Jesus e seu Domínio Autoritário Sobre os Demônios

Então Ornias foi e disse a Belzebu: "Vem, Salomão te chama".

E Beelzeboul disse: "Diga-me, quem é esse Salomão de quem você fala".

E Ornias lançou o anel no peito de Belzebu, dizendo: "Salomão

o rei te chama. "E Belzeboul clamou em alta voz, e

lançou uma grande chama de fogo, levantou-se e seguiu Ornias.

~ O Testamento de Salomão , XIII ~

1. Demônios Vinculantes / Exorcismo Mágico

Tendo testemunhado diretamente as curas milagrosas de Jesus e seu domínio autoritário sobre os demônios, os fariseus crescem cada vez mais desconfiados de suas atividades e acabam acusando-o de estar em conluio com seres demoníacos e de usar Belzebu como a autoridade pela qual ele realiza seus milagres (Mc 3: 22 // Mt 12: 24 // Lc 11:15). A presença dessa alegação nos três Evangelhos Sinópticos sugere que esse confronto entre Jesus e os fariseus foi um evento bem documentado que pode ser rastreado até a autêntica tradição de Jesus e / ou que os escritores do Evangelho consideraram essa história um valioso material literário. veículo através do qual revelar que Jesus estava agindo no poder do Espírito Santo (Mt. 12: 31 // Marcos 3: 29 // Lucas 12:10). É improvável que os evangelistas inventem deliberadamente uma acusação na qual uma fonte alternativa de energia para os milagres de Jesus seja proposta, pois isso pode potencialmente manchar a natureza divina e a autoridade messiânica de Jesus. Da mesma forma, se o objetivo final da acusação é revelar a presença do Espírito Santo no ministério de Jesus, certamente seria muito mais simples e menos prejudicial fazer Jesus fazer uma revelação instantânea de sua fonte de poder divino sem a necessidade de provocação hostil. Se a alegação feita pelos fariseus deve ser entendida como posse de Jesus por Beelzebul, ou posse de Beelzebul por Jesus, é de importância central para o valor dessa passagem em nosso estudo atual. A primeira leitura sugere que Jesus estava possuído, mas a última claramente garante uma carga de magia.

Há duas acusações feitas contra Jesus na conta de Marcos; que ele tem Belzebul (Βεελζεβοὺλ ἔχει 3:22) e que ele está usando Belzebul para realizar seus exorcismos ('pelo príncipe dos demônios ele expulsa demônios', 3:22). Se ἔχει ('to have') em MC. 3:22 significa posse de um demônio ou a posse de um demônio está sujeita a muito debate. Certamente, situando a alegação dos fariseus de que Jesus tem Belzebu (Marcos 3:22) imediatamente após a observação de que 'ele está fora de si' (Marcos 3:21) e ligando os dois versos por meio do conjuntivo , sugere o autor de Marcos que Jesus é possuído por Belzebul e, portanto, ele 'está fora de si', e exibindo comportamento de posse.

Embora a localização da passagem em Marcos apoie uma leitura da possessão demoníaca, eu sugeriria que a acusação dos fariseus não se preocupa com a posse de Jesus por Belzebu, mas com seu controle de Belzebu. Visto que Mateus e Lucas não fazem menção de posse em seus relatos paralelos e simplesmente retêm a acusação de usar Belzebul para expulsar demônios (Mt. 12: 24 // Lc. 11:15), podemos assumir com segurança que eles não pretendem abordar quaisquer teorias de posse. Além disso, a acusação é reforçada preventivamente sem referência a traços de posse pelo autor de Mateus em 9:34: 'ele expulsa demônios pelo príncipe dos demônios'. Se a alegação feita pelos fariseus não é de posse, mas de controle espiritual, isso é claramente uma acusação de mágica.

A acusação implícita da manipulação mágica de Belzebu nesta passagem é prolongada na alegação paralela encontrada em Atos de Pilatos 1.1 ('eles dizem a ele: Ele é um feiticeiro, e por Belzebu, o príncipe dos demônios, expulsa demônios'). ') e eu sugeriria uma leitura semelhante da manipulação do espírito mágico em Mk. 3:22 // Mt. 12: 24 // Lc. 11:15. Por que os fariseus levantariam uma carga de mágica quando seus próprios exorcistas estavam envolvidos nas mesmas atividades é intrigante, especialmente porque os exorcistas judeus eram frequentemente suspeitos de praticar mágica eles mesmos. 

Percebendo essa fraqueza no argumento dos fariseus, Jesus defende suas ações questionando a autoridade espiritual usada pelos exorcistas judeus para realizar seus exorcismos (Mt. 12: 27 // Lc. 11:19). A resposta à qual os fariseus são silenciosamente compelidos é que Jesus e os exorcistas judeus agem no mesmo poder legítimo. Morton Smith observa essa discrepância e sugere que, como os outros exorcistas foram admirados enquanto Jesus era acusado de magia, deve ter havido "alguma diferença entre ele e eles, o que o levou a ser acusado de magia". Ou os fariseus esperavam secretamente que não fosse feita uma comparação com seus próprios exorcistas, ou Jesus exibisse comportamento e / ou usasse técnicas específicas que eram genuinamente consideradas mágicas e que diferiam visivelmente dos métodos empregados pelos exorcistas judeus.

Como os autores do Evangelho não retratam Jesus usando técnicas exorcísticas tradicionais, como o uso de oração, ervas e amuletos ao exorcizar demônios, os inimigos de Jesus podem muito bem ter assumido, na ausência desses métodos, que seus milagres foram alcançados através da magia. manipulação de um poder demoníaco. Os exorcistas encontravam regularmente uma alegação de magia no mundo antigo, pois os procedimentos usados ​​para controlar os demônios para exorcizá-los eram frequentemente idênticos às técnicas usadas para empregar demônios a serviço de um mágico. Essa suspeita foi exacerbada por rumores que surgiram nos primeiros séculos sobre mágicos como Simão o Mago, que foi acusado de realizar seus milagres usando um demônio (portanto, as atividades de Simão podem ter influenciado a acusação em João 8:48. não está certo ao dizer que você é samaritano e tem um demônio? '). Como resultado, os demônios, ou mesmo o próprio Satanás, eram frequentemente considerados os poderes por trás das operações dos inimigos, e a acusação de que um oponente realizava mágica com a ajuda de demônios era uma ferramenta polêmica comum no mundo antigo. 

Se a acusação feita contra Jesus em Mc. 3:22 tem sua origem na autêntica tradição de Jesus; então, em vista da estreita associação entre exorcismo e prática mágica no mundo antigo, é compreensível que tenham surgido perguntas sobre a fonte de poder de Jesus e acusações de controle demoníaco mágico contra ele, particularmente porque Jesus é apresentado pelos autores do Evangelho como estando longe de ser ingênuo nas operações de espíritos malignos (por exemplo, Lc 11: 24-26). Como alternativa, se a presença da carga dos fariseus simplesmente funcionar como uma oportunidade para os autores do Evangelho combaterem reivindicações de manipulação mágica de espírito, então naturalmente esperamos que Jesus responda com evidências em contrário. Este efeito é parcialmente alcançado pela afirmação de Jesus de que os fariseus blasfemam contra o Espírito Santo (Mc 3: 29 // Mt 12: 31 // Lc 12:10), porém certos elementos no crescente complicado que conclui com este A declaração revela que Jesus tem uma profunda consciência da terminologia e dos métodos usados ​​para controlar os demônios, e sua demonstração desse conhecimento tem implicações de longo alcance para a prática mágica.

II - A ligação mágica dos espíritos no mundo antigo

Mesmo para aqueles que não estão familiarizados com o vocabulário da magia antiga, os princípios da "ligação" são auto-explicativos; vinculando algo, você está impedindo-o de operá-lo ou unindo-o à força com outra coisa. Os métodos de 'amarrar' e 'soltar' são amplamente baseados na teoria da magia 'compreensiva', que funciona com a premissa de que o mundo espiritual está ligado ao mundo corporal por uma série de fios invisíveis que podem ser manipulados pelo mágico na Terra. para alcançar efeitos similares no reino celestial. Portanto, tudo o que é amarrado ou solto pelo mago na terra é amarrado ou solto no céu. Sem surpresa, 'vinculativo' e 'perdedor' são termos intimamente ligados na antiguidade ao exorcismo e ao controle dos demônios. Os escritos apocalípticos, em particular, se referem a 'amarrar' e 'perder' como um meio de restringir (amarrar) e liberar (soltar) demônios. Por exemplo, o anjo Rafael vincula o demônio Asmodeus em Tobias 8: 3, Rafael vincula Azaz'el em 1 Enoque 10: 4-6 e o ​​novo sacerdote é capaz de vincular Belial no Testamento de Levi. 18:12. Da mesma forma, Satanás está preso ( ἔδησεν ) por mil anos em Apocalipse 20: 2 (embora Apocalipse 20: 3 diga que ele será solto ( λυθηναι) depois de cumprir esse tempo).

Textos mágicos detalhando o emprego de fórmulas vinculativas eram extremamente comuns na antiga magia helenística. O termo grego para um feitiço de ligação é κατάδεσμος (de καταδέω , 'atar para baixo') embora esses feitiços sejam mais populares sob o termo latino defixio (de defigo , 'pregar para baixo'). Mais de 1, 100 de fixiones foram recuperadas de uma variedade de locais e geralmente datam dos séculos IV e V aC e assumem a forma de pequenas e finas folhas de chumbo, inscritas com feitiços que pretendem influenciar ou prejudicar outros indivíduos. Fórmulas de ligação foram empregadas na magia antiga para uma variedade de propósitos; seja para exorcismos, unir uma pessoa ou vincular uma pessoa a um certo estado de ser, como amor, ódio, doença e saúde, impedir que ladrões roubem, exércitos de marchar ou animais perigosos de morder, afetar o comércio sucesso de um rival, vinculando seus lucros ou suas colheitas ao amadurecimento, para separar amantes ou unir amantes, ou para afetar veredictos judiciais vinculando o desempenho daqueles em tribunal. [9] Christopher Farone classifica as fórmulas vinculativas do mundo antigo em quatro categorias diferentes. 

A primeira é uma fórmula de ligação direta, na qual o verbo da primeira pessoa do singular é usado (eu vinculo ...) juntamente com os nomes do indivíduo a quem a maldição é direcionada. Por exemplo, no encantamento que acompanha a construção de um defixio na PGM V. 304-69, o mago é instruído a dizer 'eu vinculo sua mente e seu cérebro, seu desejo, suas ações' (V. 327-328). A segunda é uma fórmula de oração que usa uma segunda pessoa imperativa para instar a divindade a fazer a ação em nome do artista. A terceira é uma fórmula de desejo, ou seja, "que seja bem-sucedida". A quarta é uma fórmula similia similibus , na qual a vítima é amaldiçoada a se tornar semelhante ou semelhante a outro objeto.

No entanto, o uso de técnicas de ligação não se restringiu ao dano ou manipulação de terceiros. Uma vez que a visão de mundo que era ativa nos primeiros séculos associava a doença à influência demoníaca, muitos curadores consideraram necessário vincular o demônio responsável por uma doença para obter a cura. Portanto, vincular e perder são ambos termos intimamente relacionados à cura no mundo antigo.

III -  LIGAÇÃO COMO MÉTODO DE CURA

Evidências de uma correlação entre demônios e doenças podem ser encontradas em uma variedade de fontes bíblicas e literárias que datam do século II aC ao primeiro século dC. Por exemplo, o Livro de Tobias relaciona doença com demônios e o aparecimento de uma doença como figura demoníaca é descrito por Philostratus, que escreve que Apolônio interrompeu a propagação da praga em Éfeso, reconhecendo que o demônio responsável estava disfarçado de mendigo e tendo ele apedrejou. Com os espíritos demoníacos considerados a fonte da maioria das doenças, o exorcismo era compreensivelmente uma forma popular de cura no mundo antigo, por exemplo, os egípcios consideravam as doenças causadas por demônios que deveriam ser exorcizadas para provocar a cura. 

