A "Morte" da Hipótese Documentária?

Julius Wellhausen

Com a frequência com que leio a afirmação de que a Hipótese Documentária está morta. “A teoria do JEPD não é mais dominante”, observou um comentarista recente, “agora os estudiosos da Bíblia buscam a autoria da comunidade ou autoria única do Pentateuco com suplementação”. Não sei exatamente de onde vem essa ideia, mas certamente não está correta. Minha preocupação é que parece ser expresso com mais frequência por comentaristas religiosos que buscam defender um tipo de unidade inspirada para a obra que pode ser rastreada até a autoria mosaica, ou se não tão longe, a morte do DH pelo menos apóia uma leitura religiosa tradicional da obra.

O DH tem suas raízes intelectuais na ascensão do racionalismo europeu do século 17. O racionalismo europeu transformou a abordagem tradicional de interpretação da Bíblia como texto privilegiado. Durante esta era, vários filósofos europeus que consideravam a razão como a fonte final do conhecimento humano começaram a questionar muitas suposições arraigadas a respeito da Bíblia, incluindo o conceito de inerrância bíblica.

Em vez de ler a Bíblia como um texto bíblico que requer suas próprias regras especiais para explicar ou encobrir inconsistências, filósofos como Baruch Spinoza, Thomas Hobbes e Thomas Paine interpretaram o texto de acordo com as regras padrão da lógica. Por exemplo, uma lei de escravos em Êxodo 21:6 afirma que alguns escravos deveriam servir seus senhores “para sempre”. Esta declaração, no entanto, contradiz diretamente a lei do escravo em Levítico 24:40, que afirma que todos os escravos devem ser libertados a cada cinquenta anos (o ano do Jubileu). Não querendo ver essas leis como contradições, mais tarde rabinos judeus tentaram reconciliar as duas passagens afirmando que a palavra “para sempre” realmente significa “praticamente, mas não literalmente para sempre” - em outras palavras, simplesmente até o ano do Jubileu. Em contraste com essa abordagem, que foi adotada por intérpretes judeus e cristãos, os racionalistas europeus começaram a argumentar que se um texto como Êxodo 21 dizia "para sempre", deveria ser lido como "para sempre" e que as duas leis estavam simplesmente em conflito um com o outro. Em outras palavras, eles começaram a tratar a Bíblia como um livro real que poderia conter anacronismos e inconsistências históricas. A Bíblia não era simplesmente uma escritura inerrante que precisava ser harmonizada.

Essa nova abordagem “iluminada” da leitura da Bíblia produziu uma escola alemã de interpretação nos departamentos de teologia das universidades protestantes. O membro mais influente dessa escola intelectual foi o estudioso alemão Julius Wellhausen. Em 1878, Wellhausen sintetizou descobertas acadêmicas anteriores em Higher Criticism através da publicação de seu livro altamente influente Prolegomena to the History of Ancient Israel . Em última análise, o trabalho de Wellhausen fez para o estudo bíblico o que a Origem das Espécies de Darwin realizou para as ciências naturais. Como Darwin ' O conceito de adaptação evolucionária por meio da seleção natural tornou-se central para a teoria evolucionária moderna, de modo que o trabalho de Wellhausen sobre a crítica histórica fornece a base para avaliações acadêmicas modernas da Bíblia.

Para levar a sério as inconsistências encontradas ao longo dos primeiros cinco livros da Bíblia, Prolegomena dividiu o Pentateuco em fontes separadas que Wellhausen datou em tempos específicos da história israelita. Ele então reuniu essas fontes novamente de acordo com sua própria teoria a respeito da evolução da religião israelita. Embora nos anos que se seguiram, nem todas as interpretações de Wellhausen do desenvolvimento das fontes bíblicas foram aceitas, a partir de hoje quase todos os estudiosos bíblicos contemporâneos reconhecem que os primeiros cinco livros da Bíblia não foram escritos por um único autor e que são na verdade, uma compilação de fontes separadas compostas por diferentes escolas de pensamento.

Quando os comentaristas falam da “morte do DH”, eles costumam tirar essa conclusão de críticas levantadas nos últimos anos por estudiosos europeus. Esta nova escola de bolsa de estudos continental em parte traça suas origens ao trabalho de Rolf Rendtorff, que levantou questões importantes sobre a combinação de história da tradição e crítica de origem da maneira comumente assumida na bolsa de estudos crítica do Pentateuco. Rendtorff rejeitou a premissa tradicionalmente aceita de um autor Yahwista que escreveu durante o período monárquico israelita. Argumentos semelhantes foram então levantados no final dos anos 1980 e no início dos anos 1990 por estudiosos como Albert de Pury e Thomas Römer, que também sustentaram que a base literária original do Pentateuco não resultou de uma fonte Yahwística produzida durante a monarquia. Em vez disso, de Pury e Römer sugeriram que o Pentateuco derivou principalmente dos escritos de um autor sacerdotal que trabalhou na era pós-exílica. Em termos de estudos europeus, essas idéias têm desempenhado um papel significativo no desenvolvimento de várias teorias sobre o desenvolvimento histórico dos primeiros cinco livros da Bíblia Hebraica. 

Nos últimos anos, muitos estudiosos continentais abandonaram a teoria tradicional das fontes documentais no Pentateuco como um modelo relevante para explicar seu desenvolvimento e, em seu lugar, adotaram uma hipótese “fragmentária” ou “suplementar”. Essas teorias colocaram em questão muitas suposições anteriormente sustentadas por críticos de fontes, incluindo a natureza e até a existência de fontes como J e E. Os estudiosos continentais diferiram ultimamente em suas visões de fontes documentais e suplementos fragmentários dentro do Pentateuco, especialmente em relação a Gênesis 1-11. Eles praticamente eliminaram J, E e, até certo ponto, até P. 

Isso não significa, no entanto, que os estudos continentais rejeitaram inteiramente a premissa básica de fontes separadas dentro do Pentateuco. “As contribuições mais recentes para a pesquisa do Pentateuco da Europa não visam derrubar a hipótese documentária”, escreve Konrad Schmid, “em vez disso, eles se esforçam para compreender a composição do Pentateuco nos termos mais apropriados, que ... inclui também elementos 'documentais'. ” Além disso, a abordagem documental ainda tem um forte apoio na bolsa de estudos norte-americana e israelense e novos argumentos foram apresentados recentemente reafirmando sua validade (Baden, Schwartz, Stackert, Hendel e Friedman, entre outros).

A verdade é que o DH está longe de estar morto. Embora tenha havido algumas críticas importantes ao tradicional DH apresentadas nos últimos anos, mesmo os críticos europeus não abandonaram totalmente a ideia de que o Pentateuco é uma compilação de "documentos". P, por exemplo, agora é quase universalmente reconhecido como uma fonte independente, assim como D. Portanto, o que chamamos essas fontes (por exemplo, P, J, E e D) realmente não importa. Sempre haverá algumas diferenças na forma como os estudiosos os dividem (documentos versus fragmentos, etc.).

Para compartilhar meus próprios sentimentos, ao invés de fragmentos suplementares, estou convencido de que J e E também eram narrativas independentes. Minha visão é baseada no fato de que, quando essas narrativas são extraídas de P, há um fator de legibilidade que liga as fontes de forma consistente tematicamente e linguisticamente como um todo unificado. E, como o estudioso bíblico William Propp explicou, a repetição de histórias duplicadas ao longo do Pentateuco aponta para documentos separados e autônomos, em vez de inserções suplementares:

“Por que devemos ser informados duas vezes sobre a corrupção da terra antediluviana (Gênesis 6: 5; 11-12)? Por que Noé recebeu duas ordens de entrar na arca (Gênesis 6:18, 7: 1), e por que ele deve fazer isso duas vezes (Gênesis 7: 7,13)? Por que devemos ser informados duas vezes de que toda a vida pereceu (Gênesis 7:21, 22-23)? Por que Jacó recebeu duas vezes o nome de Israel (Gênesis 32:29, 35:10)? Por que Yahweh deve dizer a Moisés duas vezes que ele ouviu o clamor de Israel (Êxodo 3: 7, 6: 5)? Precisamos de uma nova praga de kinnîm ['nats'] (Ex. 7: 12-15) antes de 'ārōb [' enxame '] (Ex. 7: 15-28), dada a aparente sinonímia (ver Sal. 105: 31)? Por que os espias deveriam descrever duas vezes os gigantes de Canaã (Números 13:28, 32-33)? Por que os israelitas foram duas vezes condenados a morrer no deserto (Números 14:23, 28-35)? Algumas redundâncias podem ser atribuídas a diferentes sensibilidades por parte do suplementador, algumas inconsistências à distração. Um padrão generalizado de redundância e contradição é outra questão. ”

O DH não está morto. E não vai a lugar nenhum.

Primeira Criação (Gn 1: 1-2: 3) - Segunda Criação (Gn 2, 7)

No início de toda a Bíblia, Gênesis 1: 1-2: 3 é uma das descrições mais influentes da Bíblia em relação a Deus, o universo e o papel da humanidade no cosmos. O Deus que vemos aqui é um rei cósmico, funcionando (como muitos reis antigos faziam) como comandante supremo e sumo sacerdote. O texto descreve o universo como um templo cósmico presidido por Deus e no qual Deus oferece a bênção de Deus. Dentro deste contexto, os humanos são descritos como réplicas terrenas de Deus (feitos à “imagem e semelhança” de Deus), refletindo o poder soberano e criativo de Deus na forma como eles “governam” a criação e criam filhos. Não é um relato científico das origens do universo, nem pode ser compatível com a ciência contemporânea. Em vez disso, é uma história de teólogos, destinada a mostrar o poder final de Deus sobre o universo e as maneiras pelas quais os humanos compartilham esse poder.

Gênesis 1 descreve a criação "do nada"?

O primeiro versículo de Gênesis 1 é geralmente traduzido “no princípio, quando Deus criou o céu e a terra”, e a maioria das pessoas imagina Deus conjurando partes do universo como um mágico: “Haja ... e assim foi”. Mas a pesquisa histórica sugere que a tradução tradicional está errada. Em vez disso, os dois primeiros versículos da Bíblia descrevem o caos que precedeu a ordem criativa do cosmos de Deus: "quando Deus criou o céu e a terra - e a terra era um vazio sem forma, as trevas estavam na face das profundezas, e um vento divino pairava sobre as águas - Deus disse ... ”No início, por assim dizer, era o caos.

