Doutrina de Heresia na Literatura Rabínica?

 

M. Sanhedrin 10:1 é considerada a declaração mais importante da heresiologia rabínica na literatura tanaítica. No entanto, um exame atento do desenvolvimento deste texto sugere que não é uma expressão direta de c. Doutrina rabínica de 200 EC, mas uma tradição retrabalhada de um ambiente sectário anterior.

Ideologia Rabínica e M. Sinédrio 10:1

A literatura rabínica está mais preocupada em estabelecer normas de prática ritual adequadas do que em determinar a crença teológica correta; a última categoria de preocupação, no entanto, não é totalmente negligenciada. Além dos esforços dos rabinos para estabelecer normas da prática judaica que provavelmente estavam experimentados em certas pressuposições teológicas, alguns textos rabínicos abordam explicitamente questões teológicas. 

Talvez o mais bem estudado desses textos seja 10:1 do comp. Sinédrio. Esta Mishná declaradamente, אילו שאין להן חלק לעולם הבא, “Estes não têm parte no mundo vindouro”, e passa a listar uma série de categorias doutrinárias, ostensivamente aquelas às quais os editores da Mishná se o desenvolveram mais vigorosamente.

A seguir, demonstro que o conteúdo desta mishná não é uma expressão sistemática da teologia rabínica, mas um amálgama peculiar de tradição e ideologia.

A Introdução à Mishná

O texto do m. Sanhedrin 10:1 – pelo menos como aparece no Bavli e nas edições impressas da Mishná – começa com uma declaração introdutória geral:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. Todo o Israel tem uma porção no mundo vindouro, como é dito: “Todo o teu povo será justo; possuirão a terra para sempre, o rebento da minha plantação, obra das minhas mãos, para que eu seja glorificado” (Isaías 60:21). 

Esta declaração é bem conhecida porque também aparece como uma introdução ao m. Avot em alguns livros de orações modernos e medievais. A evidência sugere que esta linha não faz parte do texto original de nossa mishná, mas é uma adição posterior.

Primeiro, a introdução não aparece nos melhores manuscritos da Mishná, MSS Kaufmann e Cambridge , que começam diretamente com “Estes não têm parte no mundo vindouro. . .”

Mishná Sinédrio 10:1 no Kaufman MS A50. século X ou XI

Mishnah Sanhedrin 10:1 no Cambridge MS Add.470.1 15th c.

Além disso, a primeira palavra nesta frase, אילו, “Estes”, corresponde ao padrão estereotipado dos textos anteriores e subsequentes no m. Sinédrio, que serve como cabeçalhos de assunto para os vários apresentados em consideração e não são precedidos por material introdutório adicional:

7:4

אלו הן הנסקלין . . . Estes são executados por apedrejamento. . .

9:1

אלו הן הנשרפין . . . אלו הן הנהרגין . . . Estes são executados por queima. . . Estes são executados por decapitação. . .

11:1

אלו הן הנחנקין . . . Estes são executados por estrangulamento. . .

A declaração introdutória em edições padrão de m. Sinédrio 10:1 interromper esse padrão, sugerindo uma adição posterior. 

Quem não tem porção no mundo vindouro?

Em sua forma anterior m. Sinédrio 10:1 começava assim:

ואילו שאין להן חלק לעולם הבא האומר א ין תחיית המתים ואין תורה מן הש מים ואפיקורוס. E estes não têm parte no mundo vindouro: aquele que diz: “Não há ressurreição dos mortos” e “Não há Torá do céu”, e um  apiqoros . 

Se lermos este texto como uma declaração concisa da doutrina rabínica da época da edição da Mishná, por volta de 200 d.C, é difícil entender por que esses três itens específicos seriam enumerados em preferência a outras preocupações discutidas rabínicas comuns.

A ressurreição dos mortos não é um problema teológico que aparece como uma preocupação primária em outras partes da Mishná. 

A Torá do céu é o fundamento conceitual de toda a literatura rabínica, mas há pouco que sugira que essa tenha sido uma questão significativa de discórdia entre os rabinos e seus oponentes. 

Apiqoros - A palavra hebraica derivada do grego Epikouros, a figura semi-lendária de Epicuro que ensinou em Atenas nos séculos IV e III a.C O apiqoros da Mishná parece à primeira vista ser um seguidor da filosofia helenística derivada de seus ensinamentos, o epicurismo , uma das escolas da filosofia grega clássica. No entanto, o epicurismo como uma escola filosófica organizada já estava em declínio na época da edição da Mishná. 

De fato, o apiqoros aparece em apenas uma outra tradição na Mishná, uma em Sifre Números e uma em Sifre Deuteronômio. Isso pode ser contrastado com oponentes polêmicos rabínicos, como os minim (sectários) e meshummadim (apóstatas) que aparecem dezenas de vezes na literatura tanaítica, mas surpreendentemente não estão incluídos em nossa mishná.

Localizando o Contexto Histórico 

Assim, os estudiosos sugeriram que m. Os alvos polêmicos mais claros do Sinédrio 10:1 não são c. 200 EC, oponentes rabínicos da Palestina Romana Imperial, mas os saduceus, um grupo sectário pré-rabínico do primeiro século da atmosfera política divisiva do período do Segundo Templo na Judeia. De fato, tanto o historiador judeu do primeiro século, Flávio Josefo, quanto o Novo Testamento descrevem divergências ideológicas entre os saduceus e seus principais oponentes, os fariseus, que se assemelham às mesmas três questões abordadas em nossa Mishná. 

A ressurreição dos mortos , na qual os fariseus acreditavam e os saduceus rejeitavam, aparece no livro de Atos 23:6–8 (versão padrão revisada):

Mas, quando Paulo sentiu que uma parte era de saduceus e outra de fariseus, exclamou no conselho: “Irmãos, eu sou fariseu, filho de fariseus; com respeito à esperança e à ressurreição dos mortos, estou sendo julgado”. E, havendo ele dito isto, surgiu uma dissensão entre os fariseus e os saduceus; e a assembléia foi dividida. Pois os saduceus dizem que não há ressurreição, nem anjo, nem espírito; mas os fariseus reconhecem todos eles.

Torá do Céu – Os saduceus rejeitavam as “tradições dos pais”, preceitos extra-bíblicos que os fariseus acreditavam ser tão obrigatórios para os judeus quanto os preceitos escritos explicitamente na Bíblia. Josefo descreve a disputa da seguinte forma ( As Antiguidades dos Judeus , trad. Whiston, 13.297):

O que eu gostaria de explicar agora é que os fariseus entregaram ao povo muitas observâncias por sucessão de seus pais, que não estão escritas nas leis de Moisés; e é por essa razão que os saduceus os rejeitam e dizem que devem considerar obrigatórias como observâncias que estão na palavra escrita, mas não devem observar o que é derivado da tradição de nossos reflexos.

A referência da Mishná à “Torá do céu” pode, portanto, incluir textos amplamente, como a própria Mishná, que a literatura rabínica posterior se refere como a Torá Oral. 

Apiqoros - Josefo enfatiza a rejeição do destino pelos saduceus ( As guerras dos judeus . trad. Whiston, 2.162):

Mas os saduceus... excluem totalmente o destino e supõem que Deus não está preocupado em fazermos ou deixarmos de fazer o que é mau; e elas dizem que agir o que é bom, ou o que é mau, é uma escolha própria dos homens, e que um ou outro pertence a cada um, para que elas possam agir como quiserem.

Nesse contexto, “destino” parece significar algo como a providência divina. Se assim for, isso explicaria o termo apiqoros também nesta mishná, lembrando sua origem etimológica no epicurismo filosófico, que era conhecido por rejeitar tais ideias. A palavra apiqoros nesta mishná teria sido concebida como uma referência satírica e pejorativa aos próprios saduceus, em vez de aos seguidores judeus reais de Epicuro ou da filosofia grega. 

Em suma, todos os três itens em m. A lista do Sinédrio 10:1 reflete posições ideológicas associadas aos saduceus.

Por que é m. Sinédrio 10:1 Preso no Passado?

No entanto, se m. Sanhedrin 10:1 foi dirigido contra os saduceus, que estiveram ativos durante o período do Segundo Templo, por que aparece na Mishná, que foi compilada um ou dois séculos depois?

Um exame de textos paralelos sugere que m. O conteúdo polêmico do Sinédrio 10:1 deriva de fontes anteriores, formuladas numa época em que os saduceus ainda eram um oponente significativo. Como transmissores de tradições relativamente conservadores, os comerciantes rabínicos, incluindo os editores da Mishná, muitas vezes se esforçaram para preservar essas formulações mais antigas, mas como se adaptaram no processo para torná-las mais relevantes para as preocupações contemporâneas.

Epicuristas, Saduceus e a Negação da Ressurreição e da Torá

Evidência de que m. Sanhedrin 10:1 deriva de fontes anteriores e pode ser aduzido de textos semelhantes encontrados em outras coleções rabínicas. Por exemplo, o seguinte texto aparece na cronologia rabínica Seder Olam, que é aproximadamente contemporânea à Mishná, e há razão para pensar que m. Sanhedrin 10:1 é realmente baseado em uma tradição deste tipo:

סדר עולם ג אבל מי שפרשו מדרכי ציבור כגון המינים והמשומדין והמוסורו ת והחניפין והאפקרסין שכפרו בתחי(ת) המי(תים) וש א מרו אין תו(רה) מן השמ ים גהינם נינעלת בפניהם ונידונין בתוכה לעו(לם) ולעולמי עול(מים) Seder Olam 3 Mas aqueles que se separaram das normas da comunidade, por exemplo, os minim , e os meshummadim , e os informantes, e os bajuladores, e os apiqorsim que negaram a ressurreição dos mortos e que disseram: “Não há Torá de céu ” : gehinnom está trancado diante deles e eles são julgados dentro dele para sempre e por toda a eternidade.  

A frase destacada, “ apiqorsim que refutou a ressurreição dos mortos e que disse: 'não há Torá do céu'” é um paralelo próximo ao texto do m. Sinédrio 10:1. Esse tipo de paralelo nas fontes rabínicas geralmente indica que uma das tradições deriva da outra ou que ambas derivam de uma fonte comum. A literatura rabínica consiste em coleções de tradições que foram transmitidas, muitas vezes oralmente, de geração em geração e, no processo, muitas vezes foram reconfiguradas, desenvolvidas em variantes próximas como essas.

Para entender a relação entre essas tradições, será útil considerar uma variante dessa mesma frase que aparece no Tosefta: 

תוספתא יג:ה אבל המינין והמשומדים והמסורות ואפיצ ושפורשין מדרכי צי בור ושכפרו בתחיית את הרב ים . . גיהנם נינעלת בפניהם ונידונין בה לדורי דורות t. Sanhedrin 13:5 Os minim , e os meshummadim , e os delatores, e apiqorsim , e aqueles que negaram a Torá , e aqueles que se separaram das normas da comunidade, e aqueles que negaram a ressurreição dos mortos , e todos os que pecaram e causaram a público ao pecado. . . gehinnom está trancado diante deles, e eles são julgados lá por geração após geração. 

Observe que o que aparece no Seder Olam como um único elemento, “ apiqorsim que repeliu a ressurreição dos mortos e que disse: 'Não há Torá do céu'”, é apresentado neste Tosefta e em nossa Mishná como uma lista de três elementos.

A sintaxe hebraica do Tosefta, no entanto, sugere que originalmente era um único elemento que foi transformado em uma lista ao longo de sua transmissão. Literalmente, o texto Tosefta diz“ apiqorsim e que recusou a Torá. . . e que negaram a ressurreição dos mortos”. A falta de antecedentes explícitos para os pronomes relativos parece estranha e seria melhor explicada supondo que o texto Tosefta seja uma modificação de um texto como o que aparece no Seder Olam.