Os demônios são tipicamente a fonte da doença no evangelho de Lucas. Por exemplo, o exorcismo do demônio mudo em Lc. 11:14 resulta na capacidade do homem para falar. Da mesma forma, Jesus repreende a febre para curar a sogra de Simão em Lc. 4:38 e já que o endereço é direcionado à febre, e sim à mulher e ao termo termπιτιμάω anteriormente usado como um comando para controlar os demônios (Lc. 4:35), podemos assumir com segurança que o autor de Lucas pretendia que essa cura fosse entendida como um exorcismo. Além disso, o vínculo entre estar "preso" por Satanás e uma doença resultante é explicitado no relato de Lucas sobre a cura de uma mulher com um espírito de enfermidade em que Jesus pergunta "essa mulher, filha de Abraão, a quem Jesus pediu não deveria por dezoito anos, seja solto desse vínculo ( λυθηναι ἀπο του δεσμου ) no dia de sábado? 13:16. Além desses relatos, a perda da língua presa na história da cura do surdo em Mc. 7: 31-35 é considerado um exemplo típico da antiga magia vinculativa. Perder, como método de cura, costumava ser considerado tão importante quanto prender os demônios que causam a doença, como comenta Morton Smith:

'uma cura pode ser descrita como' o vínculo 'de uma doença que está sendo' perdida '. Um útil

mágico como Jesus não apenas 'solta' feitiços, pessoas aflitas ... mas também

'amarre' os demônios. ' 

Alguns comentaristas sugeriram que essa cura se assemelha a um exorcismo devido à inclusão de terminologia 'vinculativa' e 'perdida'. Embora não se refiram diretamente a essa passagem no evangelho de Marcos, alguns consideram as ações de 'olhar para cima, suspirar ou gemer, fazer gestos com as mãos ... cuspir, invocar a divindade e falar palavras ou bobagens' absurdas ') como típicas de comportamento exorcista , sugerindo assim que devemos entender essa cura como um exorcismo.

Enquanto amarrar demônios para expulsá-los dos enfermos era uma prática comum no mundo antigo, e os escritores do Evangelho apresentam Jesus praticando curas exorcísticas, a responsabilidade dos fariseus em Mc. 3:22 // Mt. 12: 24 // Lc. 11:15 não é simplesmente o de vincular Belzebul, mas de possuí-lo. Como consideramos anteriormente, a estreita associação entre exorcismo e magia na antiguidade quase garante que alguns observadores perspicazes dos exorcismos de Jesus teriam assumido que, se Jesus fosse capaz de efetivamente comandar demônios e exorcizá-los, ele também poderia estar na posse de um demônio através do qual ele poderia realizar mágica. Se a resposta subsequente de Jesus à acusação de mágica dos fariseus fosse simplesmente refutar essa sugestão, a alegação poderia ser descartada como um ataque malicioso dos oponentes de Jesus. No entanto, usando uma terminologia que revela o conhecimento de Jesus sobre métodos mágicos usados ​​para ligar espíritos, incluindo poderes demoníacos, os autores do Evangelho situam evidências de manipulação demoníaca mágica nas palavras do próprio Jesus.

IV - 'COMO PODE SATANÁS LANÇAR SATANÁS?' O USO MÁGICO DE DEMÔNIOS LIMITADOS NO EXORCISMO

Eu sugeriria que é dentro dessa tradição de 'amarrar' e 'perder' seres demoníacos que devemos interpretar a ligação de Jesus ao 'homem forte' em Mc. 3:27 // Mt. 12:29. Perguntando 'como Satanás pode expulsá-lo?' (Marcos 3:23) e usando as imagens do reino dividido (Mt 12: 25-26 // Marcos 3: 24-26 // Lucas 11: 17-18), Jesus ridiculariza os fariseus alegando que ele está usando Belzebu para realizar seus exorcismos e sugere que a alegação deles não faz sentido. No entanto, de acordo com as teorias da magia antiga, essa possibilidade seria totalmente plausível.

Em Mk. 3:27 // Mt. 12:29 Jesus afirma que Satanás / Belzebu foi preso ( δήση ) e, portanto, ele não pode impedir que Jesus saqueie sua οικος ('casa') por τὰ σκεύη ('bens'). Os σκεύη , neste caso, são comumente considerados as almas dos possuídos por demônios. e os οικος são representativos do reino de Satanás, a era atual ou, mais tradicionalmente, o corpo do indivíduo possuído por demônios. No entanto, uma leitura alternativa da terminologia nesta passagem não apenas traz implicações de que Jesus tem posse de Satanás, mas também que ele tem posse de seus demônios.

Na versão de Marcos, a estreita correlação entre 'reino' e 'casa' nas imagens de divisão dos versículos 24-26 leva o leitor a supor que esses são locais, espirituais ou corporais, que pertencem a Satanás. Ao seguir imediatamente a imagem da casa do homem forte, é lógico supor que a casa em 3:27 é a que pertence a Satanás em 3:25. Em apoio a isso, o uso do nome 'Belzebu' pelos fariseus, em vez de 'Satanás' nos três Evangelhos Sinópticos, provavelmente é uma brincadeira com os termos hebraicos baal ('senhor' ) e zebul ('habitação ou casa') que se combinam para ler 'senhor da casa' (cf. também Mt. 10:25, em que Belzebu é o dono da casa). Se o οικος em Mk. 3:27 // Mt. 12:29 é sinônimo do reino de Satanás, então os bens da casa seriam naturalmente os demônios que estão sob seu comando. Portanto, com seu principal demônio em um estado 'limitado', Jesus afirma que ele pode entrar neste reino e roubar os demônios, pois Satanás agora é incapaz de impedir que sejam roubados, daí talvez a terminologia 'reunida' no Monte. 12:30 // Lc. 11:23. Para corrigir essa leitura, o autor de Mateus mantém a imagem de uma casa, a metáfora do roubo e o uso do termo δήση (Mt 12:29), mas os separa dos comentários de Jesus sobre o reino de Satanás (Mt 12:25), adicionando um verso adicional questionando a fonte de poder dos exorcistas judeus e uma observação de que os πνέυματι θεου (' Espírito de Deus ') é a fonte dos poderes exorcistas de Jesus (Mt. 12: 27-28).

O autor de Lucas inclui uma passagem semelhante detalhando a fonte de poder de Jesus, no entanto, ele afirma que o δακτύλω θεου está em ação nos exorcismos de Jesus (Lucas 11:20) e escolhe tirar sua analogia de uma batalha, usando νικάω (' conquistar 'ou' prevalecer ') em vez de usar terminologia explícita de ligação (Lc. 11: 21-22). [15] Além disso, o autor de Lucas distancia as palavras de Jesus dessa interpretação alternativa, substituindo a casa de Belzebul por um palácio e afirmando claramente que a 'casa' do demônio é o corpo do indivíduo possuído (Lc. 11: 24- 26) Independentemente de se o skeu, h deve ser interpretado como o demônio de Satanás ou a alma do possuído, dado que essa passagem segue imediatamente de uma carga de mágica, é tolice dos autores do evangelho que Jesus responda a essa alegação por: demonstrando seu conhecimento dos métodos usados ​​para controlar os demônios. A resposta de Jesus não apenas implica que ele tem controle sobre Belzebul, mas também usa terminologia que muito claramente teria implicações da manipulação mágica do espírito na cultura judaica do primeiro século.

Relatos sagrados e seculares de ligação demoníaca na antiguidade revelam que um demônio preso é considerado à mercê de quem o controla e, portanto, pode ser expulso do corpo dos possuídos ou compelidos a realizar os desejos do exorcista, até expulsando demônios em nome do exorcista. A extensa tradição em torno da proeza exorcista de Salomão no Testamento de Salomão testemunha essa convicção, uma vez que se pensava que ele tinha controle sobre um demônio que, por sua vez, controlava muitos outros. Consequentemente, as fórmulas vinculativas também foram associadas aos mágicos que as usavam como um método para obter a conformidade de figuras demoníacas maiores, como o próprio Satanás, que comandava os demônios menores a ajudar o mago em seus encantamentos e rituais mágicos.

Para silenciar todas as acusações especulativas e desviar o foco da figura de Belzebu, Jesus finalmente identifica o poder pelo qual ele realiza suas 'amarras' como o Espírito Santo (Mc 3: 29 // Mt 12: 31 // 12:10). Embora todas as implicações das palavras de Jesus sobre o Espírito Santo nesta passagem sejam abordadas mais adiante, a presença de um espírito divino aqui não exclui automaticamente a possibilidade de que seja um espírito demoníaco que é o principal executor do exorcismo. De fato, a presença do Espírito Santo ao vincular demônios pode muito bem ser indicativa de mágica em si mesma. Como os demônios costumavam ser presos usando a influência de um poder divino superior, o Espírito Santo pode ser identificado nesta passagem como o poder pelo qual Jesus obtém a autoridade para ligar Belzebu (devemos também ter em mente que o emprego de um superior, poder benevolente quando os demônios vinculativos eram frequentemente enfatizados pelos mágicos no mundo antigo, na tentativa de absolver-se de uma carga de magia demoníaca).

Se podemos admitir que a fonte de poder por trás dos exorcismos de Jesus não é Belzebu, mas o Espírito Santo com a força de Mc. 3: 29 // Mt. 12: 31 // Lc. 12:10 sozinho, então permanecem suspeitas sobre outras passagens no Evangelho de Mateus (especificamente Mt. 16:19 e 18:18), nas quais a terminologia usada pelo evangelista carrega fortes implicações da ligação mágica ao espírito.

V - SOBRE A TERRA COMO ESTÁ NO CÉU: MÁGICA LIGADORA E SIMPÁTICA

Em Mt 16:19 e 18:18, é dito aos discípulos: 'tudo o que você ligar ( δήσης ) na terra será preso no céu, e tudo o que você soltar ( λύσης ) na terra será solto no céu'. O autor de Mateus não é claro sobre o significado desses termos e isso levou a uma considerável confusão acadêmica em relação ao propósito dessa passagem. Alguns sugeriram que a autoridade para 'prender' e 'soltar' o que é concedido aos discípulos é o poder de fazer julgamentos doutrinais importantes, determinar quais ações são proibidas ou permitidas, ou mesmo absolver ou punir pecados.

Eu sugeriria que a terminologia vinculativa e perdida nesta passagem deve ser entendida no mesmo contexto que a vinculação do homem forte em Mk. 3: 27 // Mt. 12:29. Portanto, o fraseado do Monte. 16:19 e 18:18 não é puramente o simbolismo apocalíptico, mas constitui um apelo à teoria da magia simpática e, portanto, é mais uma indicação do extenso conhecimento de Jesus sobre técnicas de ligação. Que a capacidade de 'amarrar' e 'soltar' no Monte. 16:19 e 18:18 refere-se explicitamente à manipulação do espírito mágico é confirmada pela observação de que as notas dadas aos discípulos incluem a capacidade de controlar os demônios, daí o aviso de Jesus aos setenta (dois) em Lc. 10:20: 'não se regozije com o fato de os espíritos estarem sujeitos a você , mas se alegre com o fato de seus nomes estarem escritos no céu' (ênfase minha).

Alguns estudiosos desejam rejeitar a teoria de que Jesus ensina a Pedro e aos discípulos a técnica mágica de amarrar ou soltar, no entanto, com seu apelo à teoria da magia simpática e ao uso explícito da terminologia de amarração, eu sugeriria que essas duas passagens sejam entendida como uma instrução aos discípulos sobre a manipulação dos espíritos no mundo antigo.

