um trabalho tão eficaz que Tibério ordenou que uma estátua de Sejano em sua homenagem fosse erguida no local do novo teatro.

Assim, o início da carreira de Sejanus deu evidências claras de excelente capacidade administrativa. Sempre procurando alguém que pudesse aliviar o fardo da administração, Tibério ficou impressionado com o trabalho de Sejano. Tibério continuou, assim, a depender cada vez mais de Sejano e a confiá-lo.  Isso preparou o terreno para a ascensão de Sejanus ao poder.

A ascensão de Sejanus

Em 23 EC, Drusus morreu após uma doença curta e violenta. A maioria dos historiadores romanos afirma que a morte de Drusus foi realmente devida a envenenamento. Essa explicação baseia-se no testemunho da esposa de Sejano, pouco antes de ser executada em 31 EC. Ela afirmou que a esposa de Sejanus e Drusus, Lavilla, havia se tornado amante e que eles conspiraram para matar Drusus, para que Sejanus pudesse tomar seu lugar como herdeiro de Tibério. Tanto o objetivo das ambições de Sejanus quanto a causa real da morte de Drusus são ambíguos e muito debatidos pelos historiadores modernos. 

De qualquer forma, com Drusus morto, Tibério estava em um lugar invejável. Agora com 64 anos, ele desejou se aposentar da vida pública por anos, deixando a liderança do império ao seu sucessor e ao Senado. Agora ele era incapaz de fazê-lo. Os membros mais velhos da família do sexo masculino eram os filhos de Drusus (Drusus, Nero e Gaius), e eram jovens demais para serem nomeados co-imperadores.  Ao apresentar essas crianças aos cuidados do Senado, Tibério lamentou sua situação e até expressou um desejo pelo retorno da República. Tibério sabia que seu desejo de que o Senado assumisse um papel mais ativo como na República era irrealista. Portanto, ele sabia que seria incapaz de se aposentar até que uma dessas crianças crescesse até a idade adulta e demonstrasse competência, a menos que ele tivesse um administrador tão competente e confiável que pudesse deixar o governo em segurança nas mãos como seu regente em Roma. Foi nessa posição que Sejanus imediatamente aspirou. Em Tibério, ele encontrou um homem fortemente motivado para deixá-lo alcançar esse papel.

Como Tibério deu a Sejanus mais e mais autoridade, Sejanus usou sua posição para eliminar aqueles que eram obstáculos ao seu objetivo de poder supremo. Em 25 EC, ele condenou Cordus, um historiador, ostensivamente por justificar o assassinato de Júlio César por Brutus. Os historiadores romanos afirmam que a verdadeira razão era que Cordus era um inimigo declarado de Sejano. 

Em 26 EC, Tibério retirou-se para a remota e quase inacessível ilha de Capri, para nunca mais voltar a Roma. Sejanus teve um papel importante em convencer Tibério a fazer isso. Ele também "provou" sua total lealdade a Tibério, protegendo Tibério com seu próprio corpo durante um colapso da caverna naquele ano. Enquanto ainda mantinha toda a sua autoridade imperial, ele deixou Sejano em Roma como seu regente. A partir daí, o poder de Sejanus aumentou dramaticamente. Ele não era apenas o porta-voz de Tibério, o que fez os senadores pedirem seu favor; ele também controlou cuidadosamente todas as comunicações com Tibério em Capri. Dessa forma, Sejano conseguiu atacar os temores de revolta de Tibério e usá-lo para eliminar os legítimos sucessores de Tibério. Se Sejanus estava realmente aspirando a se tornar imperador, ou apenas procurando eliminar possíveis herdeiros, para que ele não fosse eliminado por eles quando chegassem ao poder, não está claro. O que está claro é que ele usou sua posição para eliminá-los.

Imediatamente após Tibério deixar Roma, Sejano tentou colocar Agripina e seus netos um contra o outro. Por meio de seus próprios agentes, Sejanus tentou convencer Agripina e Nero a deixar Roma por sua segurança. Através dos mesmos agentes, ele estava enviando um relatório constante a Tibério sobre suas atividades, tentando convencê-lo de que eles estavam planejando uma revolta e deveriam ser executados. Para o restante de 26 EC, nenhum plano funcionou. Agripina e Nero não fugiram de Roma, e Tibério ainda não estava convencido de que constituíam uma séria ameaça ao seu poder.