Em outras palavras, o “apiqorsim” do Seder Olam que recusou a ressurreição dos mortos e disse: 'Não há Torá do céu'” tornou-se, ao longo da transmissão, “ apiqorsim e [aqueles] que negaram a ressurreição dos mortos e [aqueles] que disseram: “Não há Torá do céu.” Esse desenvolvimento não acompanha mais do que adicionar uma conjunção, mas muda consideravelmente a forma da frase.

A probabilidade dessa reconstrução é garantida pelo fato de que esse tipo de modificação de frases antigas em listas e o movimento de listas em vários contextos é característico do desenvolvimento das tradições rabínicas. Além disso, a palavra apiqoros é rara na literatura tanaítica, explicando por que foi definida na frase original.

Se esta representação estiver correta, então todas as fontes rabínicas que apresentam esta frase como uma lista, incluindo o Tosefta e, mais importante, nossa Mishná, são posteriores de uma fonte anterior, como aparece no Seder Olam. 

Preservar e Adaptar a Tradição

Em resumo, estou sugerindo que a frase “ apiqorsim que negam a ressurreição e a Torá” era originalmente um slogan anti-sadduceu do início do século I d.C uma lista e sendo reorganizada à medida que era transmitida.

Isso explica por que os compiladores da Mishná escolheram preservar esse texto quando seus alvos originais, os saduceus, há muito deixaram de ser oponentes radicais. Embora a Mishná não esteja especialmente preocupada com os detalhes da ressurreição, ela está muito preocupada com a recompensa e a punição após a morte e com a ideia de que os preceitos da Mishná são uma expressão legítima da Torá. Ao reorganizar os elementos da lista para colocar essas preocupações ideológicas mais importantes em primeiro plano, um antigo slogan anti-sadduceu é em grande parte preservado, refletindo um conservadorismo editorial e respeito pela tradição, mas reaproveitado para enfatizar os objetivos ideológicos dos editores da Mishná.

O problema da heresiologia rabínica

Se esta representação estiver correta, então muito do material neste texto reflete preocupações ideológicas que datam de séculos antes da compilação da Mishná e somente uma análise cuidadosa revela os propósitos de sua implantação na Mishná em sua forma atual.

As tradições discutidas da Mishná nem sempre são uma declaração direta da doutrina rabínica, e certamente não são uma heresiologia rabínica sistemática. Muitas vezes, eles são apenas um ponto médio ao longo de uma longa cadeia de preservação, adaptação e transmissão de tradições consideradas autorizadas e obrigatórias por seus comerciantes.

A caminhada de Enoque com Deus termina mal na Babilônia

 

Em Gênesis, diz-se que Enoque andou com Deus e, finalmente, foi “levado” por ele. As tradições místicas do Segundo Templo o identificam como o anjo Metatron, que se senta em seu próprio trono celestial e é referido como o “YHWH menor”. Essa tradição pode ser melhor compreendida à luz de um conto zoroastriano semelhante sobre um antigo rei chamado Yima.

Parte 1

O Homem Bíblico Enoque Se Torna o Anjo Metatron

De acordo com a genealogia em Gênesis 5, Enoque, filho de Jarede e pai de Matusalém, viveu na sétima geração desde Adão. A Torá fornece duas referências ambíguas ao desaparecimento de Enoque e sua “caminhada com Deus”:

בראשית ה:כב וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִי דוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח…   ה:כד  וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְ א ֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים. Gn 5:22 Enoque andou com Deus depois de ter gerado Matusalém... 5:24 Enoque andou com Deus; e então ele se foi, pois Deus o havia levado.

Alguns exegetas antigos presumiram que Enoque foi “elevado”, “transferido”, “elevado” ou de alguma forma “tomado” por Deus e, de fato, não morreu. A figura de Enoque foi assim associada à imortalidade desde o início na tradição judaica. Em contraste, uma possível discutida contra a noção da “elevação” de Enoque, insistindo que Enoque de fato morreu, é encontrada em fontes rabínicas e em Targum Onqelos a Gênesis 5:24:

והליך חנוך בדחלתא דיי', ולייתוהי, ארי אמית יתיה יי' E Enoque andou no temor do Senhor, e ele não era, porque o Senhor o havia matado. 

Porém, existe mais de uma abordagem de Enoque na literatura rabínica, tornando difícil discernir uma abordagem rabínica sistemática de sua figura. 

Transformação em um Ser Angelical

A ideia bíblica de que Enoque foi “levado” por Deus e, portanto, que ele ostensivamente vive para sempre foi expandida durante o período do Segundo Templo.

Enoque como o “Filho do Homem”

Na seção do livro de 1 Enoque conhecida como “Similitudes” (= 1 Enoque 37-71; talvez 1º século a.C), Enoque é explicitamente transfigurado em um ser celestial e ostensivamente identificado com a figura escatológica referida como o “Filho do Homem”, também conhecido no livro de Daniel.

Você é aquele Filho do Homem que nasceu para a justiça, e a justiça habita em você, e a justiça do Cabeça dos Dias não o abandonará (1 Enoque 71:14).

O Livro Eslavo de Enoque (2 Enoque; talvez 1º século EC) é ainda mais explícito ao afirmar que

(Enoque) tornou-se como um dos gloriosos e não havia diferença observável (ou seja, entre ele e os anjos) (2 Enoque 22:10).

Ao identificar Enoque como o escatológico Filho do Homem, o autor das Similitudes afirma, com efeito, que foi ele mesmo quem Enoque viu anteriormente em sua visão, de quem nos é dito que “derrubará os reis de seus tronos e seus reinos ” (1 Enoque 46:5).

Enoque como Metatron

Na obra mística judaica 3 Enoque (redação final provavelmente por volta do século 5 ou 6 d.C ), também chamada de Livro Hebraico de Enoque, Enoque é transformado em Metatron, uma figura semi-divina, que se senta em um trono celestial . trono, compartilha da glória do Senhor e leva seu nome.

א”ר ישמעאל: אמר לי מטטרון שר הפנים כל זאת עשה לי ה[ק]ב”ה כסא מעין כסא Mais informações היכל שביעי והושיבני עליו R. Ishmael disse: Metatron, Príncipe da Presença Divina, disse-me: Tudo isso, o Santo, representava seja ele, fez para mim, um trono como o trono da glória, e ele estendeu sobre mim uma colcha de esplendor, brilho, esplendor, beleza, amabilidade e graça, como a colcha do trono da glória, na qual todos os vários luminares da palavra estão colocados. Ele o colocou no portão do sétimo palácio e me sentou nele (3 Enoque 10:1-2 [ed. Odeberg, 15; trad. Alexander, 263-264]). Mais לי מעיל של כבוד שכל מיני תאר וזיו זוהר הדר קבועים בו ועשה לי כתר מלכ ות שקבועים בו ארבעים ותשע אבני תאר כאור גלגל החמה שז יוו הולך בארבע ר וחות ערבות רקיע ובשבעה רקיעים וארבע(ה) רוחות העולם ו קשרו על ראשי וקראני ה' הקטן בפני כל פמ ליא שלו שבמרום שנאמר “כי שמי בקר בו”. R. Ishmael disse: Metatron, Príncipe da Presença Divina, disse-me: Por amor que o Santo, inspirado seja, teve por mim, mais do que por todos os habitantes das alturas, ele formou para mim um manto majestoso , no qual todos os tipos de luminárias foram colocados, e ele me vestiu com ele. Ele compôs para mim um manto glorioso no qual brilho, brilho, esplendor e brilho de todo tipo foram fixados. Ele conseguiu para mim uma coroa real na qual 49 pedras refulgentes foram colocadas, cada uma como o orbe do sol, e seu brilho brilhou nos quatro cantos do céu de ʽArabot, nos sete céus e nos quatro cantos do mundo. Ele o colocou sobre minha cabeça e me chamou de YHWH Menor na presença de toda a sua família nas alturas, como está escrito: “Meu nome está nele”.(3 Enoque 12:1-5 [ed. Odeberg, 17; trad. Alexander, 265])

Como Enoque se torna Metatron

De acordo com vários estudiosos, a metamorfose de Enoque e suas características divinas em 3 Enoque (redigido por volta do século 5 ou 6 d.C ) faz parte de uma cadeia ininterrupta de discurso enóquico, começando no período do Segundo Templo. Como disse Phillip Alexander: “Devemos postular, em consequência, uma ligação histórica entre os místicos hekhalot e os círculos que geraram as tradições pseudepígrafas de Enoque”.

Proveniência da Babilônia

Por outro lado, Peter Schäfer concluiu que a identificação de Enoch com Metatron e seu personagem semidivino deve ser considerada como o produto de conjecturas babilônicas do final do período sassânida e do início do período islâmico, que devem ser distinguidas da especulação enochica anterior, enfatizando a descontinuidade diacrônica na evolução de Metatron. Shäfer observa que a grande maioria das passagens de Metatron são encontradas no Talmude Babilônico e 3 Enoque, ambos os quais alcançaram sua forma final na Babilônia sassânida tardiamente. Basta citar a esse respeito uma breve linha do B. Sanhedrin 38b (veja a passagem completa abaixo), que atribui a Rav Idith a seguinte declaração:

זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו. Esse é Metatron, cujo nome é idêntico ao de seu Mestre, pois está escrito (Êxodo 23:21): “Pois meu nome está nele”.

A proveniência babilônica das tradições de Metatron também pode ser corroborada por evidências extra-literárias, já que Metatron cumpriu um papel nas tigelas de encantamento aramaico da Babilônia judaica encontradas no Iraque. A inovação da especulação de Metatron e a descontinuidade de certos aspectos desse discurso com a tradição enoquica anterior nos leva a buscar uma explicação sincrônica, juntamente com o desenvolvimento diacrônico na figura de Enoque, para a evolução de Metatron na Babilônia judaica.

Enoque-Metatron é uma polêmica contra o Jesus Celestial?

Daniel Boyarin e Peter Schäfer concluíram independentemente que a discutida travada na literatura talmúdica contra a crença em Metatron e outras manifestações de “dois poderes no céu” foi dirigida, não contra uma teologia herética “totalmente diferente”, mas sim contra uma teologia binária doutrina generalizada (a noção, que precede o trinitarianismo, de que existem dois personagens ou manifestações divinas), que foi defendida não apenas por muitos cristãos antigos (na forma de crença em Jesus e seu Pai Celestial), mas parece ter sido parte integrante do pensamento judaico “convencional” (embora não necessariamente em seu disfarce cristão) e até mesmo sustentado por membros ilustres da comunidade rabínica. 

Embora Jesus não seja mencionado pelo nome nas passagens de Metatron no Talmude, dados os numerosos encontros da cultura babilônica judaica com as manifestações bíblicas, patrísticas, monásticas e escolásticas do cristianismo, os estudiosos sugeriram situar o complexo das tradições Enoque-Metatron no contexto da teologia cristão pertencente ao Filho do Homem e ao Jesus Celestial.

As distintas características iranianas de Enoch-Metatron

Embora a importância dessa trajetória para a compreensão da evolução das tradições Enoch-Metatron e sua recepção na Babilônia não possa ser negada, proponho que outra trajetória frutífera possa ser encontrada na tradição iraniana. Especificamente, as características distintas das tradições Enoch-Metatron no Talmude Babilônico e 3 Enoch podem ser significativamente iluminadas quando detectados com as tradições dos períodos sassânida e islâmica inicial sobre a figura de Yima, o herói de numerosos mitos iranianos e índicos relatados em fontes sânscritas, avésticas, pahlavi, novas persas, sogdianas e árabes.