Embora a evidência do conhecimento de Jesus apenas das técnicas de ligação não justifique suficientemente a carga de magia, os relatos da aplicação dessas técnicas seriam inquestionavelmente incriminadores. Sugiro que os escritores do evangelho forneçam ao leitor evidências de que Jesus estava usando ativamente técnicas mágicas de encadernação nas descrições de seu exorcismo do demoníaco na sinagoga de Cafarnaum (Mc 1: 21-28 // Lc 4: 31-37 ) e o geraseno demoníaco (Mc 5: 1-20 // Mt 8: 28-34 // Lc 8: 26-39).

VI - LIGAÇÃO 'EM AÇÃO': EXORCISMO MÁGICO E LUTA PELO CONTROLE PRÉ-NATURAL ENTRE JESUS ​​E DEMONÍACO EM MC. 1: 21-28 E 5: 1-20

Ao defender contra a possibilidade de Jesus ter usado procedimentos mágicos em seus exorcismos, alguns estudiosos apontam para a ausência de técnicas salomônicas, como raízes, anéis e invocações prolongadas, e preferem enfatizar a autoridade messiânica de Jesus como elemento eficaz para expulsar demônios. No entanto, como estabelecemos anteriormente quando consideramos as técnicas da magia natural, a magia antiga não dependia necessariamente apenas de rituais físicos, mas frequentemente empregava simplesmente palavras ou fórmulas faladas. Com isso em mente, embora as técnicas físicas estejam amplamente ausentes nos relatos de exorcismo, os comandos exorcísticos falados por Jesus poderiam ser considerados fórmulas mágicas. Exemplos deste tipo de exorcismo mágico podem ser encontrados em MC. 1: 21-28 e 5: 1-20. 

Em ambos os relatos de exorcismo, Jesus e os espíritos possuidores estão envolvidos em uma intensa luta na qual cada oponente está tentando ganhar vantagem, usando uma série de fórmulas apotrópicas mágicas faladas para dominar o outro. A atenção do autor aos detalhes sobre as técnicas empregadas por Jesus para se defender e obter autoridade sobre o demônio atacante nessas passagens revela paralelos relacionados não apenas ao exorcismo mágico, mas também aos métodos de vinculação frequentemente usados ​​pelos mágicos ao controlar espíritos.

VII - O DEMONÍACO NA SINAGOGA DE CAFARNAUM (MK. 1: 21-28 // LC. 4: 31-37)

Em resposta à tentativa do demoníaco de dominá-lo em Mk. 1:24, Jesus repreende o demônio ( ἐπετίμησεν αὐτω ) e clama a ele: φιμωθητι και ἔξελθε ἐξ αὐτου (Marcos 1:25). O termo grego ἐπιτιμάω , geralmente traduzido como 'repreensão', aparece frequentemente no evangelho de Marcos quando alguém ou alguma coisa está sendo silenciada (cf. Marcos 1:25, 3:11, 4:39, 8:30, 10:13 e 10). : 48). Embora a presença de ἐπιτιμάω nesta passagem não carregue nenhuma conotação mágica óbvia, a escolha de φιμώθητι do evangelista ('cala-te') em vez de σιώπα ('cala-te', cf. Marcos 10:48) é particularmente significativo, uma vez que esta palavra tem uma forte ressonância mágica. O termo φιμώθητι aparece frequentemente em todo o papiro mágico e carrega a sensação de vincular ou restringir. O uso de um comando de silenciamento como uma fórmula vinculativa para restringir as atividades de um espírito é comum nos papiros mágicos gregos. Por exemplo, na liturgia de Mithras (PGM IV. 475-829), o mágico é instruído da seguinte maneira:

¨ E você verá os deuses olhando fixamente para você e correndo para você.

Então, imediatamente, coloque o dedo direito na boca e diga: 'Silêncio!

Silêncio! Silêncio! ( c ιγη, c ιγη , c ιγη , ) Símbolo dos vivos, incorruptíveis

Deus! Guarda-me, silêncio ( c ιγη ), NECHTHE THANMELOU! ”

(PGM IV. 555-560) 

Tendo em vista o amplo uso da fórmula de silenciamento como uma técnica mágica de ligação, é altamente provável que o comando φιμώθητι και ἔξελθε ἐξ αὐτου em MC. 1:25 não se destina apenas a acalmar o demônio, a fim de impedir que ele faça uma declaração pública da identidade messiânica de Jesus, mas também é uma técnica de ligação defensiva empregada por Jesus para impedir o demônio de continuar suas tentativas de manipulá-lo. No entanto, a presença de uma fórmula de silenciamento nesta passagem não é o único exemplo de uma técnica de ligação nos exorcismos de Jesus. A pergunta curta e aparentemente inócua "qual é o seu nome?" em Mk. 5: 9 // Lc. 8:30 demonstra o conhecimento de Jesus de outro artifício mágico bem documentado; o uso do nome.

VIII - O GERASENO DEMONÍACO (MC. 5: 1-20 // MT. 8: 28-34 // Lc. 8: 26-39)

Observamos anteriormente que o conhecimento do nome de um deus ou pessoa era essencial quando se buscava obter controle sobre um inimigo espiritual ou humano, a fim de restringi-lo e forçá-lo a obedecer às próprias ordens do mago. A técnica de descobrir a identidade secreta de um demônio para alcançar sua expulsão foi amplamente documentada ao longo da história. Por exemplo, no Testamento de Salomão , Salomão pergunta a um demônio 'com que nome você e seus demônios são frustrados?' ao qual o demônio responde: "Se eu lhe disser o nome dele, coloco não apenas eu em cadeias, mas também a legião de demônios debaixo de mim" (11: 6). Embora a inclusão de 'legião' neste caso sugira uma dependência de MC. 5: 9, esta passagem sublinha a crença antiga de que a posse do nome do demônio era essencial ao controlar os poderes demoníacos. Além disso, o uso mágico do nome aparece nos papiros mágicos gregos. Em PGMI. 160-161 o mago exige 'qual é o seu nome divino? Revele-o sem vergonha, para que eu possa invocá-lo 'e no PGM IV. 3038 o mago ordena: 'Eu conjuro você, todo espírito daimônico, para dizer qual seja o seu tipo'.

Uma vez que qualquer mágico envolvido na manipulação dos espíritos dos demoníacos ou dos mortos seria bem praticado nesse procedimento de ligação em particular, seu aparecimento em MC. 5: 9 // Lc. 8:30 é altamente suspeito. A questão τί ὄνομά σοι ; ('qual é o seu nome?') até forçou muitos estudiosos que relutam em admitir que técnicas mágicas estão presentes no comportamento de Jesus. É difícil entender por que a pergunta de Jesus ao demoníaco foi preservada pelos evangelistas, pois não apenas sugere que o conhecimento de Jesus sobre o demônio é limitado, mas o leitor inicial pode muito bem estar ciente das implicações mágicas dessa técnica e consequentemente aplicou uma interpretação mágica ao exorcismo de Jesus. Se a pergunta é mantida nas versões Marcana e Lucana, uma vez que foi necessária para revelar o nome do demônio, então podemos perguntar que outras técnicas igualmente duvidosas foram omitidas das contas de exorcismo quando elas foram consideradas pelos redatores como ser supérfluo ou carregar conotações de comportamento mágico.

O fato de o autor de Mateus estar ciente das conotações mágicas desse pericópio é sugerido por sua alteração drástica da versão de Marcana. Ele parece ter omitido todos os sinais de luta entre Jesus e o demônio e os dois lados opostos têm muito pouca interação. Enquanto o autor de Marcos declara que os demoníacos κράξας φωνη μεγάλη (Marcos 5: 7), o autor de Mateus reduz esse número para ἔκραξαν , suavizando assim a severidade da agressão do demônio (Mt 8:29). Além disso, não há indicação na versão mateana de que os demônios tenham ignorado o primeiro mandamento de Jesus para que eles partam, e o pedido de Jesus pelo nome e, consequentemente, o nome 'Legião' também sejam omitidos. Como o autor do Evangelho de Mateus costuma enfatizar a autoridade e a palavra messiânica de Jesus, ele pode ter escolhido apresentar um Jesus que não usa a técnica exorcista.

No entanto, como o pedido de Jesus pelo nome do demônio é claramente indicativo de mágica, o autor de Mateus também pode ter se sentido compelido a remover essa indicação específica de uma técnica mágica em ação nos exorcismos de Jesus. Além disso, a omissão da tentativa exorcista fracassada inicial também pode ter sido necessária para remover a possibilidade de Jesus ter que reaplicar suas palavras exorcistas, especialmente porque a reaplicação de técnicas foi previamente estabelecida como uma marca registrada da magia antiga.

Tendo tomado muito cuidado para remover elementos da versão de Markan que ele considerava particularmente suspeitos, o autor da inserção de Mateus do comando exorcista 'ir' ( ὑπάγετε , 8:32) é surpreendente. Embora seja altamente provável que uma palavra, frase ou gesto exorcista tenha sido dada neste momento no exorcismo de Jesus, os relatos de Marcos e Lucas não incluem uma palavra de comando pela qual os demônios são transferidos para os porcos, eles simplesmente declaram 'ele os deixou sair' ( ἐπέτρεψεν αὐτοις , Marcos 5: 13 // Lucas 8:32). Os objetivos cristológicos do autor de Mateus poderiam explicar essa ênfase na palavra autorizada de expulsão de Jesus, particularmente se essa passagem fosse considerada uma demonstração da autoridade messiânica de Jesus. 

Se for esse o caso, isso pode explicar por que a história do demoníaco geraseno é preservada em Mateus e outros exorcismos, como o exorcismo de Cafarnaum, são omitidos. No entanto, se o autor de Mateus estava excluindo técnicas mágicas de seu Evangelho, ele pode ter feito uma supervisão flagrante nesse caso, já que esse comando de expulsão na forma de um comando de fuga aparece frequentemente em ritos de exorcismo mágico.

Além da presença suspeita de uma técnica de ligação e de uma fórmula de fuga nos relatos sinóticos do exorcismo geraseno, a transferência de demônios para porcos também tem paralelos na antiga tradição mágica. Embora alguns estudiosos acreditem que os porcos tenham um objetivo simbólico nessa passagem, a transferência do mal para objetos, principalmente animais, era um método comum de exorcismo no mundo antigo. 

Este procedimento é demonstrado pelos exorcistas assírios que levariam uma cabra que carregava a doença de uma pessoa para o deserto, onde seria abatida. Da mesma forma, na Babilônia, os demônios foram lançados na água que foi então transferida para um recipiente. O recipiente foi quebrado e a água foi derramada no chão, destruindo assim o demônio. Mais especificamente, para fins comparativos com MC. 5: 11-13 // Mt. 8: 32 // Lc. 8: 32-33, um texto sumério que remonta ao segundo milênio aC descreve como um demônio responsável por uma doença é transferido para um porco e o porco é posteriormente sacrificado para efetuar a cura:

[Pega] um leitão [...],

[Coloque] na cabeça do paciente,

Rasgue seu coração (e)

[Coloque] na parte superior do corpo do paciente,

[Polvilhe] o sangue em volta da cama dele

Desmonte o leitão para corresponder aos seus membros,

Espalhe-os (os membros do leitão) no homem doente.

... Dê o leitão como seu substituto,

Dê a carne por sua carne, o sangue por seu sangue -

Que (o demônio) aceite!

O coração que você colocou no coração dele, você oferece em vez do coração dele -

Que (o demônio) aceite!