Em 27 EC, Sejanus condenou Sabinus, um defensor de Agripina, por sedição. No mesmo ano, ele pediu permissão a Tiberius para se casar com Lavilla, esposa de Drusus. Isso lhe daria maior legitimidade com a nobreza romana e aumentaria suas chances de se tornar imperador. Tibério se recusou a conceder permissão, aparentemente por deferência à etiqueta romana, prometendo a Sejanus muito mais honra, fama e poder em um futuro próximo:

"Que projetos eu revirei em minha mente; por quais laços adicionais estou preparando para prendê-lo a mim mesmo, vou deixar que o presente seja divulgado. Isso só me permitirei dizer que não há lugar alto demais para seus méritos e sua devoção a mim mesmo; e quando chegar a hora certa, seja no Senado ou diante do público, não deixarei de falar. " 

Os historiadores discordam dos motivos de Tibério para sua resposta. Alguns pensam que Tibério deve ser encarado pelo valor nominal, e que ele ainda confiava plenamente em Sejano. Outros pensam que Tibério desconfiava de Sejano até agora, mas também perceberam que ele estava em uma posição precária, pois estava em Capri e Sejano estava no controle. Se esse fosse o caso, a resposta de Tibério foi calculada para bloquear o movimento do poder de Sejano, sem levantar suspeitas de Sejano de que Tibério suspeitava que ele se revoltasse.

O pico do poder de Sejanus

Sejanus atingiu o pico de seu poder em 29 EC. A mãe de Tibério morreu durante este ano, mas ele se recusou a ir ao funeral dela em Roma. Provavelmente porque ele começou a acreditar nas acusações de Sejanus de que Agripina estava procurando ativamente assassiná-lo. No mesmo ano, Tibério acusou Agripina (por carta perante o Senado) de adultério e Nero de "vícios". Ambos foram exilados, onde Nero cometeu suicídio e Agripina, depois de ser maltratada por seus guardas, morreu de fome. Ele também mandou Tibério condenar e aprisionar Drusus, onde cometeu suicídio. Apenas Gaio (agora com dezessete anos, mas sem experiência administrativa) e Gamelo, um menino de dez anos, continuaram vivos como herdeiros da linhagem Julio-Claudiana. Caio vivia com Tibério em Capri naquele momento, tornando-o inacessível a Sejano.

No início dos anos 30, Sejanus condenou Gallus, outro defensor de Agripina, por sedição. Quando Sejanus obteve permissão de Tibério para se casar com Lívia Julia (irmã de Gaio), ele estava em uma posição aparentemente muito vantajosa. Com uma reivindicação conjugal à nobreza, ele estava em uma posição melhor para ser aceito pela nobreza se tentasse tomar o poder imperial. Se essa rota fosse considerada inviável, ele poderia persuadir Tibério a designá-lo supervisor de Caio quando Tibério morreu e, assim, ainda manter o controle total sobre o Imperador. 

Durante os 30, Sejanus também começou a consolidar seu poder sobre os exércitos romanos em terras estrangeiras. Ele provavelmente percebeu que, no caso de uma revolta, eles poderiam esmagá-lo se não o quisessem como imperador. Assim, ele substituiu muitos dos comandantes por homens leais a ele, e depôs muitos que eram leais a Drusus e sua família. 

Durante o período de 29 a 30 EC, Tibério deixou claro que considerava Sejano como seu representante exclusivo em Roma. O Senado votou que seu aniversário fosse homenageado publicamente. Orações e sacrifícios públicos foram oferecidos em nome de "Tibério e Sejano" e juramentos foram feitos "pelas fortunas de Tibério e Sejano". Duas vezes antes, durante seu reinado, Tibério havia ocupado o consulado do Senado com seu reconhecido sucessor: em 18 EC com Germanicus e em 21 EC com Drusus. Agora, em 30 EC, Tibério declarou suas intenções de se tornar cônsul e Sejanus no ano seguinte. Tudo indicava que logo Tibério conferiria o poder tribuniciano a Sejano, tornando-o um imperador conjunto e sucessor de Tibério de fato após sua morte. 