O restante de Gn 1 descreve como Deus transforma aquele caos sombrio em um cosmo ordenado, habitado e “muito bom”. Deus cria a luz primeiro, e isso ajuda a estabelecer o padrão de dia e noite que domina o restante do capítulo. No segundo dia, Deus cria uma cúpula (muitas vezes traduzida como “firmamento”) que cria uma bolha de ar entre os oceanos primitivos superior e inferior, na qual o resto da criação pode florescer. O terceiro dia traz a criação da terra seca e a ordem de Deus para que essa terra seca brote com plantas. Cada um dos três dias seguintes corresponde a um dos três primeiros: Deus cria luzes celestiais no quarto dia, correspondendo à luz no primeiro dia; Deus cria criaturas do mar e do ar no quinto dia para habitar os reinos focalizados no segundo dia; e Deus cria animais e humanos no sexto dia para habitar a terra seca criada no terceiro dia e comer as plantas que surgiram então. Durante todo o tempo, Deus fala comandos como um governante real, e os comandos de Deus são executados, marcados por avisos como "e era assim". Então, Deus olha para a obra de Deus e declara que “é bom”. Na verdade, depois de criar os animais e a humanidade no sexto dia, Deus proclama que o cosmos habitado é “muito bom”. Se há uma mensagem que Gn 1 deseja dar sobre Deus e o universo, é que Deus está no comando e o mundo que Deus ordenou é “muito bom”. Observe aqui que a ênfase em todo o capítulo está no poder de Deus para organizar a criação nas diferentes partes de um templo cósmico, não na mágica "criação" de matéria a partir do nada. A ideia principal é a bondade da criação e o papel da humanidade nela.

A palavra 'dia' em Gênesis 1 também pode significar 'era'?

Algumas pessoas sugeriram que o Gn 1 pode ser compatível com a ciência moderna se entendermos a palavra “dia” na história como se referindo a uma “era” potencialmente abrangendo milhares ou mesmo centenas de milhares de anos. O que esses leitores não percebem é que toda a estrutura de seis dias de Gênesis 1 leva a uma conclusão baseada em uma semana real: o descanso de Deus (shabat hebraico) e a bênção do sétimo dia ( Gênesis 2: 1-3). Nenhum outro relato da criação antiga é organizado dessa forma. Alguns descrevem os deuses descansando após a criação, mas apenas porque eles criaram os humanos para fazer seu trabalho por eles. Gn 1 é único ao descrever a criação como um processo de sete dias coroado pelo estabelecimento de Deus de um feriado semanal no qual não apenas Deus, mas também os humanos devem descansar (por exemplo, Êxodo 20: 8-11, Êxodo 31: 12- 17 ). Este descanso sabático não é um fardo, mas uma outra maneira pela qual os humanos podem refletir a "imagem e semelhança" de Deus. Portanto, reinterpretar os “dias” de Gênesis 1: 1-2: 3 como “eras” metafóricas ou semelhantes é perder toda a ênfase desta história na introdução de Deus de um descanso sabático na semana que todos nós conhecemos.

O segundo relato da criação apresenta algumas das imagens mais conhecidas da Bíblia Hebraica: Deus plantando o idílico jardim do Éden e depois moldando os primeiros humanos da terra e de uma costela. Ele apresenta uma imagem distinta de Deus, a relação divino- humano e as origens da sociedade humana - uma que difere do primeiro relato da criação e que tem implicações duradouras para a compreensão da criação, sexo e gênero na cultura moderna.

Deus, no segundo relato da criação, tem uma relação tátil e íntima com o primeiro ser. Deus forma o ser do “pó da terra” e o anima, soprando em suas narinas “o fôlego da vida” ( Gn 2, 7). Nessa descrição antropomórfica, Deus tem fôlego e, como um oleiro, a capacidade de moldar uma figura; Deus é o jardineiro mestre que coloca o primeiro humano no Éden para supervisioná-lo ( Gn 2: 8, Gn 2:15); e Deus se preocupa que o primeiro ser esteja só, cria os animais e, em um momento de curiosidade, “os trouxe ao homem para ver como os chamaria” (Gn 2: 18-19).

Estamos começando tudo de novo?

Ao longo da história, leitores atentos notaram que os dois relatos da criação diferem de maneiras que tornam difícil lê-los como uma narrativa contínua. Ambos começam do mesmo ponto, quando Deus estava começando a criar. Eles então divergem em sua ordem de criação, de modo que no primeiro relato, os animais são criados e, em seguida, toda a humanidade simultaneamente, "macho e fêmea" ( Gn 1:27), enquanto, no segundo relato, o primeiro ser humano é criado, depois os animais, depois a mulher.

Notavelmente, o cenário preparado para o primeiro relato da criação é um caos aquoso (Gn 1: 2), enquanto no segundo relato a terra é árida, então YHWH a irriga e cultiva, plantando o primeiro jardim. O primeiro relato enfoca a etiologia da semana e culmina no sábado; o segundo relato oferece, em vez disso, uma série de outras etiologias - das origens da sociedade humana, casamento, agricultura de subsistência, roupas - que dão origem a um mundo que reconhecemos.

Além disso, vocabulários diferentes (por exemplo, "fazer" e "formar" em Gênesis 2, em vez de "criar" de Gn. 1) e representações e nomes de Deus ("YHWH Deus" ou como a maioria das traduções traduz, " o SENHOR Deus ”em Gênesis 2, em vez de“ Deus ”de Gênesis 1), nos ajuda a distinguir dois relatos distintos. O primeiro relato da criação reflete os antigos mitos e realidades da Babilônia, cuja inundação anual na primavera se assemelha ao caos aquoso de Gênesis 1. Ele enfatiza o sábado, o que está de acordo com a crescente importância dessa prática no exílio babilônico. O segundo relato da criação se encaixa nas circunstâncias áridas de um autor em Israel. Cada conta nos fornece informações diferentes com base na configuração e nas preocupações do autor.

Há uma arte narrativa sutil em colocar o segundo relato da criação em sequência com o primeiro, mesmo que uma leitura cronológica fácil não seja possível. Como os rabinos reconheceram, as variações sugerem um ponto de vista diferente: o segundo relato da criação fala de uma perspectiva mais humana, ao invés da "visão cósmica de Deus" de Gn 1, e fornece diferentes visões das relações dos humanos, da terra, e divindades que fazem parte da experiência humana.

A mulher foi criada para ficar atrás do homem?

Enquanto a humanidade é criada simultaneamente no primeiro relato da criação, “macho e fêmea” ( Gn 1:27), a mulher é criada em segundo lugar no segundo relato da criação. Mas tanto o conteúdo quanto o significado dessa ordem na criação ainda são fortemente contestados.

Secundário ou secundário? O fato de a mulher ser formada em segundo lugar não significa, por si só, que ela é secundária; afinal, na primeira história da criação, a humanidade foi criada por último nos atos criativos de Deus e sua criação tardia a marcou como especial, o penúltimo evento antes do sábado. No contexto do segundo relato da criação, a mulher é uma resposta a um problema: Deus pondera: “Não é bom que o homem esteja só” (Gn 2:18), e então cria os animais; mas quando aqueles animais vastos e variados ainda não atendem à necessidade de “uma ajudadora como parceira [do homem]” (Gn 2:20), Deus cria a mulher. A chegada dela, longe de ser um acontecimento menor, leva o homem a exultar: “Esta é finalmente osso dos meus ossos e carne da minha carne!”(Gn 2:23 )

Mulher do Homem? Relacionado a isso está uma ambiguidade mais complexa sobre o gênero do primeiro ser, que é referido pelo substantivo genérico hebraico para "humanidade", 'adam , um substantivo que se refere a todas as pessoas - em oposição ao substantivo específico de gênero para " homem ” , ish , que veremos mais tarde. Mas também sugeriu, para os primeiros intérpretes rabínicos e modernos igualmente, que o primeiro ser era sexualmente indiferenciado, andrógino, ou masculino e feminino; só mais tarde, quando a mulher foi criada - sem ambiguidade do primeiro ser, na verdade - surgiu um ser distintamente masculino; isto é notado nas primeiras palavras do homem: “... esta se chamará Mulher [' ishah ], porque do homem [ ' ish ] esta foi tirada” (Gn 2:23).

Parceiros? Existe outro caminho para compreender a relação entre os primeiros seres criados: o primeiro ser é descrito como não tendo “um ajudante como parceiro” ( 'ezer kenegdo ) (Gn 2:18). A criação da mulher é a criação da contraparte do homem; eles são complementos uns dos outros, mesmo que estruturas religiosas, legais e sociais posteriores não tenham concedido a eles o mesmo status.

O segundo relato da criação teve uma influência duradoura na imaginação teológica dos primeiros e modernos intérpretes em sua visão não apenas da criação, mas do gênero, sexo e relações humanas. Tudo isso torna a interpretação desses pontos-chave particularmente significativa não apenas para judeus e cristãos, mas também para a cultura mais ampla.

Maldições na Bíblia Hebraica

Palavras podem fazer mal? Os autores da Bíblia Hebraica responderam à pergunta de maneiras diferentes. Pelo menos três verbos hebraicos ( 'alah , ' arar e qalal ) podem ser traduzidos como "maldição", embora esses termos abranjam uma variedade de juramentos, imprecações, maldições e fórmulas de aliança proferidas pelo povo e pelo Deus de Israel. Maldição pode ser definida como o uso de palavras poderosas para invocar danos sobrenaturais. As maldições podem ser humanas ou divinas, orais ou escritas, pessoais ou coletivas. Algumas maldições são obrigatórias, enquanto outras são condicionais, como as maldições da aliança pronunciadas em 27-29.