Tendo observado em primeira mão a autoridade dominante de Jesus quando dialogam com seres demoníacos, os fariseus assumem razoavelmente que um homem que comanda demônios também pode fazê-los trabalhar para ele. Consequentemente, os fariseus acusam Jesus de possuir Belzebu e de usá-lo como uma ferramenta poderosa pela qual ele realiza seus milagres (Mc 3: 22 // Mt. 12: 24 // Lc 11:15). Ao considerar o comportamento exorcista de Jesus no contexto dos primeiros sistemas de crenças ativos no meio cultural do primeiro século, fica claro que a alegação feita pelos fariseus teria sido considerada por muitas pessoas uma racionalização inteiramente sensível de Jesus. ' Atividades. Como resultado, uma acusação de influência demoníaca poderia muito bem ter sido feita contra Jesus em algum momento de seu ministério e esses rumores podem ter sido o ímpeto para os autores do Evangelho abordarem essa alegação diretamente nesta passagem.

No entanto, embora Jesus ridicularize essa possibilidade e afirme que seu poder deriva do Espírito Santo (Mc 3: 29 // Mt 12: 31 // Lc 12:10), em vez de aproveitar a oportunidade de absolver Jesus de acusações de possessão demoníaca, os escritores do evangelho têm Jesus elaborado sobre como é necessário 'prender' Belzebu e obter controle sobre ele, a fim de libertar os possuídos de sua provação. Não satisfeitos ao sugerir manipulação demoníaca apenas nesta passagem, os autores do Evangelho também retratam Jesus como empregando terminologia "vinculativa e perdida" e demonstrando seu conhecimento das leis mágicas da simpatia em outros lugares dos Evangelhos (Mt 16:19, 18:18 )

Além disso, os escritores do Evangelho sugerem que Jesus era extremamente conhecedor dos métodos mágicos usados ​​para manipular espíritos e totalmente competente ao aplicar técnicas de encadernação, como fórmulas silenciadoras e solicitação de um nome. Como essas técnicas de vinculação são empregadas com sucesso e Jesus se orgulha de sua capacidade de vincular demônios, então seus oponentes fazem a alegação suplementar de que esses demônios estão sendo empregados em seu serviço é inteiramente compreensível, se não credível. No entanto, se pudermos dispensar a possibilidade de Jesus estar manipulando espíritos demoníacos, com base no fato de que sua fonte de poder é finalmente revelada como sendo o Espírito Santo (Mt. 12: 31 // Marcos 3: 29 // Lc. 12: 10), o fato de Jesus parecer empregar com competência essas técnicas mágicas de ligação nos Evangelhos será suficiente para demonstrar que ele está longe de ignorar os dispositivos mágicos usados ​​para manipular os espíritos e inteiramente capaz de sua aplicação bem-sucedida.

A Relação entre Jesus e o Espírito Santo, conforme os Evangelhos

I - Jesus, o possuidor de espíritos?

Existem várias dificuldades que surgem ao aplicar um modelo de posse de espírito ao relacionamento entre Jesus e o Espírito Santo, conforme apresentado pelos autores do Evangelho:

1. Se o leitor dos Evangelhos entender que Jesus estava curando, exorcizando e ensinando enquanto estava em estado de possessão, naturalmente esperamos encontrar evidências nos Evangelhos de comportamento anormal que normalmente é associado a indivíduos possuídos, como convulsões e convulsões. Como relatos desse tipo de comportamento estão visivelmente ausentes, podemos concluir razoavelmente que Jesus não exibiu esses sintomas, embora a sugestão de Davies de que os evangelistas tenham editado esse material potencialmente prejudicial seja igualmente credível.

2. Ao considerar modelos de possessão, particularmente possessão por um espírito divino , não devemos assumir automaticamente que o indivíduo é passivo durante sua manifestação e não podemos desconsiderar a possibilidade de que o indivíduo procurou ativamente alcançar um estado de possessão divina. Muitos indivíduos mágico-religiosos de várias culturas reivindicaram, e ainda reivindicam, experimentar a possessão divina; no entanto, esse estado é frequentemente induzido deliberadamente através de ritual ou transe por indivíduos que buscam uma proximidade imediata com uma divindade para vários fins, da profecia inspirada à mágica atividade.

3. Existem muitos outros distúrbios psicológicos que imitam os sintomas da posse, mas claramente não envolvem a presença de um ser sobrenatural externo. Por exemplo, mudanças repentinas e irracionais na personalidade e a noção de uma nova persona agindo de maneira desconectada da consciência da persona original são comportamentos típicos do distúrbio psicológico conhecido como "dissociação", um dispositivo psicológico comum adotado por um indivíduo para lidar com ansiedade ou situações traumáticas. Quando um indivíduo emprega uma série de personas alternativas como mecanismo de enfrentamento e cada uma dessas personas começa a funcionar como uma persona individual dentro de si, isso normalmente desencadeia a condição conhecida como Transtorno de Personalidade Múltipla.

4. Uma quarta dificuldade ao aplicar a teoria da posse de espírito de Davies é que as passagens do Evangelho citadas por Davies como exemplos de comportamento de posse, a saber, o comportamento estranho em Mc. 3:21 e os ensinamentos sobre o discurso alter-persona em Mc. 13:11, também são observações feitas por mágicos da antiguidade que possuem um espírito ou são capazes de manipular poderes espirituais. Embora Morton Smith concorda que 'ele está fora de si' ( ὅτι ᾿εξέστη Mk. 3:21) sugere uma forma de comportamento anormal, ele também chama a atenção para a ligação entre 'mágica' e 'mania' que foi feita durante e nos séculos seguintes à vida de Jesus e acrescenta:

'Mágicos que querem fazer com que os demônios obedeçam frequentemente gritam seus feitiços,

gesticular e igualar os loucos de fúria. 

5. Interpretando MC. 3:21 como indicativo de comportamento anormal é uma suposição razoável, no entanto, a implicação de que a multidão realizou uma análise psicológica profunda de Jesus e chegou à conclusão de que sua persona estava ausente ou deslocada é um pouco mais difícil de entender. Além disso, a terminologia usada em MC. 3:21 está presente em outras passagens do Evangelho que são claramente desprovidas de qualquer conotação de possessão. Por exemplo, em resposta ao exorcismo de Jesus no Monte. 12.23 o autor de Mateus escreve que as multidões ficaram "maravilhadas" ( ἐξίσταντο ). Devemos entender que a multidão também é possuída por espírito neste caso? É mais provável que o uso desse termo, neste caso, tenha a intenção de retratar um sentimento de admiração e espanto. 

6. Além das dificuldades encontradas no estabelecimento de sintomas de possessão física no comportamento de Jesus, uma alteração na fala não indica inevitavelmente a posse passiva, pois estava explicitamente ligada na antiguidade à prática da magia e à manipulação dos espíritos proféticos. Por exemplo, a posse de um espírito que altera a voz do mago é mencionada em Isaías 29: 4:  Então profundos da terra falareis,

de baixo no pó vossas palavras virão;

sua voz será como aquela que tem um espírito familiar fora do chão

e a tua fala sussurrará do pó.

A tradução de ob dentro desta passagem como 'aquela que tem um espírito familiar' (a versão dada pela KJV) descreve a técnica comum usada pelos mágicos no mundo antigo para ordenar que os espíritos entrem em seus corpos sob uma forma de ' posse controlada ». Não está claro, no entanto, se o termo foi geralmente usado para se referir ao mago ou ao próprio espírito. O léxico hebraico e inglês de Brown-Driver-Briggs traduz bw) como 'garrafa de pele', uma interpretação que abraça a noção de que o mago era o vaso do espírito e / ou que a voz do espírito era profunda e gutural e parecia vir do abdômen ou da "axila". No período clássico, esses mágicos eram chamados ventriloquistas ou engastrimuthoi ('faladores de barriga'), pois as profundas vozes guturais pareciam vir do fundo de seus estômagos. Da mesma forma, o latim pytho foi aplicado ao espírito que possuía o mago nos cultos gregos dos mistérios; portanto, o fenômeno era tipicamente descrito como tendo "pytho em sua barriga". Morton Smith sugere, com particular referência à bruxa de Endor em I. Sam. 28: 7, que ob se refere aos próprios espíritos e, portanto, 'o homem possuído é conhecido como "aquele que tem um' ob" (1 Sam. 28: 7), mais especificamente, "aquele que tem nele um 'obot". Smith elabora a origem desses 'obot' da seguinte maneira:

'O' obot (plural de 'ob) é uma classe misteriosa de seres, comumente

disse ser 'espíritos dos mortos', mas provavelmente algum tipo de submundo

divindades. Embora eles estejam no reino dos mortos, e falem do

terra em vozes sussurrantes (Isaías 8.19; 29.4) ' 

Alternativamente, Christophe Nihan propõe em seu estudo de 1 Samuel 28 que o termo ob é usado no Antigo Testamento para se referir à prática da necromancia e, embora possa ser aplicada ao mago, também pode significar o próprio espírito, uma vez que o árabe ' a ba ' significa 'retornar' e pensa-se que o espírito 'retorne 'para a terra. Nihan conclui que o uso da palavra ob pode ser explicado prestando especial atenção ao termo hebraico 'pai', portanto o termo 'se referiria especificamente a um ancestral morto' que poderia ser consultado por necromancia.

Visto que as evidências encontradas no Antigo Testamento revelam que a posse de um espírito familiar frequentemente teve um efeito direto sobre o discurso do mago, devemos excluir a suposição imediata de que uma mudança no discurso é um indicador claro de posse passiva. Pelo contrário, uma alteração na fala pode muito bem indicar que o indivíduo se envolveu ativamente na manipulação de espíritos mágicos e, posteriormente, ele possui um espírito familiar (passamos a examinar a posse de espíritos familiares abaixo).

7. Uma outra questão que deve ser levantada quando se considera a analogia de 'curador possuído' de Davies é uma das próprias consciências de Jesus sobre seu estado possuído. TK Oesterreich faz uma distinção clara entre uma forma de posse lúcida, na qual a autoconsciência é mantida durante toda a experiência de posse, e a posse hipnótica ou sonambúlica, na qual o indivíduo perde a consciência de si mesmo e fica sem memória dos eventos que ocorreram. coloque em transe de posse. Davies implica que seu modelo de possessão espiritual pertence à última opção, afirmando:

'não é incomum que pessoas possuídas sejam amnésicas a um

menor grau em relação a suas façanhas enquanto possuídas, porque suas

o ego normal que formava a memória estava ausente durante o tempo da experiência." 

Se os milagres dos Evangelhos fossem realizados enquanto Jesus estivesse em um estado de sonambulismo, esperaríamos encontrar muitos casos de desorientação ou confusão imediatamente após os milagres ou até indicações de que Jesus não sabia que ele havia realizado um milagre. Novamente, existe a possibilidade provável de que os evangelistas tenham omitido qualquer relato de comportamento amnésico. No entanto, os autores dos Evangelhos não apenas falham em registrar qualquer comportamento amnésico e desorientado em seus relatos da vida de Jesus, mas também promovem um tema forte que é completamente o contrário - que Jesus demonstrou grande autoridade e controle sobre seus poderes. Como examinaremos em maior profundidade abaixo, os autores do Evangelho incluem numerosos comentários dos oponentes e seguidores de Jesus sobre sua hisξουσια ('autoridade') na aplicação de seus poderes e afirmam que ele é inteiramente capaz de transferir esse poder para seus discípulos (Mc 6: 7-13 // Mt 10: 1 // Lc. 9: 1). Ou essa ênfase na autonomia de Jesus na aplicação de seus poderes foi inventada pelos evangelistas para invalidar quaisquer rumores de possessão de espíritos, ou essas são observações autênticas da relação entre o Jesus histórico e a fonte de poder pela qual ele executou seu poder. milagres. De qualquer maneira, ao apresentar Jesus em um papel autônomo e dominante em relação a seu trabalho milagroso δύναμις , os escritores do Evangelho contradizem a teoria de que Jesus estava ocasionalmente em um estado amnésico, comportamentalmente instável e psicologicamente passivo de possessão espiritual.