Parte 2 

A Associação do Metatron Babilônico Judaico e a Figura Zoroastriana Yima

De acordo com uma antiga tradição iraniana encontrada no Avesta (a antiga “escritura” oral zoroastriana) ( Videvdad 2.4-6), [12] uma figura mítica chamada Yima teria sido designada pelo supremo deus zoroastriano, Ahura Mazdā, como “protetor, guardião e superintendente” das criaturas vivas, papel que desempenhou inicialmente com sucesso. Como rei da idade de ouro, diz-se que não houve morte durante seu reinado. Nos Rivāyats persas (muito posteriores), Yima (neste texto ele é chamado de Jamšid) é convocado diante de Deus e recebe a realeza sobre o mundo, representado pelos três símbolos de majestade: o anel, o trono e o diadema. 

Outros textos persas referem-se explicitamente à ascensão de Yima ao céu e retratam sua entronização no reino divino ou semi-divino. De acordo com uma versão medieval “secular” de sua entronização atestada no Livro Persa dos Reis, Yima mandou fazer para si um trono incrustado de joias (gowhar ), que os demônios ergueram ao céu sob seu comando. Yima sentou-se no meio do ar, brilhando como o sol, com o mundo inteiro reunido para olhar-lo. 

Um aspecto importante do personagem de Yima é sua luminosidade e aparência radiante. O índico Yama e o iraniano Yima são ambos considerados filhos de uma figura solar, um fato que ressalta sua natureza brilhante. O esplendor de Yima era, de fato, tão glorioso e magnífico que ele acabou sendo enganado por sua aparência para acreditar que ele era Deus e Criador.

A glória de Yima leva ao seu pecado

A “mentira” de Yima é mencionada pela primeira vez no Avesta (Yašt 19.33-34), embora não esteja totalmente claro no texto qual era a mentira. O pecado de Yima e a punição subsequente são elaborados na tradição Pahlavi e na Nova Persa, na qual a mentira é explicada como a arrogância de sua autoproclamação como Deus e Criador. Como resultado dessa perigosa deturpação – tanto para si mesmo quanto para os outros – Yima foi privado de sua fortuna divina:

Este, aquele Yima (“a forma Pahlavi do nome é Jam”), o brilhante, filho de Wiwangh, que foi o mais afortunado nesta existência mundana naquele trabalho deste mundo, e foi o preventivo do perigo e morte em todas as regiões, e foi o estabelecer da eternidade e da imortalidade – (apesar disso) quando ele foi enganado pelo demônio da mentira, então de seu (estado de) servidão de Ohrmazd desejo eleu o mais alto senhorio. E ele atribuiu a si mesmo a criação das criaturas, e por causa dessa falsidade ele foi barrado daquele brilho e glória, e ele foi dilacerado pelos demônios. 

E ele (=Yima) disse: “Eu criei a água, criei a terra, criei as plantas, criei o sol, criei a lua, criei as estrelas, criei os céus, criei o gado, criei criei a humanidade, criei todas as criações do mundo material”. E ele pronunciou mentiras que devem ser rejeitadas, como a que ele criou (o mundo). Mas como ele criou, isso ele não sabia. E através desse falso discurso, sua glória e senhorio foram tirados dele, e seu corpo caiu em destruição nas mãos dos demônios. 

Al-Ṭabari (um historiógrafo muçulmano, erudito e exegeta de origem persa; falecido em 923) lembra de forma semelhante que Yima foi enganado pelo Diabo para acreditar que ele é Deus e convocar as pessoas a adorá-lo. Balʿami (um historiador muçulmano que traduziu a História de Al-Ṭabari para o persa; d. ca. 992-997) elabora ainda mais sobre o engano do Diabo:

“Você (=Yima) é o deus dos céus e da terra, mas não está ciente disso; você estava nos céus, você criou esta terra, você colocou os céus em ordem e veio à terra para endireitar os negócios da terra, fazer justiça e retornar aos céus. 

Enquanto se diz que Yima ascendeu da terra ao céu, onde foi nomeado senhor de todas as criaturas e obteve a posse da fortuna divina, o Diabo leva Yima a acreditar que ele é, de fato, o próprio Criador que desceu do céu à terra. para governar o mundo e fazer justiça.

Metatron no Talmude

Rav Idith e o Herege

Com Yima em mente, podemos retornar a Enoch-Metatron. B. Sinédrio 38b registra a história seguinte.

אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב ואל משה אמר עלה אל ה', עלה אלי מיבעי לי ה! Certa vez, um Min disse a Rav Idith: Está escrito (Êxodo 24:1): “E a Moisés Ele disse: Suba ao Senhor.” Mas certamente deveria ter declarado: “Suba a mim!”

O sectário/herético, neste caso, parece estar insinuando algum tipo de teologia binitária, tentando demonstrar que existem “dois poderes no céu”: a quem mais “o Senhor” poderia se referir se Deus não está se referindo a si mesmo? Rav Idith sugere que a instrução se refere à sua ascensão a Metatron, que compartilha o nome YHWH com Deus:

אמר ליה: זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו. Ele respondeu: “Este é Metatron, cujo nome é semelhante ao de seu Mestre, como está escrito (Êxodo 23:21), 'Pois meu nome está nele.'” אי הכי ניפלחו ליה! “Mas se for assim,” [ele retrucou,] “deveríamos adorá-lo [Metatron]!” – כתיב אל תמר בו – אל תמירני בו. – Rav Idith respondeu: Está escrito (na mesma passagem) (Êxodo 23:21): 'Não seja rebelde contra ele', ou seja, não Me troque por ele.” אם כן לא ישא לפשעכם למה לי? – “Mas se assim for,” [respondeu o Min] “por que se afirma ( ibid .): 'Ele não tolerará a tua transgressão'?” אמר ליה: הימנותא בידן, דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה, דכתיב ויאמר אליו אם אין פניך הלכים וגו'. Ele respondeu: “Nós mantemos por juramento que não o aceitaríamos (=Metatron) nem mesmo como um  parwanqa,  pois está escrito (Êxodo 33:15), 'E ele disse a ele: “Se Tua presença não for etc.” '”

A suposição de que Metatron pode de alguma forma funcionar como um guia ou líder decorre da referência explicitamente ao anjo bíblico (Êxodo 23:20-21), que deveria proteger os aguardas e guiá-los para a Terra Prometida. Nesse contexto, Rav Idith expressa a noção de que Metatron não deve ser aceito mesmo nessa capacidade limitada como guia e líder, muito menos como uma segunda pessoa divina.

Rav Idith usa o termo parwanqa aqui, que, como observado Michael Sokoloff, é uma palavra emprestada do parwānag persa , que denota em alguns contextos um guia ou líder. A escolha de uma palavra emprestada persa neste contexto é digna de nota, pois abre uma janela para o pano de fundo iraniano da narrativa talmúdica e nos incita a interpretá-la e contextualizá-la neste quadro.

Rejeitando a Divindade de Metatron em Conversa com as Tradições Yima

As diferentes interpretadas do papel de Metatron no B. Sanhedrin 38b – ou seja, sua descrição “fina” como um guia ou líder e sua descrição “grossa” como um anjo semelhante a Deus – ambas as quais são rejeitadas por Rav Idith, podem ser significativamente iluminados quando descobriram com o pano de fundo das tradições Yima.

Como vimos, de acordo com a Videvdad 2.4-6, Yima recebe o papel relativamente menor de “protetor, guardião e superintendente” das criaturas vivas – representando à descrição de Metatron como um guia e anjo da guarda – enquanto as tradições posteriores retratam de forma coloridas suas características majestosas e divinas - semelhantes ao retrato de Metatron como uma figura gloriosa e divina. A referência talmúdica ao termo pahlavi parwānag captura e envolve a dupla capacidade de Yima como guia e protetor, por um lado, e como uma figura majestosa e divina, por outro.

Quando Aher confundiu Metatron com Deus

A passagem talmúdica mais conhecida sobre Metatron conta a história de seu encontro conspícuo com o arqui-herege Elisha ben Abuyah, ou Aḥer, (n. Hagigah 15a), quando este ascende para observar a “Carruagem” divina.

חזא מיטטרון דאתיהבא ליה רשותא חדא שעתא ביומא למיתב למיכתב זכוותא ד ישראל, אמר: גמירא דלמעלה לא הוי לא עמידה ולא ישיבה ולא קנאה ולא תחרו ת ולא עורף ולא עיפוי, שמא חס ושלום שתי רשויות הן. אפקוהו למיטטרון ומחיוהו שיתין פולסי דנורא. אמרו ליה: מאי טעמא כי חזיתיה לא קמת מקמיה? Ele viu que a permissão foi concedida a Metatron uma hora por dia para sentar e escrever os méritos de Israel. Ele disse: “É ensinado que no alto não há pé nem assento, nem ciúme e nem rivalidade, nem nuca e nem cansaço. Talvez, Deus me livre, existam dois poderes? [Então] eles seguiram Metatron adiante e açoitaram com sessenta chicotadas de fogo, dizendo-lhe: “Por que você não se está diante dele quando o viu?”

Quando Aḥer encontra Metatron, ele vê que “permissão (רשותא) foi dada a ele para se sentar por uma hora por dia e escrever os méritos de Israel”. Enquanto o termo reshuta se refere claramente, em seu contexto imediato, à permissão que lhe foi dada para se sentar, Daniel Boyarin indicou que há um jogo de palavras em jogo, como o reshut termo hebraico e reshuta equivalente aramaico também se refere a autoridade, poder e soberania. O último significado é claramente invocado quando Aher profere: “talvez, haja dois poderes” (שתי רשויות). É, portanto, a soberania e autoridade de Metatron que Aher encontra, expressa por sua postura, que acaba por induzi-lo a confundir Metatron com Deus.

A história de Aher em 3 Enoque

Uma versão muito mais consistente do encontro de Aḥer e Metatron é dada em 3 Enoch. Aqui, relata-se a seguinte história:

וכיון שבא אחר להסתכל בצפיית המרכבה ונתן עיניו בי והוא מתיירא ומזדע Mais informações ים כתרים סובבים אצלי באותה שעה פתח את פיו ואמר וודאי שתי רשויות בשמי ם. Mas quando Aḥer veio para contemplar a visão da carruagem e pôs os olhos em mim [ou seja, Metatron], ele ficou com medo e tremeu diante de mim. Sua alma ficou alarmada a ponto de deixá-lo por causa de seu medo, pavor e terror de mim, quando ele me viu sentado em um trono como um rei, com anjos ministros de pé ao meu lado como servos, e todos os príncipes dos reinos coroados com coroas ao meu redor. Então ele abriu a boca e disse: “Na verdade, existem dois poderes no céu!” (3 Enoque 16:2-3 [ed. Odeberg, 23; trad. Alexander, 268]).

A alusão talmúdica implícita à soberania e autoridade de Metatron pode ser totalmente compreendida apenas à luz de uma representação mais explícita de seu trono glorioso e magistral. Em outras palavras, não é apenas que ele está sentado, mas ele está sentado como um rei. Isso não indica necessariamente que os autores da versão talmúdica se basearam em 3 Enoch, mas simplesmente que as duas versões estão culturalmente conectadas e derivam do mesmo meio.

Ambas as versões da história tentam desvalorizar Metatron de uma forma ou de outra, já que ambas as versões enfatizam a punição de Metatron por se apresentar erroneamente como Deus e desviar Aher. O Talmud relata que “eles levaram Metatron adiante e o açoitaram com sessenta chicotadas de fogo”, enquanto 3 Enoch afirma que um anjo veio sob o comando do Santo e “me alimentado (= Metatron) com sessenta chicotadas de fogo e me fez ficar de pé.” A punição em 3 Enoque, com certeza, está em intuitiva direta com o pecado: Metatron representou erroneamente a si mesmo como Deus sentando-se (em um trono) e eventualmente é forçado a subir simbolicamente.