Dependendo de seu propósito e contexto, as maldições bíblicas podem ser aprovadas (como em Dt 27-29 ) ou condenadas (como em Jó 2:10), coletivas ou individuais, e podem combinar objetivos políticos e teológicos (por exemplo, Jr 24: 9) As maldições na Bíblia Hebraica são variadas e inovadoras, indo de maldições étnicas (contra os gibeonitas em Jos. 9) a maldições que se transformam em bênçãos ( Números 22-24 ), insultos lançados contra o rei Davi (2 Samuel 16) e uma maldição no forma de um pergaminho voador ( Zc 5).

As maldições às vezes são figuras de linguagem. A maldição da serpente em Gênesis 3:14 é realmente um julgamento expresso como uma maldição. E se o povo de Israel está realmente sujeito à soberania divina, então em que bases eles poderiam justificar invocar o poder de Deus contra outros, como em Êxodo 20: 7, por exemplo?

Os sacrifícios bíblicos podem incluir maldições. Quando Deus e Abrão “cortaram” (fizeram) uma aliança em Gênesis 15, Deus ordenou a Abrão que também cortasse animais. Tal corte de animais é uma maldição condicional que avisa as partes o que lhes acontecerá se não cumprirem seus termos: “E aqueles que transgrediram meu pacto e não guardaram os termos do pacto que fizeram antes de mim, farei como o bezerro quando o cortam em dois e passam entre as suas partes ”( Jr 34:18 ). A penalidade semelhante à maldição de karet, de um indivíduo ser completamente isolado do povo, pune a falha em observar a Páscoa ou o Dia da Expiação de maneira adequada ( Nm 9:13, Êxodo 12:15, Êxodo 12:19, Lv 23:29 -30). O abate de animais fora do recinto do templo ( Lv 17: 9 ) ou a adoração de Moloque, que provavelmente envolve o sacrifício de crianças ( Lv 20: 2-5), também são violações que resultarão em karet. A maneira adequada de expiar as violações do karet é com sacrifício ou bode expiatório ( Lv 4, Lv 16). De todas essas maneiras, a maldição do karet , como o corte de uma aliança, está diretamente ligada à linguagem e às imagens do sacrifício.

Para maridos desconfiados, o livro de Números oferece um ritual especial que exige que uma mulher suspeita de adultério beba uma poção de pó e escreva maldições lavadas com água. Se ela for culpada, seu útero cai e ela “se torna uma maldição” ( Nm 5: 11-31). Embora seja impensável que as esposas bíblicas possam submeter seus maridos a tal tratamento, alguns estudiosos sugeriram que esse ritual oferecia proteção às mulheres ao substituir a violência do ciúme por um ritual público que não funcionava.

Às vezes, as pessoas amaldiçoam a própria vida ( Jó 3 e Jr 20), o que pode ser uma crítica indireta ao Deus que as criou. A expressão bíblica “assim que Deus me faça” ( 2Sm 3:35, 2Sm 19:13, 1Rs 2:23, 2Rs 6:31) acompanha um gesto indicando dano a si mesmo no caso de o juramento ser violado.

As maldições bíblicas às vezes não funcionam ( 1Sm 14, Juízes 19-21). Ou podem trabalhar ao contrário, saindo pela culatra, por assim dizer, como na história de Balaão em Nm 22-24. Por meio de uma grande variedade de formas e usos, as maldições bíblicas normalmente servem para afirmar a soberania do Deus de Israel.

Sheol; Eternidade; Inferno; Ressurreição; Vida após a Morte

Ver a palavra eternidade pode evocar a imagem de um horizonte estendido recuando até onde podemos ver, ou um tipo de reino celestial - uma planície com sol quente e céu sem nuvens. No entanto, a eternidade é na verdade uma ideia complexa que se relaciona a como as pessoas entendem Deus e seu lugar no universo.

Embora a eternidade não seja algo que se possa realmente experimentar, os escritores bíblicos usam o conceito para descrever duas questões relacionadas: Primeiro, os escritores bíblicos usam a eternidade como uma forma de descrever a temporalidade divina (como em uma qualidade de Deus, por exemplo, Gn 21:33; Deut 33:27; Is 40:28). Em segundo lugar, eles também usam a eternidade para descrever o período de existência futura para as pessoas (como na vida após a morte, Tob 3: 6; João 3:16).

Eternidade como Temporalidade Divina

Os conceitos de eternidade estão enraizados em como as pessoas percebem o tempo, especialmente no que se refere à interação de Deus com o tempo. Existem essencialmente duas opções: Deus é temporal, o que significa que ele existe no tempo; e Deus é atemporal, o que significa que ele existe fora do tempo. Por causa da dificuldade de descrever a eternidade em linguagem humana, a Bíblia parece sugerir ambas as opções. Por exemplo, o salmista descreve Deus vivendo um número incontável de dias (Salmo 88:29, 90: 2; 1 Cr 16:36) e contrasta a vida de Deus com a brevidade da vida de uma pessoa (Salmo 39: 5, 90: 3 –10, 103: 15–17, 144: 4). Da mesma forma, Deus parece existir no tempo quando ele faz coisas semelhantes às humanas, como mudar suas intenções (por exemplo, Êxodo 32:14) e habitar entre as pessoas na encarnação (João 1:14). Em contraste, a Bíblia também descreve Deus como separado da criação e, portanto, fora do tempo (Gênesis 1: 1–5; Dt 33:27; Ec 3:11; Is 43:13; Rm 1:20). Livros do Novo Testamento, como João, dão a Jesus uma temporalidade divina em função de sua divindade (João 1: 1, 8:58; e olhando para o Velho Testamento , ver Pv 8: 22–31; Is 9: 6; Miq 5 : 2).

Eternidade como existência futura

Esses conceitos de eternidade também afetam a maneira como as pessoas descrevem sua existência futura. Porque Deus é eterno, sua aliança com seu povo também será eterna (Gn 9:16, 17: 7; Lv 16:34; 2 Sm 23: 5; Sir 44:18, 45: 7; Bar 2:35; Hb 13:20). Visto que o lugar de descanso final para aqueles que possuem esta aliança com Deus é com Deus (Dan 12: 2; 2 Macc 7: 9; 2 Cor 5: 1; Ap 21), então também é, por extensão, eterno como Deus é eterno (Sal 49: 9; Ec 12: 5; Is 45:17). Para o Novo Testamento, o ponto culminante dessa aliança que vem por meio da fé correta é a vida eterna (João 3:16). Assim, quando o Novo Testamento fala de eternidade, ele também vê a eternidade não apenas como dias inumeráveis, mas também como o modo de vida com Deus na era por vir (Marcos 10:20; João 4:14). Assim como o céu é eterno, o inferno também parece ser (Mt 25:41; 4 Mac 9: 9; 2 Tess 1: 9;Judas 6–7; Rev 20:10).

Os escritores bíblicos não podiam ver ou tocar a eternidade; era apenas algo que eles podiam captar com os olhos da mente. Mesmo quando Jesus falou das coisas celestiais, as multidões não entenderam o que ele queria dizer (João 3:12). No entanto, os conceitos de eternidade permitem ao leitor contrastar as limitações e fraquezas de sua existência presente com um horizonte estendido da bondade e do amor eterno de Deus (João 3:16).

Inferno

Hoje, quando falamos sobre o inferno, geralmente pensamos em termos de ciência moderna. Perguntamos se diabos é um lugar real. Mesmo quando uma pessoa como Rob Bell tenta pensar sobre como o inferno funciona dentro de um sistema religioso, os líderes religiosos o criticam por não afirmar a existência científica do inferno. Mas essa maneira científica de pensar sobre o inferno é relativamente nova. Durante a maior parte da história, os pensadores religiosos presumiram que existia uma vida após a morte. Quando os livros do Novo Testamento foram escritos, por exemplo, os autores não estavam preocupados principalmente se a Geena, o Hades ou o Tártaro eram lugares “reais”. Em vez disso, eles usaram essas palavras para chamar a atenção do público ou para debater sobre quem estava nesses espaços e por que estavam lá.

Existe um inferno na Bíblia?

Esta parece uma pergunta simples. A Bíblia fala sobre o inferno ou não. Se simplesmente quisermos saber se palavras como “Hades” são usadas na Bíblia, então a resposta é sim. Mas se abordarmos a Bíblia da maneira que alguém no mundo antigo faria, então a questão não é apenas se as palavras aparecem. É a forma como cada autor usa essas palavras.

Na Bíblia Hebraica encontramos as palavras Sheol, the Pit, Abaddon e Gehenna, às vezes com significados sobrepostos. Sheol, the Pit e Abaddon podem ser usados ​​para falar sobre um espaço que contém todos os mortos, tanto os justos quanto os injustos (ver, por exemplo, Gn 37:35 ; 1Sm 2: 6 ; Is 28:15 ). São espaços empoeirados, escuros e indesejáveis, mas não há nenhum tipo de tormento para os mortos.

Geena quase não é usado na Bíblia Hebraica, e é usado para falar sobre um espaço real, o Vale de Hinom, não um lugar para onde todos iam depois de morrer. Este lugar era um local de adoração idólatra e o local do sacrifício de crianças a Moloque e Baal ( Jr 7:31 ; Jr 19: 4-5 ; Jr 32:35 ; 2Rs 16: 3 ; 2Rs 21: 6; 2Cr 28: 3; 2Cr 33: 6). Em alguns dos livros apocalípticos que foram escritos entre a Bíblia Hebraica e o Novo Testamento, como 1 Enoque, a Gehenna começou a ser associada com fogo, julgamento e punição. Isso significa que quando alguém como Marcos ou Mateus se sentou para escrever seu evangelho, as pessoas já estavam pensando na Gehenna como um lugar ardente de punição. Embora mais tarde tenha sido sugerido que este vale também foi o local de um monte de lixo em chamas, não há nenhuma evidência literária ou arqueológica conclusiva para esta hipótese.

No quadro mais detalhado de punição eterna do Novo Testamento ( Lucas 16: 19-31 ), Hades se torna uma forma de falar sobre a importância de cuidar dos pobres, feridos ou marginalizados. Na verdade, nos lugares do Novo Testamento onde Jesus está falando sobre o castigo eterno, palavras que leríamos como "inferno" são freqüentemente usadas para falar sobre as sérias consequências de não cuidar dos párias sociais ou da minoria ( Marcos 9:42 -48 ; Mt 5: 22-30 ; Mt 18: 8-9 ; Mt 25: 30-46; Lucas 16: 19-31 ).