A Queda de Sejanus

Provavelmente no início de 31 EC, Tibério recebeu uma carta de sua cunhada viúva, Antonia. Talvez porque ela sempre permaneceu acima das intrigas da política romana, Tibério confiou nela. Ela lhe disse que Sejanus estava planejando uma revolta e detalhou muitas das maneiras pelas quais ele estava fazendo isso. Se essa foi a primeira vez que Tibério suspeitou que Sejanus é discutível. Entretanto, a partir de agora, ele age de maneira a deixar claro (pelo menos para nós em retrospecto) que ele sabia da traição de Sejano.

Primeiro, Tibério começou a enviar uma "mensagem mista" sobre Sejano aos senadores romanos. Por um lado, ele continuou a dar elogios e poder a ele. Ele se referiu a Sejanus como "meu Sejanus". Ele cumpriu sua promessa de tornar Sejanus um cônsul do Senado, cunhou moedas e ergueu estátuas em sua homenagem. Por outro lado, ele começou a falar de maneira levemente crítica a Sejanus e seus aliados. Ele também se recusou a condenar Arruntus contra os desejos de Sejanus e, assim, impediu que Sejanus ganhasse controle total sobre o Senado. Mais tarde, no mesmo ano, Tibério renunciou ao seu consulado, forçando Sejanus a fazer o mesmo. Tibério então fez cônsul de Caio, indicando assim que ele havia escolhido Caio como seu sucessor. Ele proibiu todos os sacrifícios aos seres humanos, parando assim uma homenagem pública a Sejanus. 

Enquanto Tibério mantinha Sejanus desequilibrado, ele estava testando a lealdade de outros setores da liderança em Roma. Ele constatou que os senadores não gostavam muito de Sejanus, apesar de terem recebido seu favor. Ele também descobriu que a Guarda Pretoriana era leal a Sejano apenas como seu regente (de Tibério). 

Assim satisfeito com sua segurança, Tibério criou uma conspiração brilhante e elaborada para depor Sejano. Ele fez de Macro o novo comandante da Guarda Pretoriana. Ele então enviou Macro a Roma com uma carta para ser lida no Senado. Macro interceptou Sejanus no caminho e disse que a carta lhe dava poder tribuniciano - autoridade imperial virtual. Quando Sejanus entrou, Macro apresentou uma prova de sua autoridade pretoriana sobre os guardas de Sejanus. Ele então os enviou de volta ao quartel e cercou o Senado com seus próprios soldados leais. Enquanto a carta propositadamente longa e desconexa era lida, Macro foi ao quartel para garantir que não houvesse levante entre as tropas.

A carta divina de Tibério terminou com uma denúncia contundente de Sejano e exigiu sua prisão. Atordoado, Sejanus foi levado para fora. Quando os senadores viram que as pessoas comuns e a Guarda Pretoriana se alegraram com a prisão de Sejano, eles o condenaram e o executaram no mesmo dia - 18 de outubro de 31 dC.

Após a queda de Sejanus

Tibério lançou uma investigação sobre a conspiração. Toda a família de Sejanus foi morta, como era habitual. Embora Tácito descreva esse período como um reino de terror e banho de sangue, Seutônio e outros discordam. Tarver diz que Tibério se mudou para verificar a perseguição indiscriminada dos amigos de Sejano. Tibério evidentemente fez um esforço real para estar apenas em sua investigação. Nos próximos três a quatro anos, muitas pessoas foram julgadas. Alguns foram condenados e executados; alguns foram autorizados a apresentar provas do estado; alguns foram absolvidos. Ao todo, várias dezenas de pessoas foram executadas. Satisfeito por a conspiração ter sido suficientemente extirpada, Tibério deixou o assunto por volta de 34 EC. Ele morreu pouco depois em 37 EC.

A relação entre Sejanus e Pilatos

A evidência disponível indica que Pilatos foi nomeado para o cargo de prefeito da Judeia por Sejanus. Essa evidência consiste em duas bases.