A majestade de Metatron brilha – a conexão com Yima

Não é apenas a gloriosa entronização de Metatron, sua autoridade sobre as criaturas celestiais e terrenas, seu assento nas alturas do sétimo céu e seus majestosos símbolos de senhorio, que conectam a tradição babilônica judaica com as representações iranianas de Yima, mas também a descrição de seu pecado e punição subseqüente. Tanto Yima quanto Metatron são reconhecidos culpados de se apresentarem erroneamente como Deus e, como resultado, são derrubados de seus tronos gloriosos e, simbolicamente, atingidos por outra criatura celestial.

Existem também, com certeza, várias diferenças entre as narrativas de Yima e Metatron. Para citar um exemplo, ao contrário de Metatron, que é acusado de transmitir a impressão errada a Aher, o próprio Yima é enganado por sua aparência majestosa e gloriosa, acreditando que é Deus e Criador. Apesar desta e de outras diferenças, o retrato de Metatron na tradição babilônica é tão próximo das contemporâneas contemporâneas de Yima que acredito que as duas figuras foram associadas, e talvez até identificadas, nas mentes dos autores babilônicos. 

Duas maneiras de entender o ambiente de Metatron

Em suma, vemos que a evolução da especulação de Metatron e os envolvimentos acentuados com a teologia binitária na Babilônia judaica durante o final do período sassânida podem ser entendidos de duas maneiras diferentes, não necessariamente contraditórias. Por um lado, é evidente um desenvolvimento diacrônico gradual das tradições enóquicas anteriores que remontam ao período do Segundo Templo, que descreve uma transformação de Enoque no Filho do Homem ou em alguma outra figura celestial.Embora o Talmude Babilônico não mencione o episódio de Enoque que se tornou Metatron registrado em 3 Enoque - talvez resistindo intencionalmente à ideia de que um humano pode ser transformado em um ser imortal - a "biografia inicial" de Metatron e suas conexões com Enoque foram, com toda probabilidade , também conhecido pelos rabinos da Babilônia e deve ser visto como pano de fundo para a discussão talmúdica de Metatron.

Por outro lado, quando visto de forma sincrônica, parece que os rabinos babilônicos e seus correligionários estavam conversando com o discurso religioso contemporâneo sobre a teologia binitária e a existência de uma figura divina ao lado do Todo-Poderoso, que se assemelhava mentalmente a Deus e compartilha sua glória e nome. Embora o binitarianismo cristão seja o candidato óbvio para tal reconstrução, vimos que o zoroastrismo contemporâneo também estava lutando com a mesma preocupação teológica por meio de um mito surpreendentemente semelhante.

Nippur: a grande cidade sagrada da Mesopotâmia que deu as primeiras ideias de Deus

 

A antiga cidade de Nippur é uma das cidades sagradas mais interessantes do Oriente Médio. Agora conhecida apenas como uma cidade pré-histórica em ruínas, Nippur já foi reconhecida como uma capital religiosa essencial na cultura mesopotâmica. Localizada no sul do Iraque entre as cidades de Bagdá e Basra, Nippur teve uma vida muito longa em comparação com as cidades vizinhas, tendo durado de cerca de 5.000 a.C até 800 d.C.

Nippur não era conhecida em seu auge como capital política. Na verdade, raramente se envolveu na política durante seu tempo. Em vez disso, Nippur era conhecida como uma cidade sagrada como o lar de Enlil, um antigo deus da Mesopotâmia conhecido por seus poderes sobre o ar, o vento, a terra e as tempestades. Como Nippur era considerado um lugar sagrado, acredita-se que isso contribuiu para sua longevidade - mesmo na guerra, o respeito pelos lugares sagrados e o medo da ira dos deuses foram mantidos por ambos os lados, protegendo-o de grandes destruições. 

Embora Nippur não fosse especificamente uma capital política, ela ainda desempenhou um papel importante na política da Mesopotâmia por causa de seu status de cidade sagrada e lar de Enlil e outros deuses. Os reis das cidades locais geralmente buscavam o reconhecimento do templo de Enlil, chamado Ekur, em troca de fornecer ao povo de Nippur terras, pedras preciosas e outros bens. Eles também forneceriam homens para construir e restaurar templos e outros edifícios importantes em toda a cidade para o favor dos deuses. Mesmo depois das guerras, o primeiro movimento de um rei costumava ser trazer bens obtidos da guerra para sacrificar a Enlil e outros deuses em gratidão pela proteção. Essas generosas doações contribuíram significativamente para a riqueza e o sucesso de Nippur ao longo do tempo.

A cultura da Mesopotâmia, a história de Enlil e a queda final de Nippur são partes vitais da fascinante história desta antiga cidade sagrada. Analisando o passado, podemos compreender melhor os passos que devemos dar no futuro para respeitar e preservar este valioso sítio.

Os sumérios de Nippur: mentores religiosos e inovadores

Nippur foi um dos lares dos antigos sumérios, povo localizado no sul da Mesopotâmia. A região sul da Mesopotâmia era chamada de Suméria e consistia em várias cidades-estado, como Nippur, cada uma com seu próprio rei. O nome Suméria na verdade se traduz em “terra dos reis civilizados”, já que a política era uma parte significativa da cultura suméria.

Os sumérios eram conhecidos por sua inovação e capacidade de projetar e construir novos itens ou conceitos. Em particular, eles são conhecidos por atribuir um valor a dias, horas e minutos, dividindo o dia e a noite em 12 horas cada, uma hora em 60 minutos e um minuto em 60 segundos. Eles também desenvolveram alguns dos primeiros edifícios escolares e governamentais da história, com algumas de suas incríveis arquiteturas ainda existentes hoje. Além de suas inovações, a narrativa original do dilúvio bíblico veio dessa região. A Suméria era uma civilização altamente avançada e Nippur era uma parte essencial dela.

A religião era um aspecto central de toda a civilização suméria e mesopotâmica . A religião influenciou as decisões políticas, os líderes governamentais, os currículos escolares e toda a estrutura social. Os sumérios acreditavam que os deuses transformaram o caos em ordem para criar a Terra e que, para continuar vivendo na Terra, eles deveriam trabalhar ao lado dos deuses para manter essa ordem. Embora houvesse um forte foco nos talentos e habilidades individuais que poderiam ser usados ​​para ajudar os deuses, os sumérios tinham um forte senso de comunidade, unindo-se como uma comunidade para servir aos deuses em troca de sua existência.

Um Deus amoroso com uma queda por inundações

Enlil é a divindade principal entre os sumérios e o deus adorado principalmente na cidade de Nippur. Enlil é conhecido por sua associação com o ar, vento, terra e tempestades, bem como seu local de adoração no meio de Nippur. Aqueles que procuram adorar Enlil visitam o templo Ekur, que se traduz em “casa da montanha”. Este templo era conhecido como a assembléia dos deuses em Nippur e era o edifício mais sagrado e reverenciado de toda a antiga Suméria. Acreditava-se que Enlil havia construído o templo para si mesmo como uma conexão entre o Céu e a Terra.

Antigos mitos sumérios afirmam que Enlil era tão sagrado que nem mesmo outros deuses podiam olhar diretamente para ele. Os sumérios que adoravam Enlil também acreditavam que ele era o responsável pelo desenvolvimento da Terra. O primeiro deus, Nammu, criou o Céu (An) e a Terra (Ki), que se uniram para criar Enlil. Enlil separou seus criadores, An e Ki (Céu e Terra) para que os humanos pudessem sobreviver lá. Os humanos foram criados pelo acasalamento de Enlil e Ki (Terra, sua mãe), assim como todas as outras formas de vida na Terra.

Em outra mitologia, Enlil é o suposto pai de muitos outros deuses na Terra. Acredita-se que o deus da lua Nanna , o deus da morte Nergal, o deus guerreiro Ninazu e o deus dos rios Enbilulu sejam seus descendentes. Em uma versão da história do dilúvio sumério, o deus Enki ajuda um homem Ziusudra a sobreviver, e ele se torna o único sobrevivente do dilúvio. Enlil, impressionado com isso, deu a Ziusudra a imortalidade como um presente por sua inteligência e força. Esta versão da história foi registrada em uma antiga tabuleta suméria, mas a história não está completa e a causa do dilúvio não é clara devido a danos na tabuinha ao longo do tempo.

Outro mito sobre o Grande Dilúvio afirma que o próprio Enlil o causou. Acredita-se que Enlil se cansou do barulho dos humanos impedindo-o de dormir, então ele decidiu eliminar os humanos porque eles estavam superpovoados. Nesta história, a família de um homem chamado Utnapishtim é avisada sobre a inundação iminente e é instruída pelo deus Ea a construir um barco para sobreviver. Quando Enlil descobre que Utnapishtim e sua família sobreviveram ao dilúvio, ele fica furioso. No entanto, seu filho Ninurta salva sua família convencendo Enlil a deixá-los viver enquanto a Terra não ficar superpovoada novamente. Enlil se compromete criando predadores, fome e doenças para manter a população sob controle e dá imortalidade a Utnapishtim por sua lealdade. 

Os sumérios concentraram toda a sua existência em adorar os deuses e garantir que os deuses ficariam satisfeitos com seu trabalho. Como parte dessa adoração, eles freqüentemente criavam estátuas de Enlil, bem como de outros deuses, pois acreditavam que a estátua de um deus se tornava uma personificação física dele. Essas estátuas então se tornaram partes regulares dos rituais de adoração, entre os quais os sumérios cuidavam das estátuas constantemente, fornecendo limpeza, comida e outros cuidados humanos para elas.

Enlil era frequentemente descrito como uma divindade paternal e carinhosa que cuida de seu povo. Reis em cidades-estado próximas usaram Enlil como uma influência pessoal e procuraram governar de forma semelhante a como Enlil governou a humanidade. Na verdade, Enlil foi tão bem pensado que Nippur foi a única cidade-estado na Suméria a nunca ter um palácio construído. Eles acreditavam que um palácio desviaria a atenção de Enlil e queriam que seu templo fosse considerado o edifício mais importante da cidade.

Mesmo depois que os babilônios capturaram a Suméria sob o domínio de Hammurabi no século 17 aC, o templo de Enlil ainda estava sendo usado. Embora ele tenha perdido popularidade ao longo dos anos, ele ganhou atenção intermitentemente, como por volta do século 7 a.C, quando os antigos babilônios começaram a acreditar que Enlil deu a seu próprio deus, Marduk, seus poderes. Essa adoração continuou até por volta do século I a.C, quando a civilização declinou significativamente e a adoração de Enlil e Marduk parou.

Da cidade sagrada às ruínas decadentes

Nippur experimentou muitas temporadas de queda e regeneração. Às vezes, quando toda a esperança parecia perdida para Nippur, um rei próximo poderia enviar trabalhadores para reconstruir partes do templo ou para fazer acréscimos a ele. Isso é evidenciado pelos artefatos e arquitetura remanescentes na região, já que alguns tijolos preservados mostram os símbolos de diferentes reinados ao longo do tempo. A dinastia de Ur, sob Ur-Nammu, ajudou particularmente a reconstruir Nippur, reconstruindo as muralhas da cidade, santuários e até canais.

Sob o governo de Hammurabi , o templo de Enlil foi deixado em grande parte negligenciado. Os babilônios fizeram da Babilônia o novo centro religioso da região e atribuíram as histórias de Enlil a Marduk. Por volta do século 7 a.C, Ekur recebeu mais atenção, quando alguns babilônios começaram a adorar Enlil novamente e decidiram transformar Ekur em uma fortaleza. Paredes gigantes foram construídas ao redor do templo para protegê-lo, e ele foi bem mantido até cerca de 250 DC. Nesse ponto, a região foi tomada pelos sassânidas e deixada em decadência.

Nippur ainda foi habitada pelas próximas centenas de anos. Os primeiros geógrafos muçulmanos notaram a região, embora suas menções a Nippur tenham diminuído algum tempo depois de 800 DC, indicando que a cidade provavelmente estava se tornando menos habitada neste ponto. Embora ainda fosse usada às vezes para fins religiosos, a cidade foi totalmente abandonada no século XIII d.C. Mesmo após seu abandono, muitas cidades locais ainda reconheciam as ruínas como um local sagrado que já foi repleto de esplendor.