O livro do Apocalipse ou as cartas de Paulo dizem que os não-cristãos vão para o inferno?

Mas o inferno não é o lugar para aqueles que não professam sua fé cristã? Isto vai depender pra quem você perguntar. Na literatura cristã posterior, isso definitivamente se torna o foco do inferno. O inferno é usado em alguns textos do Novo Testamento para rotular pessoas ou grupos como “estranhos” ( Ap 19: 19-21; Ap 20: 7-15 ). Mas mesmo nesses textos, o inferno não é mencionado principalmente para distinguir entre a crença correta e incorreta.

Por exemplo, no livro do Apocalipse, na verdade, é um comportamento incorreto que está associado ao inferno ou tormento eterno. Em Apocalipse 19: 19-21, a besta e o falso profeta são lançados no lago de fogo porque desencaminharam outros. E aqueles que são libertados do Hades e lançados no lago de fogo em Apocalipse 20: 12-15 são julgados “de acordo com suas obras”, não com base no que eles creram.

Nas cartas de Paulo não há menção explícita de punição eterna ou inferno. Paulo fala sobre o dia vindouro de julgamento e ira ( 1Ts 1: 9-10 ; Rm 2: 5, Rm 5: 9 ; 2Cor 5:10 ). Mas aqui, Paulo não fala de um espaço de castigo eterno, mas antes avisa das consequências para o pecado, lembrando às pessoas que “colhe o que semear” ( Gl 6: 7 ).

Ressurreição e vida após a morte

O que pode ser razoavelmente conhecido sobre as visões da vida após a morte e ressurreição sustentadas por Jesus, os fariseus e os saduceus? Em particular, por que os saduceus teriam achado a resposta de Jesus adequada em Lucas 20: 27-40 ?

A. O ponto sobre a resposta de Jesus à pergunta dos saduceus é (a) que Jesus estava voltando para a própria Torá (os cinco livros de Moisés) que eram os únicos que os saduceus muito conservadores consideravam como realmente autorizados, e (b ) que Deus se define lá em termos de seu relacionamento com Abraão, Isaque e Jacó. O ponto subjacente é que Deus não se definiria em relação a pessoas que agora não existem.

De tudo o que podemos deduzir (a evidência é encontrada em vários lugares, de Macabeus a Atos, Josefo e Rabinos) que os fariseus nos dias de Jesus acreditavam na ressurreição corporal. Ou seja, que quando o povo de Deus morresse, estaria com Deus (em certo sentido, difícil de definir, e eles não tentaram defini-lo), até o amanhecer da 'nova era' ou 'a era por vir', em ponto em que todo o povo de Deus receberia novos corpos para compartilhar nesse novo mundo. Os saduceus, até onde sabemos, não acreditavam nessa eventual transformação do mundo ou dos seres humanos; e então eles não acreditaram, também, em qualquer post mortem existência contínua. A ressurreição foi uma doutrina dramática e revolucionária; os saduceus, sendo os aristocratas conservadores, estavam naturalmente preocupados com isso.

Muitos debates judaicos funcionam como partidas de xadrez: quando é óbvio que um lado está em uma posição vencedora, você não se preocupa em jogar as jogadas finais. (Uma olhada na edição de Danby da Mishná mostra esse ponto; muitas vezes, ele tem que colocar uma nota de rodapé ao explicar, para aqueles de nós que estão lutando para acompanhar, que o ponto acabado de dizer significa que a discussão basicamente acabou.) que temos na conversa de Jesus com os saduceus foi desse tipo. Jesus apontou que Deus não se definiria em termos de pessoas inexistentes; 'memória' não é boa o suficiente para fazer o trabalho. Mas - e esta é a parte que não ouvimos, os últimos movimentos do jogo que todas as partes na discussão reconheceram - se eles estão vivos, deve ser porque Deus vai de fato ressuscitá-los dos mortos. Os leitores ocidentais modernos acham isso estranho porque, no fundo, somos principalmente platônicos, não acostumados a pensar na ressurreição corporal, contentes com uma vaga "vida após a morte". Esse não é o ponto aqui. O desafio de ler o Novo Testamento é voltar à mente dos judeus do primeiro século que realmente acreditavam que Deus criou um mundo bom e que ele realmente o consertaria - incluindo ressuscitar pessoas dentre os mortos. 

Ascensão da crença na ressurreição dentro da religião bíblica

Os leitores modernos da Bíblia Hebraica e do Novo Testamento freqüentemente se surpreendem com o fato de que a maioria das sugestões bíblicas de vida eterna e ressurreição são terrenas e corporificadas, em vez de etéreas. Para compensar o desamparo da morte, as Escrituras contrapõem promessas de vida suntuosa, corporificada e tangível. A ameaça fria e sombria da morte é combatida por bênçãos como árvores luxuriantes crescendo no templo ( Salmos 52: 8 ), riachos de vida fluindo ( Salmos 46) e o derramamento de uma nova vida por Deus manifestada como uma tempestade ( Salmos 29) Com a morte derrotada, a experiência de viver, respirar, comunal e familiar floresce. O aumento da crença na ressurreição física e corporal se encaixa e confirma esses símbolos e ideais bíblicos anteriores.

Os vários milagres de ressuscitar os mortos nos Evangelhos (ver Marcos 5: 38-43 , Lucas 7: 11-17, João 11: 38-44, Mateus 27:52) não embaraçaram os primeiros seguidores de Jesus como fazem com muitos dos modernos pessoas. Uma iminente ressurreição dos mortos no tempo do fim era uma expectativa conhecida em alguns bairros judeus apocalípticos na época de Jesus. Temos apenas um punhado de textos relevantes para a ressurreição que foram produzidos durante a era de Jesus, mas aqueles que temos mostram que alguns judeus do primeiro século acreditavam que a história estava correndo em direção a um clímax messiânico, incluindo a ressurreição dos mortos.

Pelo menos alguns judeus acreditavam que o aparecimento do Messias estava próximo, anunciado por “sinais” (Is 61: 1 , Lucas 4:18) e especialmente por ressurreições. A evidência textual para esta visão inclui Is 26:19 (especialmente na Septuaginta), 4Q521 dos Manuscritos do Mar Morto e um texto em Q (ver Lucas 7: 22-23, Mateus 11: 4-5) que cita o mesmo sinais do Messias, incluindo ressurreições, que o 4Q521 faz. Não sabemos quão representativos são esses textos, mas o aparecimento da ressurreição em Q mostra que foi considerado um presságio da chegada do Messias, mesmo fora dos grupos estritamente apocalípticos.

Alguns estudiosos identificaram duas linhas de pensamento no Judaísmo primitivo, separando os judeus que enfatizam a ressurreição dos judeus que enfatizam a sabedoria para viver. O último grupo incluía sábios itinerantes ensinando um modo de vida. A mistura de ambos os tipos de pensamento judaico em textos como Sb 2: 1-3: 9 mostra que o Judaísmo não era tão polarizado. Os estudiosos que afirmam que Q carece de ressurreição também erram. Sua visão encalha em Q 13: 28-30, com seu banquete dos ressuscitados, e em Q 11: 29-32, onde os mortos se levantam para falar no dia do julgamento.

Daniel 12: 2 declara que Deus derrotará a morte (ver também Is 25: 7 , Is 26:19) e ressuscitará “muitos”. Esta passagem cativante tornou-se um texto-chave na antecipação de alguns judeus da ressurreição messiânica. Alguns estudiosos dizem que “muitos” significa que apenas alguns serão ressuscitados, mas como no uso desta palavra em Is 2: 3, provavelmente se refere a todos (ver Is 2: 2 ). Apesar do aparecimento de muitos em Is 53: 11-12, o servo de Deus age em nome de todos (ver Is 53: 6 ); Marcos 10:45 e Marcos 14:24 também usam o termo muitos , mas em outros lugares Jesus dá sua vida por todos(veja 1Tim 2: 6).

Daniel 12: 2, um texto escrito no segundo século AEC, não é o texto judaico mais antigo sobre a ressurreição de mortos. 1 Enoque 27: 1-4 reflete idéias judaicas ainda anteriores sobre a ressurreição. Textos como Is 26:19, Is 53:11 (ver NVI) e Salmos 22:29 (ver NAB) mostram que alguns em Israel provavelmente já acreditavam na ressurreição corporal pelo exílio babilônico. Ainda antes, mais de uma divindade do antigo Oriente Próximo reivindicou poder sobre a morte, e o Deus bíblico ciosamente reservou o mesmo poder para si mesmo ( Dt 32:39 , 1Sm 2: 6 , 1Rs 17: 17-24 , 2Rs 4: 18-36 , 2Rs 13: 20-21) Deus até levanta um indivíduo morto em território sidônio, isto é, no deus Baal ' quintal s ( 1Rs 17: 8-24).

O erudito bíblico Jon D. Levenson pesquisou em detalhes como uma esperança explícita de uma ressurreição geral no final da história surgiu organicamente de raízes profundas nas Escrituras. Esperanças e sonhos há muito estabelecidos nas Escrituras - símbolos e imagens míticas como os rios da vida e a árvore da vida do Éden - convergem e se derramam na fé da ressurreição, de acordo com Levenson. Seu trabalho não conquistou todos os estudiosos da Bíblia, mas é fortemente argumentado. Longe de impor uma leitura “ teológica ” alienígena , Levenson traça como os ideais e impulsos nativos das Escrituras de Israel cresceram e se desenvolveram ao longo do tempo, resultando em uma fé aberta na ressurreição.

Visões sobre a vida após a morte na época de Jesus

Hoje, quando pensamos na vida após a morte, geralmente pensamos em conceitos binários de céu e inferno. Podemos imaginar nuvens fofas, coros de anjos cantando, São Pedro nos portões celestiais ou Satanás segurando um forcado e as torturas ardentes do inferno. Também tendemos a imaginar uma chegada imediata a qualquer um desses destinos após a morte.

No primeiro século EC, entretanto, muito poucas dessas idéias sobre a vida após a morte eram operativas; mas podemos começar a ver as origens de nossos conceitos atuais nas crenças dos primeiros cristãos.