II - OBSERVAÇÕES DAS EMPRESAS DE JESUS NOS EVANGELHOS

Como indivíduos possuídos por demônios e profetas inspirados pelo espírito eram um encontro cotidiano no mundo antigo, presumivelmente, um público do primeiro século estaria acostumado a reconhecer os sintomas da possessão. Portanto, se Jesus estivesse exibindo um comportamento típico de possessão, esperaríamos encontrar algumas alegações feitas por observadores, pelo menos nos materiais polêmicos, de que ele estava possuído. Mas esse não é o caso. Quando os autores do Evangelho incluem uma resposta das multidões imediatamente após uma cura ou exorcismo, as multidões não comentam o comportamento de posse de Jesus, mas, em vez disso, sobre o notável grau de thatξουσια que ele detém sobre seus poderes. Por exemplo, aqueles que testemunham o exorcismo do demoníaco de Cafarnaum respondem imediatamente questionando a autoridade por trás do exorcismo ("o que é isso? Um novo ensinamento! Com autoridade ( ἐξουσια )) ele comanda até os espíritos impuros e eles lhe obedecem", Mc. 1: 27 // Lc 4:36). A autonomia de Jesus na aplicação de seus poderes é tão proeminente em certas ocasiões que o povo começa a temer (Mc 9: 14-16) e questiona a fonte de seu poder pessoal ('com que autoridade você está fazendo essas coisas?' 11: 28 // Mt 21: 23 // Lc 20: 2).

Além disso, como a definição comum da palavra grega ἐξουσια é 'liberdade de escolha, direito de agir ou decidir', a presença desse termo nos Evangelhos, por sua própria definição, contradiz totalmente o estado passivo que é central no modelo de posse de espírito de Davies.

III -  A TRANSMISSÃO DE δύναμις PARA OS DISCÍPULOS (MC. 6: 7-13 // MT. 10: 1 // Lc. 9: 1; 10:17)

Nos três Evangelhos Sinópticos, Jesus concede a um grupo seleto de seus discípulos a expulsão de demônios, cura de enfermos e ressuscita mortos (Mc 6: 7-13 // Mt. 10: 1 // Mt 10: 1 // Lc. 9: 1 ) Ao revelar que Jesus é capaz de ensinar suas técnicas de cura e exorcismo a outros e fazer com que aqueles que adquiriram essas habilidades reivindicam grande sucesso em seus empreendimentos (cf. Lc. 10:17), os autores do Evangelho sugerem que essa fonte de poder não pode ser exclusivo a Jesus e, portanto, a capacidade de realizar milagres não é o resultado de uma entidade espiritual que o possuiu sozinho. Além disso, uma vez que todos os três autores sinópticos sugerem que Jesus e os discípulos são capazes de convocar esses poderes milagrosos à vontade sempre que uma cura ou exorcismo é necessária, isso contradiz claramente o modelo típico de posse em que o espírito possuidor dita precisamente a que horas e a quem uma apreensão de posse se manifestará. Outras perguntas sobre a exclusividade desse poder milagroso são levantadas no relato de Simão Mago, que tenta comprar o poder do Espírito Santo em Atos 8: 14-24, e Jesus implica que os exorcistas judeus compartilham a mesma fonte de poder para exorcizar demônios no Monte. 12: 27 // Lc. 11:19. Se quisermos entender que os poderes milagrosos de Jesus só foram eficazes quando ele foi submetido a ataques de possessão pelo Espírito Santo, o leitor deve entender que os exorcistas judeus também eram possessos de espírito quando se engajavam em suas atividades de milagres?

Embora detalhes precisos que explicam como esses poderes são ensinados aos discípulos não sejam fornecidos pelos autores dos Sinópticos, o Evangelho de João revela que em um exemplo Jesus soprou o Espírito Santo para os discípulos (João 20:22). Embora John Hull indique que Jesus respira nos olhos dos discípulos na Pistis Sophia, eu não consideraria essa passagem comparável ao incidente em Jn. 20:22, pois, ao respirar nos olhos dos discípulos na Pistis Sophia, Jesus pretende conceder-lhes uma visão e não lhes imbuir qualquer poder espiritual. Como alternativa, Morton Smith propõe que o leitor compreenda a transmissão de poder aos discípulos em Jo. 20:22 como posse dos discípulos pelo espírito de Jesus enquanto ele ainda está vivo.  Ao interpretar o ato de respirar como a transferência do poder espiritual, Smith está apelando para a antiga correlação hebraica entre a alma e a respiração do corpo. Os primeiros hebreus fizeram uma estreita associação entre espírito e respiração (ou vento), pois ambos eram considerados formas de energia invisível e, consequentemente, deuses são frequentemente retratados em textos religiosos e literários como poder de respiração, ou espírito, no homem e, de maneira semelhante. moda, soprar sobre objetos ou pessoas no mundo antigo era considerada imbuir o objeto com um elemento do espírito ou poder do portador. O sopro do ar também era parte integrante do ritual mágico helenístico e, como descobrimos no capítulo anterior, as técnicas de respiração e o sopro do ar são características comuns dos rituais nos Papiros Mágicos Gregos. 

Ao sugerir que a capacidade de Jesus de curar e exorcizar era uma técnica específica que poderia ser ensinada a outros e que o portador tinha total autonomia na aplicação desse poder milagroso, os autores do Evangelho contradizem claramente uma teoria da posse passiva na qual ele é tipicamente o espírito de posse que decide a quem e a que horas um episódio de posse ocorrerá. Portanto, como John Hull sugere, em vez de cumprir o papel de 'curador possuído pelo espírito', Jesus aparece nos Evangelhos como 'o modelo de um mágico supremo passando poder aos seus iniciados. " 

IV - A NARRATIVA DA TENTAÇÃO COMO DEMONSTRAÇÃO DA AUTONOMIA DE POTÊNCIA

Enquanto alguns estudiosos descartaram a influência do Espírito Santo nas narrativas das tentações e indicaram que não há evidências que sugiram que o Espírito ajude Jesus a resistir às tentações do diabo, outros sustentam que Jesus permanece sob a influência do Espírito durante as tentações. Eu sugeriria que, embora a natureza vigorosa da expulsão de Jesus para o deserto pareça apoiar uma teoria da possessão, se as intenções dos escritores do Evangelho fossem retratar Jesus como permanecendo em um estado de possessão espiritual enquanto estiver no deserto. a subsequente inclusão do material apologético anti-mágico, ou seja, as narrativas da tentação de Mateus e Lucas (Mt. 4: 1-11 // Lc. 4: 1-13), é totalmente ilógica.

Se estamos definindo 'posse' como um estado em que a persona normal é temporariamente suspensa e uma nova persona se torna dominante, deve-se seguir que, durante um episódio de possessão, o indivíduo possuído não é mais uma pessoa autônoma com mente livre para tomar decisões para ele ou ela mesma, mas um instrumento sob o controle desse poder estrangeiro externo. Consequentemente, se os autores do Evangelho pretendiam que o leitor entendesse que Jesus estava possuído pelo espírito durante esse período de tentação, eles deveriam ter ignorado o fato de que o diálogo não seria entre o Diabo e a pessoa de Jesus, mas entre o Diabo e o novo poder possuidor, o Espírito de Deus. Se acreditarmos que Jesus está sendo testado em sua aliança com Deus aqui, a narrativa da tentação pintaria a imagem bizarra de um espírito, derivado em última análise de Deus, sendo testado em sua fidelidade a Deus. Pelo contrário, Mateus e Lucas afirmam que o Diabo apela diretamente às próprias fraquezas humanas de Jesus, tentando-o a usar seus poderes para a auto-satisfação ('ordene que esta pedra se torne pão', Mt 4: 3 // Lc. 4 : 3), para promover sua própria autoridade e auto-importância (Mt. 4: 8 // Lc. 4: 5) e testar frivolamente a potência de seus poderes ('derrube-se', Mt. 4: 6 // Lc 4: 9). Por ter o Diabo tentando explorar as fraquezas humanas de Jesus, os autores de Mateus e Lucas sugerem que Jesus determina pessoalmente como seus poderes são empregados e ele pode, se quiser, trocar lealdades, renunciar a seu poder ou usar seus poderes para o mal. ou fins auto-gratificantes. Essa implicação de que Jesus tem autonomia absoluta na aplicação de seus poderes invalida claramente a teoria de que ele está sujeito à possessão divina nas narrativas de tentações de Mateus e Lucas.

V. A cura do servo do centurião (MT 8: 5-13 // Lc 7: 1-10 // Jo 4: 48-54)

A cura do servo do centurião (Mt 8: 5-11 // Lc. 7: 1-10) é estudada repetidamente por seus ensinamentos sobre fé, humildade e inclusão dos gentios. No entanto, também abriga uma passagem significativa em relação à autoridade de Jesus sobre a aplicação de seus poderes e até sugere que um espírito, ou mesmo múltiplos espíritos, pode estar sob o controle de Jesus. Visto que essa cura ocorre à distância e no momento exato em que Jesus dá a palavra de cura (fato enfatizado pelo autor de João em João 4: 51-53), os escritores do Evangelho devem estar cientes de que esse método de cura era altamente incomum e, no entanto, eles não explicam adequadamente como foi supostamente alcançado. O leitor deve entender que Jesus realizou uma cura telepática? Ou uma oração sussurrada a Deus ocorreu em algum momento do discurso de Jesus com o centurião?

Curas à distância são relatadas por outros curadores na antiguidade. Por exemplo, Morton Smith observa que os sábios indianos conseguiram exorcizar a longa distância e o Talmud contém um relato em que Hanina ben Dosa cura um menino através da oração, enquanto está longe dele. Um exame mais detalhado da cura à distância revela que esse tipo de cura é comumente alcançado através de três métodos; a) implorando a Deus ou empregando espíritos para realizar a cura em nome do curador, b) por meio de uma forma de mágica compreensiva na qual 'eflúvios' de cura deixa o corpo do curador e viaja para o local do indivíduo doente, ou c ) como resultado do curador 'se dividindo' em duas partes e enviando sua metade espiritual para realizar a cura.

A capacidade de dividir o eu é uma técnica reivindicada por muitos mágicos e xamãs ao longo da história. Pitágoras, por exemplo, foi visto em duas cidades ao mesmo tempo no mesmo dia e os xamãs gregos foram capazes de separar suas almas de seus corpos físicos e enviá-los para vários lugares distantes do corpo, um processo conhecido como 'bilocar'. Embora 'bilocar' fosse uma prática mágica comum na antiguidade, se olharmos mais profundamente a narrativa do Monte. 8: 5-13 // Lc. 7: 1-10, descobrimos que o foco central da história não está relacionado aos poderes inatos do próprio Jesus, mas em sua autoridade dominante sobre os subordinados que realizarão a cura em seu favor.

As palavras do centurião revelam que sua confiança no poder de cura de Jesus deriva da capacidade de controlar os espíritos. O centurião é um oficial que ocupa uma posição de autoridade e está acostumado a dar ordens aos soldados sob ele, que imediatamente atenderão seus pedidos. Ele compara a posição de Jesus com a sua, dizendo καὶ γὰρ ('para também') Jesus tem uma autoridade militar sobre os outros que estão sob seu controle. Como o centurião sabe por experiência pessoal que uma palavra de comando pode produzir resultados, ele pede a Jesus que não é necessário que ele atenda ao lado de seu servo, pois outros realizarão a cura se ele 'apenas disser a palavra'. '( μόνον εἰπὲ λόγω , Mt 8: 8 // Lc. 7: 7). O centurião revela assim duas convicções pessoais sobre o poder de Jesus; 1) que Jesus tem uma autoridade militar sobre seus poderes e 2) que Jesus possui poderes desconhecidos que parecem estar à sua disposição para realizar curas sob seu comando. A observação do centurião de que Jesus tem um papel militar semelhante é ecoada no comportamento de Jesus em outros lugares dos Evangelhos; por exemplo, ele costuma agir como um general comandante, ordenando demônios dos possuídos com "autoridade". O autor do uso constante de Lucas de παρηγγειλεν ('carga' ou 'comando') apoia, em particular, essa ideia e Graham Twelftree comenta que 'a palavra tem fortes associações militares, e seu significado básico tem a ver com a divulgação de um comunicado. as fileiras de comando.