Nippur: Próximo brilho do ano?

Embora Nippur seja agora um local de ruínas antigas, ainda é fascinante ver alguns dos edifícios ainda existentes que existem lá. Em particular, o templo de Enlil, o Ekur, ainda está de pé e pode ser visto por quem o visita. O local também foi escavado mais de 19 vezes por arqueólogos desde meados de 1900, o que resultou em muitas descobertas fascinantes.

Desde fevereiro de 2017, Nippur foi colocado na lista “provisória” dos Patrimônios Mundiais da UNESCO para ingressar na categoria “cultural”. A Organização Educacional, Científica e Cultural das Nações Unidas é uma agência da ONU que se esforça para proteger marcos históricos importantes da destruição sob as categorias de cultural, histórico, científico, natural ou misto. Eles também se esforçam para educar outras pessoas sobre esses locais, para que possam ver o significado dessas áreas em nossa história e em nosso mundo.

Se Nippur se tornar um Patrimônio Mundial da UNESCO, podem ser fornecidos recursos para ajudar a conservar as paredes e edifícios remanescentes na cidade. Também evitará mais danos ao local, limitando o acesso a animais, pessoas e negligência governamental. Esta poderia ser uma excelente oportunidade para proteger Nippur de mais destruição e reduzir a degradação desses edifícios antigos.

A partir de agora, novas escavações já estão planejadas em Nippur para descobrir mais sobre a cultura da Mesopotâmia, particularmente nas áreas de medicina e tecnologia . Além disso, muitos arqueólogos estão trabalhando para realizar reformas em alguns dos edifícios existentes em Nippur para evitar a degradação mesmo antes da aprovação da UNESCO. Com um pouco de graxa de cotovelo, Nippur pode estar vendo mais uma restauração no futuro.

Daniel de Ezequiel: herói bíblico ou antiga lenda ugarítica?

 

O Daniel de Ezequiel pode ser uma pessoa real, ou ele pode ser o Danel da antiga lenda ugarítica, e as evidências apontam para os dois lados. Nas profecias bíblicas de Ezequiel, Daniel é caracterizado como modelo de retidão e sabedoria, e em pé de igualdade com os exemplos morais de Noé e Jó. Em Ezequiel 14:14, referindo-se à fome, Ezequiel escreve que: 

“mesmo que esses três homens - Noé, Daniel e Jó - estivessem nele, eles poderiam salvar apenas a si mesmos por sua justiça.”

Em outro extrato, de Ezequiel 28:3, os atributos de sábio de Daniel são observados em uma pergunta ao rei de Tiro:

“Você é mais sábio do que Daniel? Nenhum segredo está escondido de você?”.

Embora suas qualidades sejam evidentes, a identificação de Daniel ocupa águas mais turvas. Neste debate, surgiram dois lados principais, um proclamando que Ezequiel Daniel é o Daniel bíblico do Livro de Daniel, e o outro que ele é Danel, um obscuro herói do século 14 a.C de Ugarit (fundado por volta de 6000 aC; com duração de cerca de 1185 a.C) na Síria moderna, um argumento decorrente da descoberta do conto ugarítico de Aqhat no início do século XX.

Daniel ou Danel de Ezequiel? Considere o conto de Aqhat

O conto de Aqhat foi descoberto em 1929 quando um camponês, arando os campos, atingiu um objeto sólido enterrado na terra na  costa mediterrânea da Síria , em Ras Sharma. As escavações revelaram a existência de uma tumba de pedra embaixo, que continha uma série de lajes de pedra que contavam a história do antigo épico de Aqhat e Danel.

A história gira em torno de Danel, um governante forte e justo que desejava um filho acima de tudo. Ele ora aos deuses por seis dias no templo, e no sétimo dia o deus Baal intercede junto a El, que concede a Danel seu desejo. Danel fica radiante e recebe um filho chamado Aqhat. Os anos se passam sem incidentes enquanto Aqhat, a menina dos olhos de seu pai, cresce e se torna um homem semelhante ao de seu pai. No entanto, um dia, Danel oferece hospitalidade ao divino artesão Kothor. E em um sacrifício, o piedoso flecheiro presenteia o filho do rei, Aqhat, com um  belo arco . Anat, uma divindade feminina, fica indignada ao ver que o lendário arco foi dado a um mortal e, com olhos cobiçosos, põe em ação um plano para obtê-lo.

A deusa chega a Aqhat e oferece a ele riqueza,  imortalidade e até a si mesma em troca do arco. Aqhat recusa todos os seus avanços, enfurecendo Anat, que é forçada a recorrer a um plano mais letal. Durante uma caçada com Aqhat presente, Anat se transforma em um falcão e joga seu capanga Yatipan diretamente em cima do filho querido de Danel. Aqhat é morto e Yatipan rouba o arco antes de fazer uma fuga rápida. Voltando para Anat, Yatipan inexplicavelmente deixa cair o arco, quebrando acidentalmente a arma premiada. Anat, agora ainda mais furiosa, libera sua raiva fervente no corpo de Aqhat, que ela despedaça.

Enquanto Aqhat é assassinado, Danel não percebe enquanto cavalga por seu reino distribuindo justiça a seus súditos. Dois mensageiros o informam sobre o crime e, juntamente com o desgosto de Danel, uma grande fome varre seu reino, dando início a um período de morte e instabilidade. Enquanto Danel amaldiçoa Anat e recolhe os restos mortais de seu filho caído, Pughat, a filha de Danel, embarca em uma busca por vingança contra Anat. Ela se disfarça de Anat e vai para o acampamento de Yatipan, enchendo o lacaio de uma bebida forte. É neste ponto que a história para, pois o final do Conto de Aqhat ainda permanece perdido na história. Apenas um fragmento foi encontrado escrito em pedra.

O argumento contra Danel

Vários estudiosos afirmaram que o Daniel do Livro de  Ezequiel  não é o Danel do Conto de Aqhat e que, em vez disso, ele é o Daniel do Livro de Daniel na  Bíblia. Danel, afirmam alguns, não é muito parecido com o Daniel de Ezequiel, que é retratado como sendo justo, sábio e um rei.

De acordo com este lado, Danel não apresenta as características de um rei, mas sim de um chefe de aldeia ou ancião. Danel é referido apenas uma vez como rei, e as representações de sua casa e deveres se alinham mais com as de um governante pastoral do que com as características de um rei, que geralmente presidia um grande centro urbano e possuía exércitos, uma corte de nobres e um  sistema militar de castas . Na verdade, a palavra “mlk”, que significa rei, de repente aparece muito tarde no texto e não parece ser um epíteto que descreva diretamente Danel, tornando o próprio título questionável.

Em seguida, Danel não é retratado como o governante sábio e justo que o Daniel de Ezequiel simboliza. Danel nunca está diretamente relacionado com a palavra “hkm”, que significa sábio ou sagaz, e é apenas seu deus patrono, El, que é descrito dessa maneira.

Danel não tem habilidades especiais em diplomacia ou negócios. Ele não segue o procedimento profético, optando por não inspecionar o fígado do abutre para prever o futuro, ou rasgar os corpos para procurar seu filho, nem decifrar o voo dos abutres , mas confirmar apenas pela presença deles  que um aproxima-se o tempo da fome. Essas armadilhas tradicionais do clássico “sábio” não são seguidas, e o mesmo vale para a capacidade de Danel de ser justo.

Danel nunca é celebrado por seu relacionamento próximo com os deuses, e suas orações a  Baal  inicialmente não são respondidas pela divindade por causa de suas lamentações e luto. Embora Danel possua habilidades judiciais, exemplos disso no texto servem apenas para enfatizar sua posição como chefe e, nesse sentido, têm uma função neutra em vez de ilustrar suas habilidades de sentenciamento.

O Aqhat afirma que  “julgaram o caso das viúvas, julgaram o processo do órfão” . A inclusão de “eles” é um assunto que sugere que esta é uma responsabilidade geral do tribunal, e não necessariamente domínio exclusivo de Danel. Para adicionar a isso, o resultado dos julgamentos nunca é discutido, sugerindo que o produto final da justiça de Danel não importa muito.

Alguns apontaram para o fato de que Danel não compartilha os mesmos atributos de Noé e  Jó , com quem Daniel aparece ao lado no Livro de Ezequiel. Ao contrário de seus 2 co-personagens, Danel é incapaz de salvar seu filho de ser assassinado, tornando-o o estranho. Além disso, Danel é caracterizado como um devoto de Baal, por quem ele ora no início da história por um filho. Em contraste, a retidão de Noé e Jó é caracterizada por sua postura contra a idolatria de Israel, um pecado que Danel comete quando ora a um deus diferente do único Deus verdadeiro do Antigo Testamento.

Escolher Danel como base para Daniel parece uma escolha estranha, especialmente porque ele está em desacordo com os outros personagens e até com o próprio Ezequiel, que explicitamente julga Israel por sua adoração a Baal. Tais argumentos levaram vários acadêmicos a concluir que o Daniel de Ezequiel deve ser o Daniel bíblico, um arquétipo de retidão e justiça, que se encaixa mais nas características de Noé e Jó. Para adicionar a isso, não há evidência na Bíblia de que um personagem não bíblico, como Danel, seja referenciado em qualquer capítulo do Livro Sagrado.

O argumento para Danel

Em contraste, uma grande faixa de estudiosos afirma que há mais evidências de que o Daniel de Ezequiel é baseado no Danel ugarítico da fábula de Aqhat.

Este lado tenta refutar a representação de Daniel como um homem não justo e não particularmente sábio. Daniel é de fato visto dispensando justiça duas vezes no texto para viúvas e órfãos e, em contraste, não pode ser visto como uma função neutra. A frase “julgar a viúva/órfão” tem de fato um significado positivo, ao invés de neutro, e pode ser comparada a outros exemplos na Bíblia que denotam esse atributo afirmativo.

Além disso, Reis III da Bíblia ilustra claramente uma conexão profunda entre justiça e sabedoria, o que dá a Danel a qualidade sagaz que faltava. Ele afirma como:

“E todo o Israel ouviu a sentença que o rei havia proferido, e temeram o rei, porque perceberam que a sabedoria de Deus estava nele, para fazer justiça.”

Em seguida, certos elementos da sabedoria de Ezekelian Daniel podem ser comparados a Danel. Ezequiel, escrevendo sobre Daniel, observa como  “nenhum segredo está escondido de você”,  sugerindo que a sabedoria de Daniel é uma característica da  sabedoria mântica , um tipo de conhecimento que envolve qualidades mágicas. Um exemplo disso no Aqhat é quando Danel usa com sucesso encantamentos para implorar que as nuvens chovam.

Este lado argumenta ainda que Danel era mais parecido com  Noé  e Jó do que se acredita. Danel é mostrado para compartilhar um tipo semelhante de justiça e é constantemente referido como um “homem de Rp'u”, que pode ser comparado a uma expressão hebraica traduzida como “Homem de Deus” Enquanto o outro lado associa “Rp'u” com Baal e, portanto, a idolatria de Danel, pode-se argumentar alternativamente que isso faz referência ao Deus El, que se senta ao lado dos juízes piedosos de Hadad (Baal) e Astarte. Na história de Aqhat, Danel é especificamente chamado de “servo de El” e é claramente seu deus patrono, já que El é quem permite que Danel tenha um filho.

No Antigo Testamento, El, ao contrário de Baal que é demonizado, é associado a Yahweh do panteão israelita, tornando possível que Danel tenha sido assimilado na tradição Yahwista como um acólito piedoso e devotado e, como resultado, um modelo perfeito para o Daniel de Ezequiel.