Antes do período do Segundo Templo, tanto o pensamento judeu quanto o grego eram dominados pela ideia de que as pessoas iam para o mesmo espaço após a morte e viviam uma existência sombria. Na Bíblia Hebraica, esse espaço é chamado de Sheol, e em textos gregos, como A Odisseia, é chamado de Hades. Mesmo que todos fossem pensados ​​para ir para o mesmo lugar após a morte, a morte (e junto com ela Sheol e Hades) ainda era algo que uma pessoa gostaria de evitar pelo maior tempo possível 

No período do Segundo Templo, a literatura apocalíptica configurou espaços separados para as pessoas antes e depois do julgamento final, com base em diferentes tipos de comportamento terreno. O julgamento final, ou dia do julgamento, refere-se a uma data futura em que todos os mortos serão ressuscitados, as almas serão reunidas aos corpos e todas as pessoas e nações serão julgadas por Deus. 1 Enoque 22, por exemplo, descreve quatro recipientes em que as almas habitam enquanto aguardam o julgamento, cada um com amenidades adequadas ao comportamento de uma pessoa na terra. Esta pré-seleção de almas não foi aleatória, mas prefigurou o destino final de alguém após o julgamento final. Da mesma forma, em 4 Esdras 7 os leitores são confrontados com “dois caminhos”, um que é amplo e fácil e leva à destruição e outro que é estreito e difícil e conduz ao paraíso.

Durante esse mesmo período, a influência da filosofia grega foi se ampliando. Histórias como o mito de Er de Platão, em que as almas perversas e justas viajam para diferentes espaços após a morte, contribuíram para a ideia de uma vida após a morte diferenciada que estava emergindo no pensamento apocalíptico ( Platão, República 10.614-615). Semelhante à literatura apocalíptica judaica, as visões gregas do outro mundo tendiam a se concentrar nos comportamentos que uma pessoa poderia mudar em sua vida terrena para evitar uma vida após a morte indesejada no Hades ( Luciano, Menipo 14 ) ou em outro espaço distante ( Platão, Fédon 107-108 ).

Em nossos primeiros escritos cristãos no primeiro século EC, Paulo e os escritores dos Evangelhos trabalharam dentro dessa estrutura e imaginaram espaços diferentes para os justos e os ímpios no juízo final ou imediatamente após a morte. No Evangelho de Mateus, por exemplo, encontramos a agora popular imagem de Pedro e as chaves do reino dos céus ( Mt 16: 17-20 ), embora as únicas “portas” mencionadas ainda sejam as de Hades.

No Evangelho de Lucas, encontramos a punição do homem rico e a recompensa do pobre Lázaro que residiu com Abraão no conforto após sua morte ( Lucas 16 ). A reversão dos destinos sobrenatural na história do homem rico e Lázaro espelha a história de Er na República de Platão em seu foco no comportamento terreno em oposição ao destino pós-morte. Mas muitas das outras primeiras representações do tormento eterno são de massas de pecadores sem nome ( Mt 8:12 , Mt 13:42, Mt 13:50 , Mt 22:13, Mt 24:51, Mt 25:30; Ap 19: 19-21, Apocalipse 20: 7-15) Os sem nome ainda estão muito longe de nossas visões contemporâneas da vida após a morte e descrevem um julgamento final que acontece em algum momento no futuro, não imediatamente após a morte. Mas essas apropriações do pensamento apocalíptico do Novo Testamento mais tarde desenvolveram-se em conceitos mais robustos de uma vida após a morte.

Na época de Jesus e nas décadas que se seguiram, o entendimento binário da vida após a morte estava emergindo, influenciado pelo pensamento apocalíptico judaico e pela filosofia grega. No final do primeiro século EC, já vemos uma fusão ocorrendo entre esses conceitos judeus e gregos nos Evangelhos do Novo Testamento. Esses novos conceitos de vida após a morte seriam mais tarde harmonizados com as idéias cristãs primitivas de céu e inferno que são mais familiares hoje.

Tablets e Tratados no Antigo Oriente Próximo

Cada contrato que assinamos tem suas estipulações - regras que devemos obedecer para evitar enfrentar as penalidades por quebrar o contrato. O mesmo acontecia no antigo Oriente Próximo. Os documentos remanescentes da região contêm contratos de venda, contratos de escravidão, contratos de casamento e contratos de adoção, entre outros. Até mesmo cidades-estados e estados- nações podiam firmar contratos entre si. Todos esses contratos continham regras que vinculavam as partes a certas obrigações.

A maioria dos registros escritos do antigo Oriente Próximo está contida em pequenas tábuas de argila inscritas com escrita cuneiforme (em forma de cunha). A grande maioria deles vem da Mesopotâmia, habitada pela Assíria no norte e pela Babilônia no sul. Felizmente para nós, a argila foi o meio de escolha para registrar a escrita nessas áreas, pois a argila, uma vez que endurece ou é cozida, dura muito tempo. Entre as tabuinhas escavadas na região estão milhares de contratos.

Mas o que os contratos têm a ver com os Dez Mandamentos? Em todos os lugares em que os Dez Mandamentos são mencionados na Bíblia Hebraica, eles estão associados à ideia de uma aliança. A palavra "aliança" é apenas uma palavra extravagante para "acordo" ou, melhor ainda, "contrato" ou "tratado". A aliança em questão, é claro, é a aliança que os autores da Bíblia Hebraica dizem que foi concluída no Monte Sinai (Horebe em algumas passagens) entre Iavé (o SENHOR) e o povo de Israel. Embora este pacto seja descrito de várias maneiras, é bem resumido em Lv 26:12, onde Yahweh diz: “Eu ... serei o seu deus e você será o meu povo”. Expressões muito semelhantes também ocorrem em outros textos (por exemplo, Êxodo 6: 7 ).

Os contratos de casamento e de adoção usam uma linguagem quase idêntica à do pacto do Sinai. Em alguns contratos de casamento aramaico do período bíblico, o noivo declara: “Ela é minha esposa e eu sou seu marido”, e a noiva responde na mesma moeda. Os contratos de adoção da Babilônia geralmente registram o juramento do pai: "Você é meu filho". Essas declarações são performativas - atualizam a relação que é declarada. Assim, os autores bíblicos retratam Yahweh dizendo, “você é meu povo”, usando o mesmo tipo de linguagem que esses outros contratos usam para promulgar a aliança com o povo israelita. Na verdade, podemos dizer que a declaração atribuída a Yahweh no Sinai é uma linguagem contratual.

Que papel, então, os Dez Mandamentos desempenham em tudo isso?

Longas listas de regras não eram comuns em contratos entre indivíduos, mas existiam em tratados (contratos entre estados).

Os antigos tratados do Oriente Próximo tendiam a seguir um formato geral consistindo de pelo menos quatro partes:

1) uma descrição dos eventos que levaram ao tratado;

2) a essência do tratado (normalmente um compromisso de lealdade por parte da parte mais fraca à mais forte);

3) uma lista de disposições e estipulações que descrevem a adesão ao tratado; 

4) uma lista de maldições resultantes da quebra do tratado.

Dentro da aliança do Sinai, os Dez Mandamentos fazem parte da seção “provisões e estipulações”. Eles mostram como os autores bíblicos acreditavam que deveria ser a lealdade a Javé. Junto com listas mais longas de regras que também estão associadas ao pacto do Sinai na Bíblia, eles especificam as obrigações contratuais - ou, como alguns podem preferir, de aliança - dos israelitas, conforme entendido pelos autores que compilaram esses textos bíblicos.

Homicídio no Antigo Oriente Próximo

O homicídio, a morte ilegal de um ser humano, está entre as ofensas mais hediondas, senão a mais hedionda, na sociedade humana. Os antigos israelitas e outros povos do antigo Oriente Próximo procuraram promover a justiça após um assassinato, identificando e punindo o perpetrador.

Nem todos os homicídios foram ilegais; na verdade, alguns eram justificados. Uma pessoa pode ter sido autorizada a matar membros de uma força inimiga ou uma pessoa que cometeu um crime grave. As circunstâncias de um homicídio determinaram se ele era ilegal. O Decálogo (ou Dez Mandamentos) inclui uma lei contra assassinatos ilegais: a famosa tradução da Bíblia King James usa incorretamente o termo matar ao invés de assassinar em sua tradução.

De acordo com a Bíblia, a família da vítima tinha a responsabilidade de garantir que o assassino fosse responsabilizado pela morte: um membro da família, chamado de "redentor de sangue" ou "vingador de sangue", tinha o direito e a responsabilidade de mate o assassino à primeira vista com impunidade. ( Êxodo 21: 12-14, Num 35: 9-28, Dt 19: 1-13 ) Essa instituição, a rixa de sangue, não deve ser entendida como o tipo de rixa retratada nos filmes de Hollywood. Apenas o assassino estava em perigo, não sua família ou associados, e apenas um membro da família da vítima servia como vingador de sangue.

Se um assassino pudesse fugir para uma cidade designada como refúgio, o direito do vingador de sangue de matá-lo foi suspenso. Outras pessoas então conduziram um julgamento para determinar se o assassino havia matado intencionalmente ou acidentalmente: de acordo com Deuteronômio 19:12, os anciãos da cidade natal do assassino conduziram o julgamento, mas de acordo com Num 35:12, o assassino foi julgado diante de um Assembleia israelita. Se fosse determinado que o assassino havia matado intencionalmente, ele era entregue ao vingador de sangue para execução, mas se o assassino fosse julgado por ter matado acidentalmente, ele poderia ficar no local de refúgio em segurança. (A Bíblia pressupõe um assassino do sexo masculino nessas leis; não está claro se o mesmo processo se aplicaria a uma assassina do sexo feminino). A monarquia e o governo central raramente desempenhou um papel.

Em contraste, na Mesopotâmia (antigo Iraque), o estado era o responsável. Qualquer pessoa pode iniciar o processo legal informando as autoridades. As autoridades então investigariam o caso e realizariam um julgamento. Registros de julgamentos reais indicam que às vezes os membros da família da vítima eram questionados se preferiam a execução do assassino ou o pagamento de uma indenização por parte do assassino. Às vezes, o próprio rei supervisionava o caso ou até servia como juiz. 