A data em que Pilatos foi enviado à Judeia

Nenhum registro antigo data exatamente o início do governo de Pilatos na Judéia, nem dizem especificamente que Sejanus nomeou Pilatos. O único registro cronológico da nomeação de Pilatos é encontrado em Josefo, que diz:

"(Tibério) ... enviou Valério Gratus para ser procurador da Judéia e suceder Annus Rufus ... Quando Gratus fez essas coisas, ele voltou a Roma, depois de ter permanecido na Judeia onze anos, quando Pôncio Pilatos se tornou seu sucessor ... Então Pilatos, quando ele ficou dez anos na Judeia, se apressou para Roma ... mas antes que ele pudesse chegar a Roma, Tibério estava morto." 

Josefo deduz (e a cronologia subsequente exige) que Tibério enviou Grato logo após se tornar imperador. Tibério tornou-se imperador em 17 de setembro de 14 EC.  Pilatos foi destituído do cargo para aparecer imediatamente antes de Tibério, mas Tibério morreu enquanto Pilatos estava a caminho. Tibério morreu em 16 de março de 37 EC. Portanto, Pilatos foi removido o mais tardar em 36 EC.

Portanto, Gratus assumiu seu cargo em 15 EC, o mais tardar. Se ele governou por aproximadamente onze anos, ele foi removido em 26 ou 27 dC. Se Pilatos governou aproximadamente dez anos, ele deve ter começado seu governo em 26 ou 27 EC. Portanto, ambos concordam que Pilatos foi enviado à Judeia em 26 ou 27 EC.

Tibério retirou-se para Capri em algum momento em 26 EC. A data exata não é conhecida, mas, devido aos dados acima, é muito provável que Pilatos tenha sido enviado depois que Tibério se aposentou. Nesse caso, ele foi nomeado por Sejanus.  Mesmo que ele tenha sido nomeado um pouco antes da aposentadoria de Tibério, é provável que Sejano ainda tenha sido a principal influência por trás da nomeação, já que Tibério havia concedido considerável autoridade a Sejano nesse tipo de questão até então.

Políticas anti-semitas de Sejanus e Pilatos

Josefo detalha o ódio de Pilatos e a isca do povo judeu, que serão detalhados abaixo. Philo afirma que Sejanus era anti-semita e planejava destruir completamente a raça judaica. Embora Tibério também fosse provavelmente anti-semita, ele percebeu, depois que Sejano foi exposto, que muitas das acusações feitas contra os judeus foram fabricadas por Sejano; assim, em 32 EC, ele emitiu um decreto em todo o Império para não maltratar os judeus.

É provável que Pilatos estivesse simplesmente cumprindo a política anti-semita de Sejano. Philo na verdade não diz isso; ao contrário, isso é inferido pelo que Philo diz na passagem seguinte.

"Portanto, todos em todos os lugares, mesmo que ele não estivesse naturalmente bem disposto com os judeus, tinham medo de destruir qualquer uma de nossas instituições, e de fato era o mesmo em Tibério, embora os problemas na Itália se tornassem problemáticos quando Sejanus organizava seus ataques . Tibério sabia a verdade, ele soube imediatamente após a morte de Sejano que as acusações feitas contra os habitantes judeus de Roma eram calúnias falsas, inventadas por ele porque ele queria fugir com a nação, sabendo que seria o único ou o principal. contrariando suas tramas e ações profanas, e defenderia o imperador quando corresse o risco de ser vítima de traição.Ele acusou seus procuradores em todos os lugares para os quais foram designados para falar confortavelmente aos membros de nossa nação nas diferentes cidades , assegurando-lhes que as medidas penais não se estendiam a todos, mas apenas aos culpados, que eram poucos, e a não perturbar nenhum dos costumes estabelecidos, mas até considerá-los como uma confiança comprometida com seus cuidados, as pessoas como naturalmente pacíficas e as instituições como uma influência que promove a conduta ordenada ". 

É claro nesta passagem que Sejanus estava propagando políticas anti-semitas enquanto estava no poder. Também está claro que os procuradores com jurisdição sobre as comunidades judaicas praticavam essas políticas sob a autoridade de Sejanus. Por fim, é claro que Tibério disse àqueles procuradores que essa política não era mais permitida.