O argumento de que Danel não poderia ser o Daniel de Ezequiel porque não pôde salvar seu filho como Noé, Jó e Daniel também foi examinado. A unidade de Noé e Jó a esse respeito é quebrada pelo fato de que na história de Jó ele não salva seus filhos, mas ganha novos filhos.

Além disso, o final perdido do Aqhat insinua que a conclusão do épico é feliz e inclui a ressurreição de seu filho, Aqhat. Os extratos sobreviventes do conto observam que o período de “ infertilidade ” após a fome terminaria em 7 ou 8 anos, e há um forte motivo ao longo de que Danel precisa de um filho, levando à suposição comum de que Aqhat ressuscitou ou foi substituído. Assim, os temas comuns das histórias de Noé e Jó, de um homem passando por um desastre e alcançando a libertação com a ajuda de seus filhos de alguma forma, podem ser igualmente aplicados à experiência de Danel. Para adicionar a isso, Danel também é um não-israelita, como Noé e Jó, o que dá à tríade ainda mais unidade.

Em seguida, eles apontam para as questões cronológicas aparentes no argumento do lado oposto, que sustenta que o Daniel de Ezequiel é o Daniel bíblico, um homem contemporâneo do profeta Ezequiel que escreveu seu capítulo bíblico entre 592 e 570 AC. O Daniel bíblico foi baseado em um rei israelita de mesmo nome que, ao lado do profeta Ezequiel, foi deportado para a antiga Babilônia pelo rei Nabucodonosor após sua invasão de Judá. No momento em que escrevo, Daniel era um homem jovem, tornando incomum sua inclusão nos textos de Ezequiel ao lado de figuras míticas célebres como Noé e Jó.

É mais provável então que o Daniel de Ezequiel também seja um personagem justo da antiguidade, como Danel. Os textos ugaríticos foram escritos no século 14 aC, dando ao personagem tempo suficiente para se estabelecer como um herói reconhecido, especialmente se ele tivesse sido integrado às tradições israelitas javistas.

Finalmente, nas páginas do Livro de Ezequiel, Daniel está intimamente associado ao Reino de Tiro, e fica implícito que ele é bem conhecido nesta cidade antiga. O reino de Tiro ficava na mesma vizinhança da pátria ugarítica, tornando perfeitamente possível que o Daniel de Ezequiel fosse um sírio-fenício como Danel.

Danel ugarítico ou Daniel bíblico?

Apesar de seus pontos de vista opostos, ambos os lados ainda apresentam algumas fraquezas importantes.

No argumento contra Danel, os seguidores ainda precisam lidar com os problemas cronológicos e o fato desconfortável de que o Daniel da vida real da época de Ezequiel parecia jovem demais para agraciar a presença dos antigos luminares de Noé e Jó. Além disso, não parece lógico que Daniel, um israelita, esteja associado a dois famosos não-israelitas.

Por outro lado, o argumento de Danel tem mais buracos. Talvez o maior deles seja que não há menções de personagens não bíblicos na Bíblia. Portanto, não parece haver razão para que o caso de Danel seja uma exceção particular, especialmente porque ele era conhecido por ser politeísta, adorando um panteão de deuses, incluindo Baal e El.

Além disso, embora seja possível concluir que Daniel deve ser outra figura da antiguidade como seus dois co-personagens, que eram conhecidos há séculos, outras tríades parecem igualmente viáveis. Foi avançado alternativamente que, por meio de sua ordem de aparição, Noé representou os pré-israelitas, Daniel os israelitas e Jó os não-israelitas para encapsular a gama mais ampla.

No entanto, as tríades no Livro de Ezequiel não são particularmente importantes ou estritas, pois pode-se apontar a inconsistência da trindade da espada, fome e pestilência, o que torna o fato de Daniel ter sido mencionado com dois não-israelitas amplamente irrelevante. Além disso, os estudiosos que defendem uma identificação com Danel sustentam que a grafia de Danel é a mesma de Daniel do Livro de Ezequiel, escrito sem o hebraico “yod”, enquanto o Daniel bíblico inclui “yod”. Novamente, no entanto, isso pode ser descartado, pois a Bíblia está repleta de grafias variantes. Embora não possamos ter certeza, o caso do Daniel bíblico como o Daniel de Ezequiel permanece mais forte do que o Danel ugarítico do Conto de Aqhat.

Questionamento da historicidade de Jesus

 

Os historiadores não dependiam dos Evangelhos, muito menos de fontes hipotéticas por trás deles, para concluir que houve um histórico de Jesus. As cartas de Paulo, escritas décadas depois da vida de Jesus por alguém que conheceu seu irmão, combinadas não apenas com os Evangelhos, mas também com fontes romanas e judaicas, juntas fornecem uma impressão convincente de que o fenômeno religioso conhecido como cristianismo deve algo a uma tradição histórica. figura chamada Jesus cujos detratores o viam como um charlatão e/ou herege.

Desde o início de seu artigo “Questionando a historicidade de Jesus”, Raphael Lataster procura enquadrar a questão do Jesus histórico e sua própria abordagem a ele de uma maneira particular. Ele começa a se rotular como um “estudioso secular”. Seria fácil passar por essa linguagem sem análise, e talvez até sentir-se vagamente tranquilizado por ela. No entanto, a justaposição dessas duas palavras é estranha e longe de ser autoexplicativa. Isso significa que Lataster é um estudioso que usa métodos seculares de estudo histórico?Se assim for, então (supondo que sua afirmação seja verdadeira), isso não o separaria da grande maioria dos estudiosos que trabalham neste e em campos relacionados, entre os quais são cristãos, judeus, ateus, agnósticos e outros, que têm em comum um compromisso a uma compreensão metodológica compartilhada de nosso esforço coletivo, como deve ser compreendido e normas para argumentação e comprovação em nossa busca. Mais especificamente, o fato de Lataster ser “secular” nesse sentido não diferencia dos dois estudiosos que são o foco principal da retórica discutido de seu artigo, Bart Ehrman e Maurice Casey, uma vez que seu compromisso com o empreendimento histórico dominante está bem estabelecido . Há, com certeza, uma quantidade substancial de ensino e publicação que ocorre em universidades sectárias,que rejeitam em maior ou menor grau a liberdade acadêmica, que não podem ser sentidas como “seculares” em nenhum sentido da palavra e que, em muitos casos, também não deveriam ter seu trabalho rotulado como “bolsa de estudos”. No entanto, quando discutimos a atividade principal da erudição secular que ocorre em universidades privadas não sectárias, torna-se claro que um trabalho semelhante é feito até mesmo em seminários e instituições religiosamente afiliadas que são (e cujos professores são) comprometidos com a liberdade acadêmica e a aplicação dos principais métodos de crítica histórica da Bíblia. De fato, embora não tenha experimentado sem controvérsia e experimentado de censura, esses métodos foram em sua maioria iniciados por acadêmicos que também eram religiosos liberais.Se o que faz de alguém um “estudioso secular” neste campo é a adoção de tais métodos, então há muitos estudiosos seculares, e o consenso esmagador entre eles é que houve de fato um Jesus histórico. Há um segundo significado possível para a afirmação de Lataster, a saber, que ele próprio é “secular” no sentido de que não é adepto de nenhuma religião, com a insinuação de que isso o posiciona para fornecer uma visão superior do Jesus histórico. Como rótulo para um indivíduo, a palavra “secular” mais uma vez requer muita atenção em sua definição.O próprio Lataster nem sempre foi não religioso, e aqueles que rejeitam a religião em geral, ou uma visão religiosa por outra, muitas vezes continuam a ser moldados por esse pano de fundo e suas preocupações, mesmo que agora antiteticamente, de maneiras que servem como visões distorcidas para sua perspectiva e julgamento. Não é o caso de ser “não religioso” garantir que um indivíduo tenha uma perspectiva mais equilibrada, mais justa e menos tendenciosa sobre um determinado tópico. E mesmo que o significado de Lataster seja que ele é secular nesse sentido, ou talvez em ambos os sentidos da palavra, isso não o diferencia nem garante uma melhor compreensão do assunto em discussão.

            Por que estou focando tanta atenção nas palavras que aparecem na introdução do artigo de Lataster? Porque o micismo depende desses tipos de manobras linguísticas problemáticas não apenas quando se trata de como os proponentes do ponto de vista caracterizam a si mesmos e aos outros em seu campo, mas também como eles escrevem sobre as fontes antigas relevantes e seus conteúdos. De fato, o artigo de Lataster consiste em estratagemas retóricas, insultos e insinuações muito mais do que em argumentos substantivos, e, portanto, não é apenas apropriado, mas necessário observar atentamente o que está sendo dito e como está sendo transmitido. Lataster escreve sobre as fontes cristãs primitivas, “o caso da existência de Jesus repousa sobre autores cristãos.Dado o que sabemos sobre os primeiros – e posteriores – autores e escribas cristãos, isso é um pouco problemático. ” Ele passa a chamá-los de “horríveis”. Os historiadores estão bem cientes dos problemas genuínos de viés inerentes às fontes cujos autores devem fidelidade ao seu assunto. No entanto, acredito que a maioria dos leitores concordará que seria ridículo sugerir que os discípulos de Sócrates ou Confúcio (para dar alguns exemplos) não são motivados a nos informar se eles eram seres humanos reais, porque eles foram tendenciosos a acreditar que eles eram. Se pensarmos nos indivíduos que estimamos em nosso próprio tempo, nossa alta consideração por eles é resultado de sua existência como seres humanos históricos, não um motivo para nos iludirmos pensando que eles eram.É típico para as primeiras fontes sobre ” Os historiadores estão bem cientes dos problemas genuínos de preconceito inerentes às fontes cujos autores devem fidelidade ao seu assunto. No entanto, acredito que a maioria dos leitores concordará que seria ridículo sugerir que os discípulos de Sócrates ou Confúcio (para dar alguns exemplos) não são motivados para nos informar se eles eram seres humanos reais, porque eles foram tendenciosos para acreditar que eles eram. Se pensarmos nos indivíduos que estimamos em nosso próprio tempo, nossa alta consideração por eles é resultado de sua existência como seres humanos históricos, não um motivo para nos iludirmos pensando que eles eram. É típico para as primeiras fontes sobre” Os historiadores estão bem cientes dos problemas genuínos de preconceito inerentes às fontes cujos autores devem fidelidade ao seu assunto. No entanto, acredito que a maioria dos leitores concordará que seria ridículo sugerir que os discípulos de Sócrates ou Confúcio (para dar alguns exemplos) não são motivados a nos informar se eles eram seres humanos reais, porque eles foram tendenciosos a acreditar que eles eram. Se pensarmos nos indivíduos que estimamos em nosso próprio tempo, nossa alta consideração por eles é resultado de sua existência como seres humanos históricos, não um motivo para nos iludirmos pensando que eles eram. É típico para as primeiras fontes sobre acreditar que a maioria dos leitores concordará que seria ridículo sugerir que os discípulos de Sócrates ou Confúcio (para dar alguns exemplos) não são esperados para nos informar se eles eram seres humanos reais, porque eles foram tendenciosos a acreditar que eles eram. Se pensarmos nos indivíduos que estimamos em nosso próprio tempo, nossa alta consideração por eles é resultado de sua existência como seres humanos históricos, não um motivo para nos iludirmos pensando que eles eram. É típico para as primeiras fontes sobre Acredito que a maioria dos leitores concordará que seria ridículo sugerir que os discípulos de Sócrates ou Confúcio (para dar alguns exemplos) não são esperados para nos informar se eles eram seres humanos reais, porque eles foram tendenciosos a acreditar que eles eram.Se pensarmos nos indivíduos que estimamos em nosso próprio tempo, nossa alta consideração por eles é resultado de sua existência como seres humanos históricos, não um motivo para nos iludirmos pensando que eles eram. É típico para as primeiras fontes sobre não um motivo para nos iludirmos pensando que eram. É típico para as primeiras fontes sobre não um motivo para nos iludirmos pensando que eram. É típico para as primeiras fontes sobre qualquer figura histórica a ser escrita por pessoas que se importavam profundamente com eles, geralmente seus seguidores e apoiados em primeiro lugar, mas frequentemente seguidos logo depois por detratores. O fato de que as primeiras informações dos seguidores de tais figuras preservam (e controlam os danos em relação a) informações pouco lisonjeiras é uma das muitas considerações que convencem os historiadores de que as informações em questão não são simplesmente inventadas. Tudo isso é pensado padrão no campo da história, e o micismo não leva a força de tais argumentos tão a sério quanto merece.