A grande diferença no tratamento do homicídio no Israel bíblico e na Mesopotâmia se deve às diferenças socioeconômicas. O antigo Israel era uma sociedade rural descentralizada, com apenas uma burocracia fraca. A unidade básica da sociedade era um grupo familiar constituído de famílias extensas que agiam como uma sociedade de ajuda mútua em momentos de necessidade. Em contraste, a Mesopotâmia era altamente urbana, com uma organização social centralizada, especializada e burocrática. A monarquia e o governo central tinham controle sobre o sistema de justiça.

Havia uma quantidade significativa de comércio conduzido por mercadores que viajavam por todo o antigo Oriente Próximo, e quando um deles morresse, uma crise poderia ocorrer porque não havia um corpo de lei internacional acordado. Se um cidadão de um país fosse morto, seu rei poderia tentar convencer o rei do país em que o estrangeiro foi morto a agir, até mesmo a ponto de enviar um presente caro como incentivo (porque o comércio exterior era tão importante) . O rei também pode tentar convencer o outro rei a aplicar a punição usada em seu próprio país, uma vez que os países não compartilham as mesmas penalidades para assassinatos. Vários territórios fizeram acordos com países que eram seus parceiros comerciais para garantir que eles recebessem uma indenização pela morte de comerciantes e pela perda de suas mercadorias.

Diferenças entre Antigo Testamento, Tanakh, Bíblia Hebraica

O termo Antigo Testamento , com sua implicação de que deve haver um correspondente Novo Testamento, sugere para alguns que o judaísmo da Bíblia e por extensão o Judaísmo está desatualizado e incompleto. Acadêmicos bem intencionados ofereceram a Bíblia Hebraica como alternativa neutra. No entanto, a nova linguagem confunde mais do que esclarece ao apagar as distinções entre o Antigo Testamento cristão e o Tanakh judaico. É compreensível que os cristãos pensem que o Antigo Testamento e o Tanach são a mesma coisa, mas um olhar mais atento revela distinções importantes. Por exemplo, os cânones católicos, anglicanos e cristãos ortodoxos do Antigo Testamento incluem livros adicionais, escritos ou preservados em grego (Judith, Sabedoria de Salomão , Macabeus, etc.), que não estão no cânon judaico . E algumas comunhões ortodoxas usam apenas a tradução grega do hebraico (a Septuaginta) - que varia em escolha de palavras e comprimento do texto massorético (hebraico). O Antigo Testamento cristão e o Tanach judaico também são distintos um do outro em termos de pontuação, ordem canônica e ênfases.

Jesus deve ter ouvido suas Escrituras em hebraico, talvez acompanhadas por uma paráfrase aramaica ( targum ). No entanto, as citações do Novo Testamento da Bíblia Hebraica geralmente seguem o grego da Septuaginta. Por exemplo, Is 7:14 (escrito por volta de 700 AEC) descreve uma jovem grávida (em hebraico 'almah). O grego traduz 'almah como parthenos , que passou a significar virgem (como no Partenon), e Mateus 1:23, seguindo o grego, faz o mesmo. Salmos 37:11 declara: “os mansos herdarão a terra ” (hebraico, arets ); o grego, ecoado em Mateus 5: 5, muda o foco da terra de Israel, e nesta versão, "os mansos ... herdarão a terra."

Como o texto consonantal hebraico carecia de pontuação, as quebras de frase podiam ser inseridas de várias maneiras. O hebraico de Is 40: 3 prediz o retorno a Israel dos exilados na Babilônia: “Uma voz clama: 'No deserto preparai o caminho do Senhor.'” O Evangelho de Marcos repõe esta mesma passagem para apresentar João Batista : “A voz de quem clama no deserto: 'Preparai o caminho do Senhor'” ( Marcos 1: 3 ).

As interpretações de figuras e imagens criam ainda outra distinção entre o Antigo Testamento (cristão) e o Tanakh (judaico). Por exemplo, a igreja cristã entende que o “ servo sofredor ” de Isaías

( Is 53: 5-7 ) é Jesus ( Atos 8: 3-36 , João 19: 34-37 ). Na sinagoga, tradicionalmente, o servo é Israel (ver Is 41: 8 , Is 44: 1 , Is 44:21 , Is 49: 3 ); fontes rabínicas também associam o servo a Moisés, Rabi Akiva e um Messias oculto que sofre de lepra. 

As diferenças na ordem canônica criam interpretações distintas. O Antigo Testamento coloca Ruth entre os juízes e 1 Samuel; o livro se encaixa aqui cronologicamente, porque Rute é a bisavó do rei Davi, e Davi é apresentado em 1 Samuel. O Tanakh coloca Ruth nos Ketuvim ( Escritos ), onde seu pergaminho (hebraico, megillah ) acompanha o Cântico dos Cânticos, Lamentações, Qohelet (Eclesiastes) e Ester. Esses rolos são lidos, na íntegra, em certos feriados judaicos; assim, eles têm um lugar mais proeminente no cânone do judaísmo do que nos cânones cristãos.

Os leitores do Antigo Testamento sabem que ele termina com os Profetas; o último livro é Malaquias, que prediz o retorno de Elias antes do "dia do Senhor" (Mal 3: 23-24[ Mal 4: 5-6 em inglês] ou o que veio a ser considerado como a era messiânica. Os leitores do Tanakh sabem que a divisão canônica Nevi'im (Profetas) aparece no meio, seguida por Ketuvim . Aqui, as últimas palavras cabem ao rei Ciro da Pérsia ( 2Cr 36:23 ), cujo decreto diz aos exilados da Babilônia: “Qualquer um de vocês, de todo o seu povo ... suba” (JPS) - isto é, vá para casa. Assim, os dois cânones contam uma história diferente: o Antigo e o Novo Testamento enfocam a salvação no tempo do fim, com o livro do Apocalipse mostrando a retificação da “queda” no Éden; o Tanakh fala em retornar à pátria.

Finalmente, judeus e cristãos leem com ênfases diferentes. O Judaísmo se concentra na Torá, que é lida na íntegra nas sinagogas anualmente ou trienalmente. Cada leitura da Torá é acompanhada por uma leitura dos Profetas. Os lecionários cristãos se concentram nos Profetas, e as seleções do “Antigo Testamento” são acompanhadas por leituras do Novo Testamento. Até ouvimos os textos de forma diferente. Na maioria das igrejas, a Bíblia é lida no vernáculo; na sinagoga, é cantado do hebraico.

A atenção às conexões, mas também às diferenças entre o Tanakh e o Antigo Testamento, nos permite respeitar a integridade de cada tradição e entender por que interpretamos os textos de maneira diferente.

O Contexto Judaico de Jesus

O tempo de Jesus num período variadamente chamado final do Segundo Templo do Judaísmo, no início do judaísmo, e até mesmo meio Judaísmo teve nenhum líder ou grupo autorizado a dizer aos judeus como seguir Torá ou no que acreditar. Mesmo se alguém tivesse reivindicado essa autoridade, provavelmente as pessoas ainda teriam discordado sobre a interpretação das escrituras, proclamação teológica, ensino ético ou reivindicações de legitimação da pessoa.

Os judeus discordaram da descrição do trabalho messiânico (seria o Messias um sacerdote, rei davídico, anjo, ser humano, pastor ou algum outro tipo de ser?), Na vida após a morte (ressurreição, imortalidade da alma, reencarnação e assim por diante adiante), e em sua relação com Roma (alguns queriam revolta, outros acomodação ou aceitação). Eles discordaram sobre o que era considerado Escritura: alguns aceitaram apenas os primeiros cinco livros da Bíblia Hebraica, chamados coletivamente de Pentateuco; outros consideravam sagrada a literatura profética e os outros escritos da Bíblia; e ainda outros incluíram o que hoje consideraríamos Pseudepigrapha, como Jubileus e 1 Enoque. Alguns da diáspora Os judeus lêem suas Escrituras em grego (a Septuaginta); na pátria e em pontos a leste, onde o aramaico era a língua vernácula, os textos hebraicos às vezes eram glosados ​​com paráfrases aramaicas ( Targumim ).

No entanto, apesar de tal diversidade, a maioria dos judeus compartilhava certas crenças e práticas centrais: eles amavam seu Deus ( Deuteronômio 6: 5 ), seguiam a Torá, eram o povo de Israel em relacionamento de aliança com seu Deus e compartilhavam uma conexão com sua terra natal e templo. Torá - hebraico para “instrução” e freqüentemente usada para designar o Pentateuco - detalhava suas origens e práticas. Eles sabiam que descendiam de Abraão, escaparam da escravidão egípcia e receberam no Monte Sinai mandamentos (hebraico: mitzvot ) por viverem em aliança com seu Deus, incluindo questões como circuncisão masculina, dieta, observância do sábado, lei de delitos e sistema de sacrifícios. A arqueologia da baixa Galileia do século I produz poucos ossos de porco, mas numerosos miqvaot ( banhos rituais ), decoração anicônica e vasos de pedra (que, ao contrário da cerâmica, não transmitem impurezas e, portanto, são mais convenientes para o preparo de comida kosher).

Tudo isso indica um ambiente que celebra a identidade judaica. Podemos pensar na observância da Torá como uma forma antiga de “multiculturalismo” na medida em que promove os aspectos distintos da identidade judaica. Seguindo certas práticas baseadas na Torá, os judeus necessariamente indicam que se recusaram a se assimilar no Império Romano mais amplo e perderam sua identidade distinta.

Porque muitos mandamentos da Torá carecem de detalhes - por exemplo, como alguém “se lembra do dia de sábado e o santifica ”? ( Êxodo 20: 8 ) - Os judeus desenvolveram várias formas de interpretação. Grupos judeus como fariseus, saduceus e essênios discordavam sobre como viver de acordo com a Torá, assim como os cristãos hoje discordam sobre como compreender e celebrar o batismo e a Eucaristia. Os judeus geralmente afirmavam que o templo de Jerusalém era importante, mas alguns imaginaram um novo templo que substituiria o que eles consideravam uma instituição corrupta por uma liderança ilegítima.