Por fim, a resposta positiva de Jesus implica que o centurião está correto em sua observação. Ele não é repreendido por fazer uma declaração tão franca sobre a fonte de poder de Jesus, como é o caso da controvérsia de Belzebu (Mc. 3: 22-30 // Mt. 12: 24-32 // Lc. 11: 15-23 ), mas ele é elogiado por sua fé e é recompensado como a cura ocorrendo 'naquela hora' (Mt 8:13). Ambos os evangelhos também incluem uma rara ocorrência de emoção em nome de Jesus ('ele se maravilhou', Mt 8: 10 // Lc. 7: 9). A inclusão da resposta emocional de Jesus e o estilo geral do diálogo entre Jesus e o centurião sugerem a alguns estudiosos que esse é um relato autêntico da percepção de um observador sobre como Jesus foi capaz de curar os enfermos.

Um esforço para minimizar a importância da autoridade de Jesus em favor de enfatizar a autoridade predominante de Deus sobre Jesus foi feito pelos redatores em sua interpretação das credenciais autorreferenciais do centurião no Monte. 8: 9 // Lc. 7: 8: 'Porque eu sou um homem sob autoridade.' As versões siríacas sugerem que, no aramaico original, a declaração do centurião era 'eu também sou um homem com autoridade' (ênfase minha) e alguns comentaristas sugerem que a mudança para 'eu sou um homem sob autoridade' é uma alteração deliberada do texto.

Por ter o centurião declarando que ele age sob autoridade, a comparação é feita entre o centurião que age sob a autoridade de Antipas e Jesus que age sob a autoridade de Deus e, portanto, toda a questão da autoridade de Jesus é convenientemente evitada. No entanto, a inclusão de mensageiros no relato de Lucas sobre a cura pode ter sido um embelezamento do conceito de centurião ter autoridade. O autor de Lucas faz com que o centurião demonstre ativamente sua autoridade 'enviando' dois conjuntos de mensageiros a Jesus. Se as declarações sobre 'autoridade' e 'comando' vierem da boca dos próprios mensageiros, isso fortaleceria ainda mais a alegação do centurião de que ele era um homem com autoridade e subordinados dispostos a cumprir suas ordens.

Mesmo se permitirmos que a interpretação "sob autoridade" permaneça no Monte. 8: 9 // Lc. 7: 8, a declaração subsequente 'com soldados debaixo de mim' nos dois relatos sugere que o centurião está comparando seus próprios soldados subordinados à presença de lacaios igualmente obedientes sobre os quais Jesus tem autoridade. A identidade desses "subordinados" é consideravelmente difícil de explicar, uma vez que Jesus não elabora o comentário do centurião, mas simplesmente se maravilha com sua fé (Mt 8: 10 // Lc 7: 9). Consequentemente, o leitor não é esclarecido sobre a identidade desses seres e a comparação misteriosa permanece a seguinte:

A identidade desses seres subordinados não foi explicada satisfatoriamente. Muitos comentaristas ignoram sua existência na passagem ou sugerem que esses 'outros' são as próprias doenças que obedecem a Jesus ou os demônios que estão subjacentes às doenças. Alguns sugerem que o centurião está falando da obra de seus discípulos, no entanto, como nenhuma ordem falada aos discípulos é registrada pelos escritores do Evangelho, a cura instantânea dependeria da coincidência irônica de que os discípulos estavam curando o escravo no momento exato. quando o centurião encontrou Jesus. 

Como alternativa, considerando a capacidade de Jesus de exercer controle sobre os demônios, é altamente provável que o centurião esteja se referindo a seres espirituais sob a autoridade de Jesus. Mais especificamente, uma vez que o periscópio joga com os conceitos de servos dispostos , um fato enfatizado por Lucas, que tem o centurião, envia mensageiros a Jesus, isso sugere que os seres espirituais presentes nesta passagem não são demônios obrigados, mas espíritos dispostos. Se esses 'outros' anônimos devem ser entendidos como subordinados espirituais divinos que estão à disposição de Jesus, então o leitor dos Evangelhos se depara com uma dificuldade imediata. O controle sobre os demônios era uma habilidade normalmente esperada de um exorcista, mas o comando sobre os bons espíritos era considerado obra de um mágico. Exploraremos completamente as implicações dessa interpretação quando examinarmos o relacionamento entre o mago e seu (s) espírito (s) auxiliar (es) abaixo, mas o valor geral dessa passagem no momento reside em sua ênfase na autoridade abrangente de Jesus e no consequente invalidação de teorias que explicam a relação entre Jesus e seu poder espiritual em termos de posse passiva.

É claro que sugerir que o Jesus histórico estava sujeito a períodos de possessão passiva é um argumento imperfeito. O princípio-chave sobre o qual a teoria da posse do espírito vacila repetidamente está em sua definição de posse como um estado sobre o qual o indivíduo não tem controle e sua tentativa de aplicar essa definição a Jesus nos Evangelhos quando os autores do Evangelho contradizem totalmente essa possibilidade, continuamente. enfatizando o grau de autoridade que Jesus possui sobre seus poderes para curar, exorcizar e realizar milagres da natureza. Portanto, devemos abandonar o retrato de Jesus como um 'curador possuído por espírito' e considerar se Jesus tinha um papel autônomo na aplicação de seu poder espiritual ou se ele possuía um espírito, ou inúmeros espíritos, sob seu controle, como implicado pelo centurião no Monte. 8: 5-13 // Lc. 7: 1-10.

A autoridade sobre os corpos espirituais era uma característica tipicamente associada ao xamã no mundo antigo. Segundo informações, tais indivíduos eram capazes de induzir estados de posse e, ainda assim, mantinham um certo controle sobre seus poderes. Portanto, uma vez que o equilíbrio entre possessão espiritual e controle espiritual é muito delicado no xamanismo, seus praticantes representam uma "casa intermediária" entre o possuído e o mágico e, por esse motivo, é necessário um breve exame do xamanismo nesse momento.

VI -  XAMANISMO E O COMANDO DO MUNDO ESPÍRITO

A palavra 'xamã' deriva do tungusiano āaman ou saman que significa 'curandeiro' e o termo foi aplicado liberalmente ao longo de décadas de estudo antropológico a indivíduos que afirmam derivar poder de uma comunicação mística com o mundo espiritual. Como o uso descuidado do termo levou a que ele fosse usado alternadamente com 'mágico', 'médio' ou 'curandeiro', alguns antropólogos sugeriram que, para preservar a exclusividade do termo 'xamã', a designação deve ser reservada para indivíduos que compartilham características comuns e temas simbólicos que os diferenciam de outros praticantes magio-religiosos. Como resultado, os estudos antropológicos modernos tendem a unir indivíduos que demonstram essas características comuns e derivam de várias localizações geográficas e históricas sob o termo geral 'xamã', a fim de separá-los dos títulos alternativos relatados acima. Por exemplo, os estudos modernos associam os curandeiros tungus aos "xamãs" gregos que surgiram das escolas pitagóricas durante o século V aC, com base em um padrão comum de comportamentos que são particulares a esses indivíduos. 

Esses traços comuns que são típicos da prática xamânica em várias culturas tendem a ser encontrados nos estágios formativos de uma vocação xamânica, a saber, o chamado, uma experiência de 'deserto' e a recepção de um espírito. Como esses eventos estão fundamentalmente associados à vida do xamã, eles são fatores significativos quando se considera se um indivíduo está exibindo tendências e comportamentos xamanísticos.

O chamado para um estilo de vida xamânico

A chamada para uma profissão xamânica normalmente assume duas formas; uma 'transmissão' hereditária da tradição xamânica ou um episódio de seleção espontânea em que o xamã encontra um ser divino através de uma série de visões ou doenças involuntárias. Se o xamã é recrutado por meio de um chamado hereditário, ele deve procurar ativamente espíritos com quem estabelecer contato. Entretanto, se o chamado é espontâneo e iniciado por um poder espiritual superior, o xamã recém-selecionado não tem controle voluntário sobre sua nova vocação e os espíritos frequentemente impõem uma doença ao xamã escolhido até que ele aceite seu chamado.

A experiência 'selvagem' do xamã

Ao receber seu chamado, o próximo estágio de uma vocação xamânica normalmente envolve um período de "crise", no qual o novo xamã busca isolamento solitário, geralmente se retirando para o deserto ou para as câmaras subterrâneas, onde adota várias formas de abnegação, como o jejum. e celibato e se envolve em oração, a fim de se preparar para receber o espírito. Durante esse período de treinamento, o novo poder espiritual se manifestará como uma doença ou através de uma série de sonhos ou convulsões proféticas.

O isolamento físico e espiritual é procurado em muitas formas de misticismo como um método para atingir um estado mental de contemplação e muitos homens santos ao longo da história buscaram isolamento nos estágios iniciais de suas carreiras. Por exemplo, Moisés saiu para o deserto da Etiópia (Êxodo 3; 33:11) e Plínio menciona que Zoroastro ficou em solidão por vinte anos no deserto, onde jejuou, orou e recebeu orientação divina. Cavernas subterrâneas eram tipicamente associadas a xamãs gregos que buscavam alcançar um estado selvagem ou recriar uma descida simbólica para o reino dos mortos, e esses locais foram usados ​​por Pancrates of Memphis, que afirma ter se tornado um mágico gastando 23 anos. anos subterrâneos sendo instruídos por Isis, e Pitágoras, que ficou isolado no subsolo no Egito por dez anos.

A comunicação do xamã com os espíritos

Depois que o xamã recém-selecionado adotou seu chamado e completou o treinamento necessário, ele começa a experimentar convulsões, estados de transe ou períodos de um estado alterado de consciência (ASC), no qual sua alma deixa seu corpo e ascende aos céus ou desce. para o submundo. O envolvimento do xamã com o mundo espiritual é diferente do vivido pelo curador possuído pelo espírito, pois o xamã retém sua memória durante todo o transe e é capaz de induzir os espíritos a entrarem em seu corpo sem medo de serem controlados por eles. Como o xamã geralmente opera dentro de uma visão cultural ou histórica do mundo, que considera as entidades demoníacas a causa raiz da maioria dos problemas que podem ocorrer à humanidade, agindo como intermediário e estabelecendo um relacionamento com espíritos benevolentes, o xamã pode empregá-los para ajudar a combater problemas causados ​​por outros espíritos. Portanto, quando o xamã retorna à sua comunidade, ele descobre que é capaz de usar essas habilidades para beneficiar indivíduos ou a comunidade em geral, particularmente realizando curas, exorcismos e adivinhações.

VII - JESUS ​​O SHAMAN?

É evidente que certos eventos nas descrições dos evangelistas da vida de Jesus têm paralelos com os comportamentos relatados pelo xamã. Por exemplo, os fenômenos perceptivos anormais de uma voz do céu e um espírito que desce em forma de pomba no batismo de Jesus imitam um relato de eleição espiritual e um chamado a uma profissão xamânica (Mt 3: 1-17 // Mc 1: 9-11 // Lc 3: 21-22). A narrativa subsequente da tentação imita o período de crise do xamã; Jesus se retira para o deserto da Judeia (um local considerado a morada dos demônios, cf. Mt 12: 43-45), onde ele suporta um período de quarenta dias em jejum (Mc 1: 12 // Mt 4: 2 // Lc 4: 2 ) e encontra seres espirituais demoníacos e divinos (Satanás e anjos; Mc 1: 12 // Mt 4:11).