            Lataster se assemelha a outros miticistas proeminentes em seu uso de insulto e difamação em vez de argumento. Lataster escreve sobre o uso de métodos seculares tradicionais por Bart Ehrman, “tal pensamento não funcionaria com estudiosos competentes de áreas relacionadas e, especialmente, não com um filósofo altamente lógico, que ganha a vida rasgando em pedaços os argumentos de seus colegas igualmente lógicos. Para um lógico tão altamente crítico, esse apelo a fontes hipotéticas é risível, patético”. Aqueles acompanhados com o estudo acadêmico do Novo Testamento devem ter notado a prestidigitação aqui. Os historiadores não dependiam dos Evangelhos, muito menos de fontes hipotéticas por trás deles, para concluir que houve um histórico de Jesus. As cartas de Paulo, escritas décadas depois da vida de Jesus por alguém que conheceu seu irmão, combinadas não apenas com os Evangelhos, mas também com fontes romanas e judaicas, juntas fornecem uma impressão convincente de que o fenômeno religioso conhecido como cristianismo deve algo a uma tradição histórica. figura chamada Jesus, cujos seguidores mantiveram sustentando sua crença de qu

e ele era o herdeiro do trono davídico, apesar de sua crucificação, e cujos detratores o viam como um charlatão e um herege.Se podemos detectar fontes por trás dos Evangelhos do Novo Testamento, e quanto podemos confiar nelas para reconstruir a vida de Jesus, é uma questão que tem sido e continua a ser debatida. Não é uma questão de que depende de nosso julgamento histórico sobre a historicidade de Jesus. Por outro lado, certamente é identificado aos tipos de análise de textos e fontes que é realizado em relação a outra literatura antiga. Observe também a decisão de Lataster de colocar o nome de William Lane Craig na mistura, sugerindo que não há diferença entre Bart Ehrman, que é pelo menos tão secular em todos os sentidos da palavra quanto Lataster, e um apologista cristão.Se Ehrman não é confiável apesar de ser “secular” em todos os sentidos da palavra, então Lataster também não pode. Daí minha ênfase desde o início deste artigo de que a questão do que significa para um acadêmico ser “secular” requer atenção cuidadosa.

Quando Lataster passa a se concentrar em Maurice Casey, ele mais uma vez oferece um pouco mais do que comentários desdenhosos sobre como nada do que Casey escreveu tem valor, uma afirmação com a qual poucas ou nenhuma das concordarias acadêmicas tradicionais, mesmo que discordassem radicalmente de cada um dos escritos de Casey. chegou. Isso ocorre porque não é o acordo sobre o que eles pretendiam, mas o compromisso com um esforço comum usando as mesmas ferramentas e normas de prova, que torna o trabalho de um acadêmico valioso para outros acadêmicos. Por outro lado, a observação de Lataster de que as fontes dos Evangelhos “podem estar em suaíli, pelo que sabemos” mostra que ele não está levando a discussão a sério ou abordando-a de maneira acadêmica. As palavras aramaicas ocorrem em todas as fontes cristãs primitivas (as cartas de Paulo e os Evangelhos), apesar de terem sido escritas em grego. Nada parecia foi identificado que reflita as línguas bantu, e Lataster não oferece nenhum caso para sugerir o contrário. Os leitores podem pensar que estou exagerando no que é claramente um comentário irreverente e sarcástico. Mas, mais uma vez, a retórica e a escolha de palavras de Lataster merecem atenção, e não apenas porque parecem totalmente inapropriadas em um trabalho que pretende ser um erudito secular. É uma reivindicação comum de apologistas, fundamentalistas e negacionistas de várias apresentadas que, se uma conclusão da erudição convencional não é absolutamente certa (o que é claro, poucas coisas são), então qualquer alternativa que eles defendem merece consideração igualmente desejável. Mas isso não se segue, e o gracejo de Lataster fornece uma boa ilustração de como e por que isso acontece. O que sabemos sobre as origens cristãs, sua época e localização, tornaria uma conexão com o aramaico mais provavelmente do que uma conexão com suaíli, mesmo que não tivesse palavras aramaicas embutidas em nossas fontes gregas, bem como outras evidências relevantes.O fato de as fontes aramaicas dos Evangelhos, sejam elas escritas ou orais, não tiveram sido comprovadas de forma segura, sem sombra de dúvida, não significa que o surgiu do cristianismo em um ambiente linguístico bantu seja igualmente, porque (para citar Lataster mais uma vez) “Não sabemos nada”. Essa afirmação simplesmente não é verdadeira. De fato, a alegação de que as fontes do Novo Testamento “poderiam estar em suaíli, pelo que sabíamos”, relaciona-se com o meticuloso trabalho de Casey sobre o aramaico nos primeiros escritos cristãos, assim como a alegação de que “Jesus pode não ter existido, pelo que sabemos”. às estabeleceram arduamente conquistadas dos principais historiadores e estudiosos.Assim sendo, dos estudiosos sobre o Jesus histórico e as fontes cristãs primitivas podem muito bem estar errados em uma ampla gama de detalhes, mas isso não significa que nada nelas seja provavelmente correto, muito menos que toda e qualquer alternativa seja igualmente correta. A aparente confusão de Lataster sobre (ou talvez obscurecimento deliberado) a diferença entre as fontes hipoteticamente reconstruídas com base na análise cuidadosa dos textos existentes,

Lataster eventualmente oferece uma breve apresentação do ponto de vista do “Jesus Celestial” que foi proposto por Earl Doherty e posteriormente defendido por Richard Carrier. Ali ele afirma que Paulo via Jesus como tendo sido crucificado por “demônios do céu”, uma forma questionável de traduzir o termo “poderes” que Paulo usa. Sua tática aqui é amplamente utilizada no serviço do dogmatismo religioso. Várias traduções conservadoras de textos religiosos são criticadas pelos principais estudiosos seculares por importar uma interpretação particular através do próprio ato de tradução, escolhendo palavras que estão, na melhor das hipóteses, abrindo um debate significativo e, na pior, seriamente questionável.Além disso, mesmo que alguém aceitasse a tradução de Lataster como a melhor tradução (ou mesmo uma tradução legítima possível) da palavra, não apoiaria a ideia miticista de um Jesus puramente celestial. Não importa quanto tempo os demônios podem ou não passar no céu, os autores antigos que escreveram sobre poderes demoníacos estavam interessados ​​neles precisamente por causa do domínio e influência sobre o reino humano terrestre que essas entidades imaginavam manter. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano.Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. Não importa quanto tempo os demônios podem ou não passar no céu, os autores antigos que escreveram sobre poderes demoníacos estavam interessados ​​neles precisamente por causa do domínio e influência sobre o reino humano terrestre que essas entidades imaginavam manter. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano.Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. Não importa quanto tempo os demônios podem ou não passar no céu, os autores antigos que escreveram sobre poderes demoníacos estavam interessados ​​neles precisamente por causa do domínio e influência sobre o reino humano terrestre que essas entidades imaginavam manter. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano.Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. autores antigos que escreveram sobre poderes demoníacos estavam interessados ​​neles precisamente por causa do domínio e influência sobre o reino humano terrestre que essas entidades imaginavam possuir. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano.Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. autores antigos que escreveram sobre poderes demoníacos estavam interessados ​​neles precisamente por causa do domínio e influência sobre o reino humano terrestre que essas entidades imaginavam possuir. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano. Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano. Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. E assim, mesmo que alguém aceitasse que os poderes aos quais Paulo se referiu eram demônios cuja morada é no céu, em vez de poderes políticos representando a autoridade romana ou talvez ambos trabalhando em colaboração, os demônios que eram a maior preocupação para os povos antigos eram os que agiam em o reino humano. Demônios celestiais podiam se envolver na crucificação de um homem chamado Josué, assim como se pensava que eles possuíam pessoas, atormentavam-nas com doenças e atuavam de outras formas nos assuntos humanos. Assim, a tentativa de Lataster de decidir o assunto por meio de um pensamento circular, traduzindo o texto de uma maneira particular e, em seguida, citando-o como um texto-prova, não funciona nem mesmo como tal, porque apresentou da maneira que Lataster prefere ainda falha em provar o que ele afirma que sim. Esse tipo de raciocínio não persuasivo e de má qualidade é um recurso regular do mítico. Suas táticas parecem ser extraídas das normas da prova de texto fundamentalista e da apologética da internet, em vez da erudição secular. Como resultado, ele falha em defender que estudiosos e outros com um kit de ferramentas mais preciso e sofisticado podem levar a sério, muito menos um que provavelmente acharemos persuasivo.

            No caso de não ser tão claro para o público em geral quanto para os acadêmicos, a mera publicação de um livro que defende um ponto de vista específico de forma alguma sugere que esse ponto de vista deva ou será considerado persuasivo pelos acadêmicos, não importa adotado pelo público em geral. Qualquer pessoa que leia amplamente sobre erudição em qualquer campo saberá que os acadêmicos, como é natural, experimentam novas ideias, formulam novas hipóteses e exploram abordagens não familiares para assuntos já conhecidos. Isso é o que somos obrigados a fazer como parte de nosso trabalho. Devemos “publicar ou perecer” e a única maneira de publicar algo é tentar dizer algo novo. A maioria das novas ideias que são propostas não resistirá ao teste do tempo, nem merece.A bolsa de estudos depende desse vaivém constante entre propostas inovadoras e sua avaliação crítica por outros acadêmicos. É por causa de meu grande preço pelo modo como a pesquisa acadêmica procede que considero o mítico (pelo menos em sua forma atual) uma decepção tão grande. Todo acadêmico sabe como pode ser intelectualmente revigorante (e às vezes simplesmente delicioso) ler uma obra que argumenta um caso não convencional, especialmente aquelas que fornecem imagens criativas e atenção aos detalhes que você se pega pensando várias vezes enquanto lê. que você pode apenas ser persuadido por seu argumento. Mesmo que você não seja persuadido no final, a exploração intelectual que a leitura de tal obra promove é gratificante por si só.Infelizmente, Lataster não oferece nada disso, como eu ilustrei aqui. Eu gostaria que ele tivesse, porque ler um caso pouco convincente, mas bem argumentado, da não-historicidade de Jesus certamente seria uma experiência cativante e indulgente, mesmo que não me convencesse a mudar de ideia. O mítico em geral, e o artigo de Lataster mais especificamente, não oferece nada nem remotamente parecido com isso.

O artigo de Lataster termina dizendo que chegou a hora da mudança. Eu realmente acho que uma mudança em particular está muito atrasada: seria maravilhoso ter casos bem argumentados e sérios feitos para a não historicidade de Jesus. Mesmo que não seja persuasivo, lê-los seria gratificante. Mas temo que não seja o tipo de mudança que Lataster gostaria de ver – se fosse, presumivelmente ele teria oferecido algo nesse sentido em seu artigo. Ele não. Se os campos dos estudos bíblicos e da história antiga substituíram os tipos de táticas que Lataster usa normalmente por aqueles normalmente emocionados por estudiosos seculares, isso representaria uma mudança para pior.Inevitavelmente continuaremos a ter pessoas como Raphael Lataster e Richard Carrier de um lado do espectro, fornecendo uma imagem espelhada de suas contrapartes religiosas dogmáticas cujo trabalho borra ou cruza as linhas entre apologética e erudição no outro extremo do espectro. Mas esperamos que nenhum desses grupos marginais consiga substituir a erudição secular pela imitação de baixa qualidade que eles oferecem. Os métodos seculares tradicionais funcionam bem, precisamente porque a comunidade prevaleceu que os práticas servem para contrabalançar os preconceitos das suposições ideológicas que os indivíduos acadêmicos e subculturas encontrados trazem consigo.A aplicação desses métodos à questão da historicidade de Jesus levou a um consenso tão forte entre os estudiosos justamente porque os métodos usados ​​são genuinamente seculares e céticos e, ao mesmo tempo, os praticantes que os usam são tão diversos.