O termo grego Ioudaios, geralmente traduzido como "judeu", também pode ser traduzido como " judeu", isto é, alguém cuja terra natal é a Judeia, assim como um egípcio seria do Egito ou um etíope da Etiópia: esta tradução demonstra as conexões da comunidade à sua terra natal, uma conexão reconhecida também pelos gentios. Os judeus sabiam que não eram gentios, embora os gentios adorassem junto com os judeus nas sinagogas e no templo de Jerusalém, e alguns formalmente filiados à comunidade judaica.

Essa diversidade judaica é facilmente demonstrada por uma pequena lista de judeus: Paulo, o fariseu de Tarso, que certa vez perseguiu os seguidores judeus de Jesus; Filo, o filósofo de Alexandria, no Egito, que lia as Escrituras através de lentes filosóficas gregas; Josefo, o sacerdote judeu e general do exército que escreveu a história judaica sob o patrocínio do imperador romano Vespasiano; Herodias, esposa de Herodes Antipas e irmã do rei Agripa I, que seguiu seu marido para o exílio; e Jesus de Nazaré, proclamado o Messias e adorado por outros judeus e, por fim, gentios.

A Crucificação de Jesus e dos Judeus

Jesus foi crucificado como uma vítima judia da violência romana. Sobre isso, todas as autoridades escritas concordam. Um governador romano gentio, Pôncio Pilatos, o condenou à morte e o torturou e executou por soldados romanos gentios. Jesus foi de fato um dos milhares de judeus crucificados pelos romanos.

O Novo Testamento atesta esse fato básico, mas também permite o envolvimento dos judeus de duas maneiras. Primeiro, algumas autoridades judaicas de alto escalão que deviam sua posição e poder aos romanos conspiraram com os líderes gentios para que Jesus fosse morto; dizem que eles tinham ciúmes de Jesus e o viam como uma ameaça ao status quo. Em segundo lugar, uma turba indisciplinada de pessoas em Jerusalém clamou para que Jesus fosse crucificado - o número de pessoas nesta multidão não é fornecido, nem é fornecido qualquer motivo para sua ação (exceto para dizer que eles foram "incitados", Marcos 15:11).

Quaisquer que tenham sido as circunstâncias históricas, a tradição cristã primitiva claramente e cada vez mais culpava os judeus pela morte de Jesus, diminuindo a culpabilidade dos romanos. Em Mateus, o governador romano lava as mãos do sangue de Jesus enquanto os judeus proclamam: "O seu sangue caia sobre nós e sobre nossos filhos!" (Mat 27:25). O Evangelho de João retrata os judeus querendo matar Jesus durante todo o seu ministério (João 5:18, João 7: 1 , João 8:37). Sentimentos semelhantes são encontrados em outros lugares, incluindo escritos de Paulo, que, ele mesmo um judeu, uma vez perseguiu os cristãos ( 1 Ts 2: 14-15, Fl 3: 5-6 ).

As razões para essa mudança de ênfase não são claras, mas uma possibilidade óbvia é que, à medida que a igreja se espalhou pelo mundo, os romanos, e não os judeus, tornaram-se os alvos principais do evangelismo; portanto, pode ter havido alguma motivação para deixar os romanos “fora de perigo” e culpar os judeus pela morte de Jesus. Essa tendência parece ter aumentado dramaticamente após a guerra romana com os judeus no final dos anos 60.

De qualquer forma, em meados do século II, o Evangelho apócrifo de Pedro retrata os romanos como amigos de Jesus e os judeus como aqueles que o crucificaram. Assim, uma vítima judia da violência romana foi transformada em uma vítima cristã da violência judaica. Por séculos, essas noções alimentaram o anti-semitismo, levando a uma denúncia grosseira dos judeus como "assassinos de Cristo".

Contrariamente a tais projeções, a teologia cristã sempre sustentou que os agentes humanos responsáveis ​​pela morte de Jesus são irrelevantes: ele deu sua vida voluntariamente como um sacrifício pelo pecado (Marcos 10:45; João 18:11). Os cristãos regularmente confessam que foram seus pecados (não as más ações de romanos ou judeus) que levaram Jesus à cruz ( Rm 5: 8-9 ; 1Tm 1:15 ). Na maioria das igrejas litúrgicas, quando a Narrativa da Paixão de Mateus é lida em um culto de adoração, todos os membros da congregação são convidados a repetir Mateus 27:25 em voz alta, clamando: “Que o seu sangue caia sobre nós e sobre nossos crianças!"

As Últimas Palavras de Jó (Jó 42: 6)

Jó 42: 6 é o ponto principal de todo o livro de Jó. O leitor espera com a respiração suspensa para ouvir como Jó reagirá à majestosa - embora aparentemente fora do assunto - resposta divina às perguntas de Jó sobre justiça. Jó continuará seu protesto contra Deus? Ou as palavras de Deus causarão uma mudança dramática no coração de nosso herói? A resposta a ambas as perguntas é: talvez. Ao longo do livro, Jó fala palavras em mais de 18 capítulos. E, no entanto, ele é extremamente conciso em resposta aos discursos de Deus no redemoinho. Muitas traduções inglesas populares sugerem que, como resultado de seu encontro com Deus, Jó reconhece sua culpa e se submete a Deus em penitência. No entanto, a ambiguidade do hebraico permite uma série de maneiras diferentes, até mesmo contraditórias, de interpretar as últimas palavras de Jó.

O que Jó diz em Jó 42: 6?

A fim de determinar o que Jó diz em Jó 42: 6, os tradutores devem enfrentar várias dificuldades no texto hebraico. Uma tradução mais ou menos literal produz uma frase em inglês sem sentido: "Portanto, rejeito e lamento sobre o pó e as cinzas."

A primeira dificuldade com o texto hebraico tem a ver com o primeiro verbo, que pode significar "Eu rejeito", "Eu recuso" ou, raramente, "Eu desprezo". Tal verbo precisa de um objeto, mas o hebraico não fornece um, deixando sem especificação exatamente o que Jó está rejeitando. O segundo problema surge da ampla gama de significados possíveis para o segundo verbo, que pode significar "Sinto muito" ou "Eu me arrependo, me viro" ou "Mudei de ideia" ou o contrário, "Estou consolado sobre. ” Terceiro, embora os dois substantivos finais em Jó 42: 6 sejam quase sempre traduzidos como “pó e cinzas”, a preposição que os precede é ambígua; pode significar “de”, “sobre” ou “sobre”.

Quarto, embora não haja um debate real de que as palavras hebraicas são “pó e cinzas”, não está claro o que essas palavras significam. Se “pó e cinzas” é metafórico, pode se referir à morte ou à condição humana (ou seja, ser insignificante ou mortal). Também pode apontar para atos de luto ou sugerir uma postura de submissão ou humilhação. Ou alguém poderia interpretar a frase mais literalmente: Jó está pronto para “se afastar” do lugar onde ele se sentou em tristeza ( Jó 2: 8, “entre as cinzas”).

Resumindo, quase todas as palavras em Jó 42: 6 podem ser entendidas de uma maneira diferente. Em vez de dar ao livro uma sensação de encerramento, as palavras finais de Jó criam espaço para os leitores chegarem às suas próprias conclusões sobre a suficiência da resposta de Deus às perguntas que Jó e seus amigos levantaram em seu diálogo.

O que Jó significa em Jó 42: 6?

Porque o que Jó diz é ambíguo, pelo menos quatro interpretações distintas de Jó 42: 6 são possíveis.

1. Jó está sendo sarcástico quando diz: “Eu me desprezo e me arrependo de ser humano”. (“Tanto faz, Deus, você é todo-poderoso e eu sou um verme.”)

2. Percebendo que Deus nunca reconhecerá as transgressões, Jó desiste de lutar, embora rejeite a resposta de Deus. (“Rejeito sua resposta, mas aceitarei consolo por minha dor.”)

3. Jó aceita a resposta de Deus e resolve abandonar sua dor e viver sua vida. (“Retiro minha ação judicial contra Deus e abandonarei minha dor.”)

4. Os discursos de Deus efetuam uma mudança interior em Jó. Ele abraça seu lugar no mundo selvagem e bonito, reconhece sua própria finitude e se submete a Deus com humildade. (“Eu desprezo minhas palavras [porque falei errado sobre você, Deus] e me arrependo em submissão.”)

Determinar o significado das palavras de Jó também depende da maneira como se ouve os discursos de Deus, e as reações dos leitores são notavelmente diferentes. Alguns vêem o monólogo de Deus como uma cortina de fumaça projetada para distrair o leitor do fato de que Deus concordou em atormentar Jó para fazer uma aposta com o adversário (ou "o Satanás"; Jó 1: 9-12 , Jó 2: 3-6). As tentativas de Deus de silenciar os protestos legítimos de Jó fazem com que Jó responda com sarcasmo ou resignação. Outros ficam maravilhados com a representação de um deus que não é restringido pela compreensão humana de recompensa e punição. Para eles, a visão da criação de cima interrompe a miopia de Jó e o leva ao arrependimento e à transformação interior.

O significado da resposta de Jó depende, em parte, do sentimento que se lê nela. Não muito diferente da experiência de ler um e-mail enigmático sobre um tópico controverso, o tom incerto da resposta de Jó permite ao leitor tirar várias conclusões diferentes sobre a atitude subjacente às palavras escritas. Em tal sala de espelhos, qualquer interpretação deste texto ambíguo refletirá a visão do leitor, bem como do autor.

Violência na Bíblia Hebraica

A violência é encontrada em toda a Bíblia Hebraica. Pode ocorrer tanto em nível individual quanto coletivo (grupos de pessoas e sociedades). Leitores contemporâneos, que de outra forma podem achar que é fácil se identificar com os antigos israelitas, podem tentar relacionar esses atos de violência com suas próprias experiências. No entanto, é importante ter em mente que a violência retratada na Bíblia Hebraica foi escrita da perspectiva dos antigos israelitas (ou judeus posteriores) e reflete como eles podem ter reagido a ela. Em contraste, a análise pós-colonial analisou a violência nos textos da perspectiva de não israelitas e a análise feminista daquela de mulheres que geralmente não escreveram os textos. Isso nos fornece uma compreensão mais matizada da violência na Bíblia Hebraica.