Que prefeito teria mais políticas em relação aos judeus do que Pilatos? Certamente, o tratamento de Pilatos aos judeus antes da queda de Sejano está em conformidade com as políticas de Sejano, como veremos. Pilatos deve ter recebido o decreto de Tibério após a execução de Sejano, pois seu tratamento aos judeus muda depois de 32 EC, como também veremos. Portanto, é razoável supor que Pilatos foi nomeado para seu cargo por Sejanus, ou pelo menos que ele era um executor disposto das políticas de Sejanus em relação aos judeus.

Eusébio, quase citando Philo, faz claramente a mesma inferência:

"... Sejanus, que era então a favor de Tibério, fez todos os esforços para destruir toda a nação dos judeus desde a fundação, e em Pôncio Pilatos, sob quem os crimes foram cometidos contra o nosso Salvador, tendo tentado tudo contrário. o que era lícito entre os judeus que respeitavam o templo de Jerusalém, que ainda estava de pé, os excitou aos maiores tumultos ".

Essas citações, juntamente com os dados cronológicos fornecidos acima, indicam que Pilatos provavelmente foi enviado à Judeia por Sejanus e que ele seguiu ativamente as políticas de Sejanus com os judeus. Pilatos ocupou seu cargo pelo favor de Sejanus e ele foi identificado com Sejanus por aqueles sobre quem ele governava.

O efeito de Sejano na datação da morte de Jesus

Antes que se possa avaliar significativamente o efeito de Sejano no namoro da morte de Jesus, certos fatos devem ser primeiro compreendidos.

As possíveis datas da morte de Jesus

Desde que Jesus morreu enquanto Pilatos era procurador da Judeia, ele deve ter morrido aproximadamente entre 26 e 37 EC. Além disso, o Novo Testamento afirma que ele morreu em uma Páscoa que caiu na sexta-feira. Os cálculos astronômicos determinam que isso ocorreu possivelmente em 27 EC e quase certamente 30, 33 e 36 EC. 27 e 36 CE podem ser descontados por causa de Lc. 3: 1,2. Portanto, Jesus morreu em 30 ou 33 EC.

Se alguém assume que Pilatos foi nomeado por Sejano e estava cumprindo ativamente suas políticas, dois aspectos importantes das narrativas do evangelho do julgamento de Jesus fazem todo o sentido se a data for 33 EC, após a queda de Sejano. No entanto, os mesmos aspectos são muito problemáticos se a data for 30 dC, antes da queda de Sejanus.

A mudança de comportamento de Pilatos em relação aos judeus

Como foi observado acima, Pilatos possuía um histórico consistente de hostilidade em relação aos judeus - até ao ponto de atraí-los várias vezes. Logo depois de chegar à Judeia, ele ordenou que os padrões romanos fossem trazidos para a cidade de Jerusalém sob o manto da noite, sabendo que isso enfureceria as crenças do povo judeu sobre a santidade da cidade. Quando protestaram, ele ameaçou matar muitos deles e até que eles descobrissem a garganta cortada ele percebeu que a mudança não valia a pena. 

Em outra ocasião, Pilatos usou dinheiro do tesouro do templo para construir um aqueduto. Quando os judeus se reuniram fora de seus aposentos para protestar, ele ordenou que os soldados se vestissem como os judeus e se misturassem à multidão. A seu sinal, os soldados desenharam clubes escondidos em suas roupas, espancaram e mataram muitos judeus. 

Mais tarde, possivelmente em 29/30 dC, Pilatos introduziu moedas gravadas com um símbolo da adoração ao imperador. Em Lc. 13: 1, Jesus é perguntado sobre os "galileus cujo sangue Pilatos misturou com seus sacrifícios", uma referência ao assassinato de alguns judeus juntamente com profanação propositada da adoração judaica.

Portanto, os primeiros anos de Pilatos são caracterizados por um desdém quase completo pelos judeus. Ele intencionalmente os atraiu a reagir e depois os puniu por reagir. Seria muito consistente para ele fazer isso se ele fosse nomeado por Sejanus.