 

 

A arqueologia de Nazaré no início do primeiro século

A evidência combina esses três locais indica que Nazaré foi habitada pelo menos desde o início do primeiro século, e provavelmente do final do período helenístico em diante, como uma comunidade judaica, incluindo grupos familiares, a julgamento pelos achados e plantas das casas.

Até recentemente, os arqueólogos profissionais haviam negligenciado Nazaré na Galileia. A maior parte do que se sabia sobre o assentamento antes da virada deste milênio consistia em evidências encontradas durante a construção da atual Igreja da Anunciação(a igreja do tamanho de uma catedral no centro de Nazaré) e uma série de túmulos escavados na rocha descoberta predominantemente no século XIX. Costuma-se supor que os túmulos datam do período dos Evangelhos e indicam a extensão do assentamento do primeiro século. No entanto, a maioria dos túmulos não pode ser datada com precisão, nem é possível assumir que o traçado da sua distribuição permite identificar os limites da área ocupada. Os túmulos escavados na rocha são especialmente difíceis de datar com precisão porque foram feitos para serem acessados ​​por um longo período de tempo, para que os ossos humanos e objetos manufaturados pudessem ser adicionados e removidos deles.Como eles foram escavados antes do uso de métodos modernos, isso significa que a única maneira de datar os túmulos de Nazaré é comparar seus detalhes de construção com exemplos bem datados de outros lugares.

Felizmente, os arqueólogos israelenses que trabalham nas áreas de Jerusalém e Jericó , e na própria Galileia,  estabeleceram uma sequência bem datada de tipos de túmulos. Quando aplicado a Nazaré, isso demonstra as semelhanças entre os túmulos de Nazaré e os dessas áreas. No entanto, algumas características são mais comuns na Galileia do que mais ao sul. Por exemplo, túmulos selados com pedras em forma de disco (“pedras rolantes”) são mais frequentemente encontrados e usados ​​para uma faixa social mais extensa na Baixa Galiléia – incluindo o cemitério escavado em Migdal Ha-'Emeq, a sudoeste da Nazaré – do que em Jerusalém. área.No entanto, quando aplicado criticamente, este método permite estabelecer uma ampla cronologia para os túmulos de Nazaré. Os mais antigos encontrados até agora datam do primeiro século, mas não há razão para atribuir nenhum deles à primeira metade desse século. Conseqüentemente ,eles não forneceram nenhuma evidência para o caráter ou extensão do assentamento do início do primeiro século lá.

Embora todos os túmulos conhecidos possam ser posteriores à primeira metade do primeiro século, existem evidências arqueológicas da ocupação de Nazaré no início do primeiro século. Na Igreja da Anunciação, a reavaliação da longa série de escavações realizadas pelos estudiosos franciscanos explicou muito a datação e a interpretação das características escavadas. Os numerosos espaços subterrâneos artificiais encontrados abaixo das estruturas romanas e bizantinas tardias podem ser divididos em três subfases, independentes porque a construção de algumas dessas características envolveu o corte de outras. Nesta base, as primeiras características foram escavações em rocha para armazenamento de colheitas (silos), cisternas para armazenamento de água e instalações para a produção de vinho e azeite. Belarmino Bagatti,o diretor da escavação da Igreja da Anunciação, identificado-os corretamente, e o trabalho de Joan Taylor posteriormente explicou sua interpretação. No entanto, não foi reconhecido anteriormente que essas características foram cortadas por túneis estreitos semelhantes a tocas, características de esconderijos do período das Revoltas Judaicas - aqui provavelmente a Primeira Revolta especificamente. Mais tarde, foram construídas grandes cisternas, possivelmente para atender às necessidades de mais de uma família, sugerindo a continuação da ocupação após a Revolta. A cerâmica do local é consistente com uma atividade entre o início do século I e o século IV, quando a igreja mais antiga foi construída no local.Isso substancia a interpretação, proposta por Bagatti, de que o local da Igreja da Anunciação estava dentro de um assentamento do início do século I ao IV. 

Evidências corroborantes vêm de dois locais adjacentes. No local do Centro Mariano Internacional (IMC), do outro lado da rua moderna do atual complexo da Igreja da Anunciação, uma escavação de resgate da Autoridade de Antiguidades de Israel dirigida por Yardenna Alexandre identificou uma estrutura doméstica construída na superfície ocupada desde o final do período helenístico até o final do segundo século, associado a fragmentos de vasos de calcário entre outros objetos. Composto por quartos retilíneos com um pátio adjacente, esta estrutura pode ser descrita como uma casa-pátio; seu design sugere o uso por uma família extensa. Assim como no sítio da Igreja da Anunciação, os depósitos sob a casa foram reaproveitados como esconderijos durante a Primeira Revolta.A ocupação contínua depois, embora por um período de tempo mais curto.

O outro local, que espero abordar com mais detalhes em outro artigo aqui ainda este ano, também fica bem próximo à Igreja da Anunciação , no convento das Irmãs de Nazaré. As primeiras descobertas arqueológicas foram feitas no convento na década de 1880, mas apesar de mais de 80 anos de escavações subsequentes, o local foi quase totalmente descoberto até 2006, quando o Projeto Arqueológico de Nazaré o reexaminou. Existem várias fases de atividade do primeiro século no convento das Irmãs de Nazaré. No primeiro, uma estrutura parcialmente escavada na rocha, talvez outra casa com pátio, foi ocupada por pessoas que usavam um material cultural semelhante ao local do IMC, indicando novamente o uso doméstico judaico.Ao contrário da casa do IMC, a das Irmãs de Nazaré foi desativada e o local entregue à garantia de pedreiras em pequena escala antes de ser escavado para pelo menos um e provavelmente dois túmulos escavados na rocha. Como um deles está muito bem preservado e datado tipologicamente não depois de c.100 , toda a sequência da casa à pedreira e ao cemitério provavelmente durou menos de um século. O estabelecimento de um cemitério em um local anteriormente usado para uma casa é incomum no contexto judaico, embora parte do local da Igreja da Anunciação também tenha sido usado para um túmulo escavado na rocha provavelmente construído antes do século II.Nas Irmãs de Nazaré, o episódio intermediário de voz de pedreiras pode ter resultado na percepção, quando as tumbas foram construídas, de que o local era uma pedreira e não uma casa.

A evidência combina esses três locais indica que Nazaré foi habitada pelo menos desde o início do primeiro século, e provavelmente do final do período helenístico em diante, como uma comunidade judaica, incluindo grupos familiares, a julgamento pelos achados e plantas das casas. Outras evidências escavadas de Nazaré apoiam essa impressão, incluindo cerâmica e atividades agrícolas noknown local de Nazareth Village (ou Nazareth Village Farm) e menos conhecida, mas igualmente interessante arqueologicamente, escavação de resgate da Autoridade de Antiguidades de Israel em Wadi el-Juani. Vários locais dentro e muito perto da moderna Nazaré também produziram evidências de herança de pedreiras, aparentemente para construção de pedras, sugerindo que a herança de pedreiras era uma atividade importante na economia agrícola do período romano do assentamento. Outras atividades artesanais são evidentes: tecelagem nos sites das Irmãs de Nazaré e IMC e possíveis expressões de trabalho em vidro em ou perto de ambos os sites.

Esta nova imagem da Nazaré do século I é contextualizada pela pesquisa arqueológica no vale entre Nazaré e a cidade romana de Séforis, ao norte. Combinando evidências de caminhadas no campo (registro sistemático de remanescentes descobertos por lavoura) e pesquisa de superfície pelo Projeto Arqueológico de Nazaré e pelas escavações de resgate da Autoridade de Antiguidades de Israel, é possível identificar um padrão de assentamento do período romano antigo compreendendo fazendas e aldeias de tamanhos variados. Como Nazaré, vários desses assentamentos comprovam a atividade artesanal e especialmente da herança de pedreiras. Existe um padrão distinto em termos dos objetos que as pessoas usavam e como os descartavam quando estavam quebrados.Os assentamentos mais próximos de Séforis tinham uma variedade maior de objetos e eram cercados por finos dispersos de objetos quebrados, principalmente cerâmicos e de vidro, ao passo que uma gama muito mais restrita de objetos e nenhuma distribuição semelhante de material está presente naqueles mais próximos de Nazaré . Espalhamentos finos de material, como os que cercam os assentamentos perto de Séforis, foram interpretados por arqueólogos que falam em todo o mundo romano como a disseminação de lixo doméstico nos campos, sugerindo que essa prática era aceitável para aqueles que viviam perto de Séforis, mas evitada por aqueles que viviam perto da Nazaré.Também é notável que uma gama de objetos encontrados em Nazaré e perto dela não inclui nada feito por ninguém que não seja judeu, ao contrário dos objetos encontrados perto de Séforis. Juntas, essas evidências sugerem que as atitudes culturais em Nazaré eram diferentes das de Séforis, embora a presença de vasos de calcário em locais ao longo do vale sugira que o vale tinha uma população judaica. Consequentemente,, do que os de Nazaré. Isso também fica evidente ao comparar as evidências arqueológicas de Séforis e Nazaré, conforme demonstrado pelos sítios já discutidos.

Tudo isso nos diz muito sobre a Nazaré do início do primeiro século. O assentamento claramente existia no início do primeiro, ao contrário de algumas especulações mal recentes, e era uma comunidade agrícola com uma população que seguia uma interpretação estrita do judaísmo do Segundo Templo. O assentamento está associado à exploração de pedreiras ,assim como vale entre ela e Séforis, e o número de pedreiras perto de Nazaré sugere que a viagem de pedreiras pode ter sido uma característica extraordinariamente importante da economia local. Isso dificilmente seria surpreendente, uma vez que o calcário da área é relativamente fácil de extrair e moldar, mas resistente o suficiente para a construção e fabricação de vasos de calcário. Sugestões de trabalho em vidro e provas para a produção de tecidos mostram que provavelmente outros ofícios também ocorreram. Nazaré pode ter fornecido bens e serviços – como processamento de colheitas – para comunidades menores que viviam no vale imediatamente ao norte.

Reinterpretar a arqueologia de Nazaré do início do século I também tem muitas sugestões para a interpretação dos Evangelhos. Por exemplo, tendo em vista o caráter exclusivamente judaico de Nazaré do período romano primitivo e sua paisagem imediatamente adjacente, é extremamente motivado que Jesus tenha sido influenciado pela filosofia clássica, tornando-se insustentável a hipótese do “Jesus cínico”. Tampouco apóia a sugestão de uma presença militar romana em ou perto de Nazaré durante o início do século primeiro.

Em geral, a evidência arqueológica para o assentamento do primeiro século não contém nada inconsistente com a apresentação de Nazaré nos Evangelhos. Se Nazaré fosse uma aldeia judaica funcionando como um centro para as comunidades agrícolas vizinhas e associada ao artesanato e à herança de pedreiras, então este era exatamente o tipo de lugar onde se poderia esperar que existisse uma sinagoga, seja como edifício ou assembleia pública, como aquele mencionado nos Evangelhos de Mateus e Marcos, e onde se pode encontrar um τέκτων (tekton), um artesão, termo usado para Jesus e José nos mesmos Evangelhos.