De que forma a violência aparece na Bíblia Hebraica, e qual é o papel das pessoas e de Deus nisso?

É significativo saber que os antigos israelitas na Bíblia Hebraica se viam como um povo que tinha uma relação especial com seu deus, a quem chamavam de Javé. É importante ressaltar que Yahweh também lhes deu instruções sobre como se comportar tanto em nível individual quanto coletivo. Os estudos modernos das sociedades têm mostrado que elas são mantidas juntas por meio de uma combinação de influenciar o pensamento das pessoas (ideologização) e a violência ou ameaça dela (coerção). Para moldar o pensamento dos israelitas, os autores incluíram histórias de seus ancestrais sendo libertados do Egito e registraram instruções legais que diziam às pessoas como agir (especialmente Êxodo-Deuteronômio, incluindo os Dez Mandamentos). Eles estipularam ou ameaçaram violência, por exemplo, por injunções para isolar os indivíduos do povo (por exemplo, Lv 17: 4; Lv 18:29 ; Nm 15:30 ), ordenando a destruição de cidades que não seguem Yahweh (por exemplo, Dt 13 ), e por ameaças de exílio (por exemplo, Lv 26 ; Dt 28 ). Tal violência é geralmente retratada como uma punição por transgressões, e as ameaças relacionadas também visam motivar as pessoas ao comportamento desejado (veja também Êxodo 20: 5 , Êxodo 20: 7 ; Dt 5: 9 , Dt 5:11 ). O sistema sacrificial, que compensa (expia) os pecados não intencionais (veja Nm 15: 30-31 ), é baseado na violência contra os animais (veja especialmente Lv 1-7)

Nem todo ato violento está diretamente relacionado ao sistema jurídico mosaico (ver, por exemplo, ações no livro de Gênesis). E, há transgressões que podem ser punidas fora do sistema legal (por exemplo, Amnon e Tamar, 2Sam 13 ) ou parecem não ter sido punidas (por exemplo, Ec 7:16 ). No entanto, no final das contas, Yahweh ameaça punir qualquer transgressor, seja dentro da sociedade israelita ou fora dela (por exemplo, Amós 1-2 ; Lv 18: 25-30 ). Na prática, mesmo quando Yahweh é a fonte final de tudo (ver também Gn 1-2 ), a violência é realmente praticada por pessoas, mesmo que animais e fenômenos naturais também possam aparecer (por exemplo, 1Rs 13; Deut 28 ; Js 10: 11-14 ; Amós 7: 1-6 ). Às vezes, os israelitas são os executores da violência; em outras, são alvos disso. A conquista de Canaã a mando de Yahweh (Números, Josué-Juízes) é um exemplo da primeira, mesmo que os acadêmicos estejam divididos sobre até que ponto os eventos retratados são históricos. As invasões assírias ( 2Rs 17 ) e babilônicas ( 2Rs 25 ) são exemplos das últimas. A guerra como forma significativa de violência coletiva é atestada em ambos os casos. No geral, a escala de violência retratada pode variar de simples admoestação e talvez medidas físicas associadas (por exemplo, Pv 4: 1 ; Pv 13:24) a proporções genocidas (por exemplo, Deut 7 ).

Uma boa quantidade de violência retratada na Bíblia Hebraica pode ser considerada imerecida e às vezes até inexplicável (por exemplo, Jeremias; Jó; vários salmos). A violência também pode estar associada a traumas individuais e coletivos, tanto implícita quanto explicitamente. Este é realmente o caso quando os próprios israelitas antigos foram alvos de violência (por exemplo, o exílio na Babilônia, 2Rs 25 ; Lamentações; ver também, por exemplo, Sl 69 ; Sl 88 ). Resumindo, os textos mostram como pensar sobre o divino era um fator integral para os antigos israelitas ao lidar com a violência em seu mundo.

A Historicidade de Muitas Narrativas Bíblicas

Ler a Bíblia pode parecer ler história, já que muitas narrativas bíblicas parecem recontar eventos passados. Mas é a Bíblia realmente um livro que relata o passado “como realmente aconteceu”? Até há relativamente pouco tempo, a resposta a essa pergunta seria "sim". Afinal, se a Bíblia é a palavra de Deus, não seria correta? Mas desde o século XIX, e até antes, os estudiosos da Bíblia identificaram problemas generalizados com esse entendimento da relação entre a Bíblia e a história.

O primeiro problema é que as descobertas da ciência moderna contradizem os textos bíblicos. A astronomia e a biologia mostram que as origens e o desenvolvimento do mundo e de seus habitantes foram parte de um processo longo, complexo e contínuo que não pode ser reconciliado com Gen 1. Evidências geológicas descarta a possibilidade, sugerida em Gênesis 6-9, de que toda a terra foi coberta com água nas eras desde o início da vida humana.

O segundo grande problema foi causado pelos resultados de escavações arqueológicas que desafiaram a historicidade de muitas narrativas bíblicas. Por exemplo, as escavações de Jericó e Ai mostram que nenhuma das cidades existia na época dos primórdios dos israelitas; as dramáticas histórias de conquista de Js 2-6 e Js 7-8 não podem ser tomadas pelo valor de face.

Outros problemas surgiram com o estudo da própria Bíblia. O crescimento das informações sobre as línguas bíblicas e características literárias levou à compreensão de que as narrativas bíblicas sobre o antigo Israel alcançaram sua forma final muitos séculos depois dos eventos que descrevem. Os narradores não foram testemunhas oculares dos eventos que relataram. Em vez disso, eles se basearam em uma variedade de lendas, tradições, contos populares e outros materiais que não podem mais ser identificados; mas poucas dessas fontes podem ser consideradas factuais. Um estudo cuidadoso das narrativas bíblicas revelou que elas estão repletas de inconsistências e até mesmo contradições diretas. Por exemplo, os humanos são criados antes da vegetação em Gênesis 2: 4-9, mas depois em Gênesis 1: 11-27. Ou em 1Sm 17:50, Davi mata Golias, enquanto em 2Sm 21:19, Elanã o faz. Em uma escala maior, o livro de Josué proclama que os israelitas conquistaram “toda a terra” (por exemplo, Js 10:40), mas o livro de Juízes descreve a sobrevivência de muitos cananeus e de outros povos.

Outra questão é que muitos “eventos” contados na Bíblia são considerados atos de Deus. O relato do êxodo, por exemplo, proclama que “o Senhor fez o mar recuar ... e as águas se dividiram” (Êxodo 14:21), permitindo que os israelitas cruzassem o Mar de Junco. Declarações desse tipo não podem ser verificadas nem refutadas. São declarações interpretativas, não relatórios históricos.

Compreender as narrativas bíblicas, portanto, significa deixar de lado a noção de que tudo o que a Bíblia diz é factualmente "verdadeiro". A maneira como as pessoas na antiguidade bíblica explicavam seu passado não é a mesma que é no mundo moderno. Hoje em dia, esperamos que a “história” forneça uma narrativa precisa de eventos reais, embora ainda percebamos que quaisquer duas testemunhas observadoras de um evento irão relembrá-lo de maneiras diferentes, dependendo de seus interesses individuais e crenças anteriores. Mas esta é uma abordagem relativamente nova, que não estava presente quando as narrativas bíblicas tomaram forma.

Como outros contadores de histórias antigos, os modeladores das narrativas bíblicas não estavam preocupados em acertar os fatos; em vez disso, seu objetivo era mostrar um ponto importante. Suas narrativas podem servir a muitos propósitos diferentes, todos relevantes para seus próprios períodos de tempo e o público a que se dirigem. Eles podem pegar uma lenda popular e embelezá-la ainda mais - quanto melhor a história, maior a probabilidade de as pessoas ouvirem e aprenderem. Eles usaram uma variedade de fontes além de sua própria imaginação criativa para moldar suas histórias. Pense em todos os discursos citados na Bíblia. Não havia dispositivos eletrônicos móveis para preservar as palavras de figuras bíblicas. Os discursos e declarações de personagens bíblicos são o que o narrador acredita que teriam sido ditos, dadas as circunstâncias descritas. As narrativas bíblicas tratavam de aprender com o passado,até mesmo um passado “inventado”. A proeminência de David é conhecida por meio de contos de feitos heroicos, assim como a honestidade de George Washington é apresentada pelo incidente da cerejeira. Os fatos não eram o problema; o que poderia ser aprendido com as histórias era fundamental.

Essa compreensão da historicidade dos textos bíblicos significa que eles são desprovidos de qualquer validade? Absolutamente não. Experiências e eventos autênticos certamente fundamentam muitas narrativas bíblicas. A arqueologia pode questionar a historicidade de alguns textos, mas também pode indicar a veracidade geral de outros. Por exemplo, o início dos israelitas na terra pode não ser o resultado dos eventos militares descritos em Josué, mas o surgimento de pequenos assentamentos na região montanhosa no início da Idade do Ferro provavelmente reflete o surgimento da população eventualmente identificada como israelita. As descobertas arqueológicas também podem autenticar eventos e pessoas específicos. The Mesha Stela, uma inscrição do século IX AEC encontrada no Jordão, menciona o rei bíblico Omri e o governante moabita Mesa; também relata que Omri oprimiu os moabitas. Essas características ressoam com certos - embora não todos - aspectos da narrativa em 2 Reis 3. Os textos e monumentos de outros povos do antigo Oriente Próximo também contêm informações que se correlacionam com alguns textos bíblicos.

Embora a maior parte do Gênesis pertença ao reino do mito e da lenda, eventos e personagens históricos podem ser refletidos em muitas outras narrativas bíblicas. Cada episódio deve ser examinado em relação a outras fontes, tanto arqueológicas quanto textuais; e suas características literárias também devem ser levadas em consideração. Os traços maiores da história israelita podem, assim, vir à tona, mas é provável que relativamente poucas das narrativas possam ser consideradas história "como realmente aconteceu". Talvez a melhor maneira de abordar a Bíblia em relação à história seja parar de perguntar se ela é ou não verdadeira e, em vez disso, considerar quais verdades suas histórias contam.