Luigi Schiavo propõe que o leitor entenda a narrativa da tentação como um 'texto extático' no qual Jesus passa por um período de jejum e purificação no deserto, a fim de entrar em transe xamânico da ASC e se comunicar com demônios e anjos. Schiavo sugere que o uso do pressuposto evn em Lc. 4: 1 indica que esta passagem 'não pode estar lidando com uma mudança física de um lugar para outro (que seria ei, j , mas com uma transformação espiritual interior)'; portanto, ele propõe que a tentação deve ser entendida como uma 'experiência transcendental do êxtase religioso'. 

Embora seja possível recontar certos eventos da vida de Jesus em termos de uma profissão xamânica e uma estrutura xamânica certamente permitiriam o grau de evxousi observável , algo que Jesus parece ter sobre seus poderes, muitas das objeções anteriores que foram encontradas ao tentar aplicar um modelo de possessão passiva ressurgem em comparação com o xamanismo, a saber, a ausência de estados de transe e questões relativas à exclusividade do poder em vista da transmissão de toξουσια aos discípulos de Jesus em Mc. 6: 7-13 // Mt. 10: 1 // Lc. 9: 1. Se Jesus estivesse sujeito às apreensões e estados de transe típicos do comportamento xamanístico, certamente esse comportamento teria sido registrado nos materiais polêmicos, se não nos próprios Evangelhos. Não apenas o ASC xamânico e os estados de transe estão ausentes nos Evangelhos, mas outras técnicas usadas pelos xamãs para induzir visões ou obter comunicação com os espíritos, como frenesi e uso de drogas, também não são mencionadas. Além disso, como o xamã é escolhido como resultado de sua tradição hereditária ou por meio de um chamado dos espíritos, a inclusão de uma passagem nos três sinópticos, na qual os discípulos podem compartilhar do poder de Jesus e o próprio Jesus é capaz escolher quem adquirirá esse poder (Mc 6: 7-13 // Mt 10: 1 // Lc. 9: 1) contradiz claramente a teoria de que esse poder de operar milagres foi concedido por meio de uma eleição espiritual específica para cada pessoa.

Se o relacionamento entre Jesus e seus δύναμις operadores de milagres não puder ser conclusivamente comparado à prática xamânica devido à ausência de estados de transe, a aparente rejeição de Jesus a formas de abnegação e sua capacidade de transmitir seu poder a outros, então o próximo progresso O passo é abandonar todas as teorias da possessão espiritual e considerar a possibilidade de que Jesus foi capaz de realizar milagres manipulando espíritos por meios mágicos. É dentro dessa estrutura alternativa que os oponentes de Jesus frequentemente tentam explicar a fonte de seus poderes e essa será, portanto, a nossa próxima consideração.

VIII - OS MORTOS, O DEMÔNICO E O DIVINO: A MANIPULAÇÃO MÁGICA DOS ESPÍRITOS NA ANTIGUIDADE

Intermediários espirituais que fornecem um mecanismo de ligação entre o homem e Deus aparecem nos sistemas religiosos de quase todas as culturas ao longo da história; dos 'espíritos menores' da mitologia mesopotâmica aos gênios do Islã e à hierarquia angelical / demoníaca do cristianismo. Os gregos antigos identificaram essas entidades espirituais intermediárias pelo termo dai, mwn ( daimon ), uma palavra que parece ter sido amplamente aplicada a deuses menores, às almas de humanos falecidos, aos deuses de outras religiões e até à própria alma humana. Usar o termo helenístico daimon como sinônimo de seu moderno equivalente demônio , um termo reservado exclusivamente para seres malignos, é interpretar mal o uso do termo nos primeiros séculos, uma vez que os daimones gregos eram geralmente considerados como tendo intenções benevolentes e malévolas. A posição intermediária desses espíritos entre Deus e o homem é descrita por Platão e Apuleio. Plutarco não poderia conceber um mundo sem 'daimons' e Pitágoras imaginaram que 'todo o ar está cheio de almas chamadas gênios (daimones) ou heróis. "Sempre que uma visão de mundo acomoda a existência de seres espirituais malévolos ou benevolentes, como os daimones gregos, geralmente há uma visão de mundo mágica que afirma que atos extraordinários podem ser alcançados através da manipulação mágica desses agentes espirituais. Consequentemente, muitos mágicos da antiguidade procuravam garantir um daimon, ou mesmo um deus, como um espírito de assistência que por sua vez capacitaria o mago a realizar milagres.

O espírito auxiliar ou familiar

Um espírito cuja obediência e poder haviam sido obtidos por um mágico era conhecido no mundo antigo como seu espírito assistente ou "familiar". O termo "espírito familiar" foi adotado no latim familiaris , que significa "empregado doméstico", e pretendia transmitir a noção de que um espírito se comporta como servo de um mágico. Em um sentido muito mais simples, o termo "familiar" implica que o espírito e o mágico entrem em um relacionamento "familiar" um com o outro. Justino Mártir menciona a existência desses espíritos em sua Primeira Apologia e Eusébio escreveu sobre seu valor para os pagãos em sua Oração no trigésimo aniversário do reinado de Constantino:

'eles tentaram garantir a ajuda familiar desses espíritos, e os

poderes invisíveis que se movem através das áreas do ar, por encantos de

magia proibida e a compulsão por canções e encantamentos não permitidos. 

O emprego de um espírito "familiar" foi amplamente reconhecido em conexão com aqueles que alegavam produzir sinais e milagres maravilhosos no mundo antigo. Por exemplo, pensava-se que Salomão tinha controle sobre um demônio que, por sua vez, tinha controle sobre muitos outros e, por outro lado, Plotino afirmou que ele tinha um espírito pessoal "não sendo dentre os demônios, mas um deus". Plutarco escreve que Sócrates estava de posse de um agathodaimon ('bom daemon'), a quem ele tinha 'frequente concordância do daimon com suas próprias decisões, às quais emprestava uma sanção divina'. E uma crença no uso mágico desses espíritos sobreviveu até as provações de bruxas do século XVII.

Como a fonte dos espíritos auxiliares era altamente debatida na antiguidade, os indivíduos suspeitos de realizar milagres usando espíritos familiares eram frequentemente vistos com suspeita. As leis do Antigo Testamento condenam repetidamente aqueles que têm espíritos familiares por possuírem constituição de idolatria e acreditava-se que eles eram os espíritos que trabalham por trás de muitos falsos profetas. As origens duvidosas dos espíritos auxiliares e as condenações daqueles que os usavam na Bíblia hebraica resultaram na posse de um espírito familiar sinônimo de posse de um demônio. Portanto, uma acusação de possuir um espírito familiar seria feita pelos oponentes de um indivíduo, a fim de chamar a atenção para a fonte "demoníaca" de seus poderes. É nesse meio cético que Irineu acusou Marcus de possuir "um demônio como seu espírito familiar, por meio de quem ele parece profetizar". E os cristãos acusaram Simon Magus de realizar seus milagres usando o espírito de um garoto que ele criou do nada e depois sacrificou (Atos 8).

Os gregos antigos se referiam ao espírito atento do mágico como πάρεδρος ('paredros') e Leda Jean Ciraolo em seu estudo intitulado 'Assistentes sobrenaturais nos papiros mágicos gregos' interpreta esse termo como um adjetivo que significa 'sentado ao lado ou próximo' do verbo πάρεδρεύω , 'esperar ou atender'. Os ritos que empregam um pa, redrojaparecem fortemente dentro dos papiros mágicos gregos. Por exemplo, em The Spell of Pnouthis (PGM I.42-195), o mago aborda os πάρεδροςcomo um 'assistente amigável, um deus beneficente que me serve sempre que eu digo' (I. 89-90). Nos versículos 160-63 deste feitiço, o mago solicita que o πάρεδρος revele seu nome e, ao obter esse nome, o mago é capaz de controlar o espírito e, a partir de então, ganha a capacidade de andar sobre a água, tornar-se invisível, matar seus inimigos e curar o doente. O espírito até fornece água, vinho e pão. Dos muitos benefícios resultantes da posse desse espírito de assistência, as instruções para o rito prometem que 'você será adorado como um deus, pois tem um deus como amigo' (I. 191) e, quando o mago morre, os πάρεδρος'embrulhará seu corpo como convém a um deus' e 'tomará seu espírito e o levará ao ar com ele' (I. 178-179).

A posse de um espírito "familiar" era considerada parte integrante da magia antiga que eles eram considerados um fator contribuinte para a maioria das operações mágicas. Esses espíritos eram muito valorizados por sua facilidade de acessibilidade e praticidade, pois permitiam que o mago realizasse sua magia sem a necessidade de elaborar rituais ou técnicas. Por exemplo, em admiração pela eficiência dos πάρεδρος no PGM IV. 2081-85, o autor do feitiço escreve que "a maioria dos mágicos, que carregavam seus instrumentos, até os colocaram de lado e o usaram como assistente". Esses espíritos também foram particularmente valorizados por sua resposta instantânea aos pedidos do mago. Por exemplo, ao obter o comando do espírito em The Spell of Pnouthis (PGM I. 42 - 195) é dito ao mago 'ele responderá rapidamente a você sobre o que você quiser' (I. 78). Posteriormente, no mesmo texto, o autor declara: 'diga a ele: “Realize esta tarefa”, e ele a realiza imediatamente' (I. 183). A expressão "rápido, rápido" também ocorre com frequência nos papiros mágicos gregos ao comandar um espírito. Consequentemente, os espíritos auxiliares eram frequentemente empregados por mágicos para realizar milagres à distância.

Reconsiderando a cura do servo do centurião (Mt 8: 5-13 // Lc. 7: 1-10) à luz apenas desses exemplos, a presença nesta passagem evangélica de um poder espiritual que opera sob o comando de Jesus responde imediatamente a seu pedido e realiza curas à distância é uma reminiscência do uso do espírito familiar pelo mago. No entanto, não é somente nesta passagem que nossas suspeitas de manipulação espiritual são levantadas. Outras evidências que sugerem que Jesus estava envolvido na manipulação do espírito aparecem esporadicamente nos Evangelhos. Por exemplo, a noção de que Jesus poderia convocar anjos em seu auxílio é sugerida no Monte. 26:52 e lemos que os anjos estavam dispostos a 'servir' a Jesus imediatamente após as tentações em Mc. 1:13 // Mt. 4:11. Além disso, Jesus adverte os setenta e dois em Lc. 10:20 'não se regozije com o fato de os espíritos estarem sujeitos a você , mas se alegre com o fato de seus nomes estarem escritos no céu' (ênfase minha). Embora neste caso o termo πνεύματα seja geralmente entendido como um termo neutro para 'demônios' ou 'espíritos malignos', ele é substituído por δαιμόνια em alguns manuscritos, talvez com a intenção de erradicar a interpretação de que os bons espíritos estavam sob o controle dos discípulos. 

Além disso, duas acusações diretas da manipulação mágica de espíritos são feitas contra Jesus por seus oponentes nos Evangelhos. Em resposta à cura de Jesus pelos cegos e mudos, os fariseus acusam Jesus de possuir um espírito demoníaco através do qual ele realiza seus milagres (Mc 3: 22 // Mt. 12: 24 // Lc 11:15). Da mesma forma, quando Herodes recebe a notícia dos milagres de Jesus, ele imediatamente teme que Jesus possua a alma de João Batista e que ele esteja usando João para realizar seus milagres (Mc 6: 14-29 // Mt 14: 2 ) Por fim, Jesus corrige qualquer suposta perversão de sua fonte de poder espiritual, alegando que ele deriva seus poderes de realizar milagres do Espírito Santo (Mc 3: 29 // Mt. 12: 31 // Lc 12:10). Como os mortos e os demoníacos eram considerados fontes valiosas de espíritos atendentes na antiguidade,as alegações feitas pelos fariseus e Herodes são claramente acusações de mágica. Contudo, como os espíritos divinos constituíam a terceira e talvez a fonte mais frequente de espíritos presentes no mundo antigo, as implicações da manipulação do espírito não podem ser desconsideradas da defesa de Jesus em Mc. 3: 29 // Mt. 12: 31 // Lc. 12:10.