No entanto, os evangelhos, embora claramente conhecedores do comportamento passado de Pilatos, apresentam Pilatos durante o julgamento como um homem com medo dos judeus e ansioso para agradá-los. Ele sabe que Jesus é inocente , mas cede à condenação para agradar aos judeus. Seria de se esperar exatamente a reação oposta de Pilatos: que ele insistisse na absolvição de Jesus porque os líderes judeus queriam que ele fosse condenado. Em vez disso, os evangelhos dizem que Pilatos tentou libertar Jesus porque os líderes judeus o entregaram por inveja (isto é, isca-los), mas que quando o ameaçaram com um apelo a Roma, ele recuou e concedeu seu desejo. 

Como essa discrepância deve ser explicada? Esse comportamento simplesmente não é sustentável antes da morte de Sejanus. Como observado acima, Sejanus foi executado em 31 CE. De 31 a 34 EC, Tibério estava investigando e processando os co-conspiradores de Sejanus. Se o julgamento de Jesus ocorreu depois desse tempo, especialmente se foi depois do decreto de Tibério em 32 EC contra maltratar os judeus, Pilatos ficaria muito desconfortável com qualquer relatório que voltasse a Tibério. Sendo nomeado por Sejanus, ele pode muito bem estar sob suspeita já como estava. No entanto, se o julgamento de Jesus ocorreu em 30 EC, não haveria razão para Pilatos não continuar com sua política de atrair os judeus, já que Sejanus estava no controle e o apoiaria.

Assim, a mudança drástica no comportamento de Pilatos em relação aos judeus no julgamento de Jesus é muito consistente depois de 31 EC, mas muito inconsistente antes desse tempo.

O uso dos judeus de "Amicus Caesaris"

Durante o julgamento de Jesus por Pilatos, Pilatos várias vezes diz aos líderes judeus que Jesus é inocente. Em sua tentativa final, John registra:

"... Pilatos fez esforços para libertá-lo (Jesus), mas os judeus gritaram, dizendo: 'Se você libertar este homem, você não é amigo de César; todo mundo que se faz rei é contra César.' Quando Pilatos ouviu essas palavras , ele trouxe Jesus para fora e sentou-se no tribunal ... E então ele o entregou a eles para serem crucificados. " 

O termo "amigo de César" (em latim: amicus Caesaris ) é um termo técnico reservado a senadores, cavaleiros e administradores que eram meritórios e, portanto, favorecidos pelo imperador. Perder esse título era perder não apenas o cargo de alguém, mas também possivelmente completar o ostracismo da vida romana, como ilustrado por Gallus em 26 aC, sob Augusto. 

Portanto, os judeus estavam ameaçando Pilatos. Eles alegavam ter o poder de potencialmente tirar Pilatos deste título. Essa ameaça é altamente significativa por dois motivos. Primeiro, é inconcebível que os judeus o pronunciassem enquanto Sejanus estivesse no controle. Eles sabiam que toda a comunicação com Tibério era controlada por Sejano, e também sabiam que as políticas anti-semitas de Pilatos estavam de acordo com as políticas de Sejano. Essa ameaça só faz sentido se Tibério estiver de volta ao controle do império e se Pilatos estiver sob censura ou advertência imperial por causa de sua associação com Sejano.

Segundo, mesmo se os judeus proferissem tal ameaça, Pilatos não teria motivos para responder a ela enquanto Sejano estivesse no controle. A resposta de Pilatos se torna inteligível somente depois dos 31, quando Sejanus foi deposto.

Conclusão

O fato de a queda de Sejano ter ocorrido em 31 EC tem um impacto muito significativo no namoro da morte de Jesus. Apenas 30 ou 33 EC são anos dignos da morte de Jesus. Pilatos provavelmente foi o indicado de Sejanus que executou ativamente suas políticas anti-semitas e, portanto, estava em perigo após a execução de Sejanus. O comportamento de Pilatos e os judeus durante o julgamento de Jesus só faz sentido após a morte de Sejano. Portanto, 33 EC é a data preferível para a morte de Jesus.