Jesus: Possuído ou Possessor?

I - δύναμις de Jesus dentro Dos Evangelhos

Morton Smith e Stevan Davies estão firmemente em extremos opostos do espectro teórico e semântico no que diz respeito à compreensão do relacionamento de Jesus com o Espírito Santo. Stevan Davies propõe que Jesus estava possuído pelo Espírito e, portanto, ele deveria ser reconhecido como um 'curador possuído pelo espírito'. Por outro lado, Morton Smith argumenta que Jesus era a força dominante e controladora no relacionamento e, consequentemente, ele tinha 'posse' do Espírito. A teoria de Smith é profundamente desagradável para Davies, que descreve o desacordo da seguinte maneira:

'Não era o relacionamento: “posse de ” , mas o relacionamento: “posse de ”, a diferença fundamental era se se pensava que a identidade de Jesus de Nazaré estava no controle de uma entidade espiritual ou se a identidade de Jesus de Pensa-se que Nazaré foi substituído por uma entidade espiritual. E isso faz toda a diferença no mundo. '

Ao elevar a passividade do indivíduo passando por uma experiência de posse e enfatizar o papel dominante da nova persona, a teoria de Davies limita o grau de controle que Jesus detinha na aplicação subsequente de seu poder e protege contra a possibilidade de ele estar exercendo controle sobre um espírito através do uso de magia. Contudo, uma breve análise das características centrais da possessão espiritual, citadas repetidamente em estudos antigos e modernos sobre esse fenômeno, revela rapidamente que o "curador possuído por espírito" de Davies é um epíteto altamente improvável para Jesus dos Evangelhos e que é o argumento de Smith que está mais próximo da marca.

II - POSSESSÃO ESPIRITUAL, O EU DIVIDIDO E A 'ALMA ESTRANHA'

TK Oesterreich comenta em seu volume substancial Possessão e Exorcismo , um estudo da posse em contextos cristãos e não cristãos, que o conceito de posse perde sua relevância quando as culturas começam a abandonar sua crença nos seres espirituais. Embora a prática da possessão divina ainda seja defendida em nosso clima religioso atual por muitos grupos carismáticos cristãos, um desrespeito gradual pela existência de corpos espirituais em nossa cultura atual explica claramente nossa atitude geralmente desdenhosa em relação à possessão e nossa tendência atribuí-lo a formas inferiores ou irracionais de pensamento. Assim, estamos inclinados a associar a possessão espiritual ao estudo antropológico do ritual primitivo ou a distúrbios psicológicos pertencentes à escola psiquiátrica de doença mental, ou simplesmente a reduzimos ao gênero inofensivo e divertido do filme chocante de Hollywood.

Como a realidade das influências demoníacas era amplamente reconhecida na antiguidade, a posse era muito mais comum entre os antigos e os casos eram tratados com genuína cautela. É dentro dessa estrutura cultural de possessão espiritual que Stevan Davies sugere que podemos entender o relacionamento entre Jesus e o Espírito Santo. Davies tenta demonstrar que Jesus sofreu episódios psicológicos nos quais sua persona original (Jesus de Nazaré) foi subordinada ou substituída por uma nova persona temporária (o Espírito de Deus). Durante esses episódios de posse, Davies afirma que Jesus foi capaz de operar como um curandeiro possuído por espírito. No entanto, ele 'não deve ser identificado como ele mesmo, mas como outra pessoa, o espírito de Deus'.

Um desvio ou substituição da personalidade natural de um indivíduo é geralmente considerado uma indicação importante da posse do espírito. Considera-se geralmente que uma mudança na personalidade resulta da perda temporária da persona normal ou "alma" do praticante, daí o termo antropológico "perda da alma" ou da posse temporária do praticante por um poder sobrenatural externo. Na maioria das vezes, as duas mudanças ocorrem simultaneamente e a alma é substituída imediatamente por outra. Oesterreich observa que, em um estado de possessão típica, as personas normais e possuidoras não podem existir simultaneamente uma com a outra e, portanto, a persona original é substituída, cujo resultado é o seguinte:

'O sujeito (...) se considera a nova pessoa (...) e visualiza sua

o primeiro sendo tão estranho, como se fosse outro… a afirmação

essa posse é um estado em que lado a lado com a primeira personalidade

um segundo entrou na consciência também é muito impreciso ...

é a primeira personalidade que foi substituída por um segundo. 

De acordo com esse tipo de comportamento de posse, Davies propõe que a observação das pessoas em MC. 3:21 que 'ele está fora de si' ( ὃτι ἐξέστη ) significa literalmente que Jesus estava 'ausente de si mesmo'. Esta frase, portanto, é evidência de que Jesus estava possuído por uma entidade externa neste caso. Para apoiar essa teoria da posse, Davies examina o comportamento relatado por Jesus nos Evangelhos e isola passagens nas quais ele acredita que Jesus está demonstrando características típicas do comportamento de posse.

Estudos de possessão demoníaca e divina identificaram um conjunto de padrões comportamentais comuns que estão associados ao indivíduo submetido a uma experiência de posse. A primeira indicação de posse é uma mudança na fala do possuído e não é incomum, tanto nos relatos antigos quanto nos modernos, encontrar referência a uma persona alternativa que fala na primeira pessoa através do paciente ou uma alteração nos padrões de fala, tom ou timbre. À luz disso, Davies direciona seus leitores para MC. 13:11 ('pois não é você quem fala, mas o Espírito Santo') e sugere que essa passagem lida diretamente com o discurso espiritual alter-persona, no qual as palavras não são formuladas pelo próprio indivíduo, mas se originam do novo e dominante persona que adquiriu o controle do discurso de seu anfitrião.]

Uma segunda indicação arquetípica de posse é um aumento nos movimentos motores, conhecido como hiper-excitação motora. Quando o espírito possuidor substitui a persona original do hospedeiro, ele geralmente assume o controle dos movimentos motores do indivíduo, exibindo assim irregularidades comportamentais e psicológicas observáveis. A evidência dos sintomas físicos da possessão no comportamento de Jesus é proposta por Campbell Bonner, que sugere que, no relato do levantamento de Lázaro (João 11:33), a declaração νεβριμήσατο τω πνεύματι καὶ ἐτάραξεν ἑαυτόν deve ser traduzida como 'o Espírito o pôs em frenesi e ele se lançou em desordem.' Bonner acrescenta que a frase no versículo 38 ἐνεβριμώμενος ἑν ἑαυτω também parece significar 'em frenesi reprimido (ou interno)'. Eu sugeriria, no entanto, que interpretar ἐμβριμάομαι como indicativo de frenesi de posse ignora o senso de raiva e indignação que está associado ao termo. Por exemplo, Arndt e Gingrich interpretam ἐμβριμάομαι como 'bufar de raiva' e propõem que devemos interpretar a palavra como 'uma expressão de raiva e descontentamento'. Parece que a presença do termo nessa passagem serve apenas para indicar que Jesus estava zangado e não significa que ele estava exibindo hiper-excitação motora ou qualquer outra manifestação física de frenesi de posse.

Se devemos reconhecer que o Jesus histórico estava sujeito a períodos de possessão espiritual e que ele exibia todos os sintomas característicos de um indivíduo possuído, esperamos encontrar evidências nos Evangelhos de uma experiência inicial de posse na qual Jesus primeiro encontra seu espírito possessivo. Stevan Davies sugere que os escritores do Evangelho registrem esse evento e que ocorra no batismo de Jesus no Jordão (Mt. 3: 1-17 // Marcos 1: 9-11 // Marcos 3: 21-22 // Jo 1: 32-34).

III - O BATISMO COMO MOMENTO DA POSSESSÃO ESPIRITUAL

As imagens bizarras da descida de uma pomba e uma voz que vem dos céus, usadas pelos autores do Evangelho ao descrever o batismo de Jesus no Jordão (Mc 1: 9-11 // Mt 3: 1-17 // Lc 3: 21-22 // Jo 1: 32-34) não são encontrados em nenhum outro lugar nos Evangelhos e são geralmente considerados um veículo poético através do qual os autores do Evangelho apresentam um momento messiânico, fazem revelações sobre Identidade divina de Jesus e destacar seu relacionamento com Deus. Stevan Davies afirma que, uma vez que os relatos batismais fornecidos pelos autores do Evangelho atendem ao critério de atestado múltiplo de John Meier (a história aparece em Mateus, Marcos, Lucas e João), o critério de vergonha (a história não é compatível com os interesses do cristianismo primitivo ) e o critério de dissimilaridade (não há menção de um Espírito Santo descendente em outras fontes judaicas ou cristãs primitivas), os relatos de batismo podem, portanto, ser considerados um registro historicamente confiável de eventos. Davies sugere então que os relatos de batismo descrevem essencialmente a "experiência inicial de posse de espírito" de Jesus . Essa teoria adotiva de posse possessiva propõe que Jesus não era possuído pelo Espírito antes de seu batismo e que ele passou por uma "transformação psicológica" durante a qual ele foi "ungido" com o poder de começar seu trabalho messiânico. Considerar o batismo como o momento da investidura do poder espiritual é uma reminiscência da doutrina gnóstica do cerintianismo do primeiro século e da seita dos ebionitas do segundo século, que acreditavam que Jesus não tinha o Espírito Santo até seu batismo e que o abandonou na crucificação.

Várias dificuldades surgem ao propor que o Jesus histórico era possuído pelo espírito e estas serão abordadas abaixo. No entanto, conotações de possessão espiritual podem explicar o tratamento sensível do relato batismal por cada um dos autores do Evangelho. O autor de Mateus já havia explicado que Jesus foi concebido pelo Espírito Santo (Mt. 1: 18-20) e, portanto, ele não exige que a história do batismo explique a presença do Espírito Santo no ministério de Jesus. No entanto, o relato batismal é preservado no Monte. 3: 1-17. O autor de Lucas separa o batismo de Jesus da descida do Espírito e da voz celestial, preferindo introduzi-los mais tarde, quando Jesus está orando (Lc. 3: 21-22). O autor de João escolhe replicar a história batismal, mas ele está claramente envergonhado por ela, pois a transforma em uma visão de João Batista (João 1:32).

Várias tentativas foram feitas para explicar a aparência do Espírito como uma pomba ( ὡς περιστερά ) nos quatro evangelhos. Uma explicação particularmente persuasiva é que os autores do Evangelho estão conformando a personificação física do Espírito de Deus à concepção popular de espíritos, ou almas, como entidades arejadas e semelhantes a pássaros. James Frazer observa que era amplamente aceito no mundo antigo que, quando uma pessoa morria, sua alma deixava seu corpo em forma de pássaro e acrescenta que 'essa concepção provavelmente deixou vestígios na maioria das línguas e permanece como uma metáfora na poesia. Em concordância com os comentários de Frazer, a representação do espírito ou da alma do falecido como um pássaro é comum na literatura bíblica, clássica e moderna. Por exemplo, James L. Allen Jr. escreve em seu estudo do motivo da alma-pássaro nos escritos de William Butler Yeats:

'Devido à sua capacidade de se elevar acima da terra, um pássaro é bastante óbvio

e símbolo apropriado para uma alma desencarnada. A identificação da alma

com o pássaro é ... tanto antiga quanto generalizada, a naturalidade de tal

associação sem dúvida subjacente à sua universalidade. 

Existem várias passagens da literatura clássica nas quais a alma deixa o corpo na forma de um pássaro e um exemplo do uso cristão inicial dessas imagens, encontrado no Martírio de Policarpo, no qual a alma do santo deixa seu corpo na forma de uma pomba após a morte.

'Então, finalmente, os homens sem lei, vendo que seu corpo não podia ser consumido

pelo fogo, ordenou que um carrasco o subisse e o esfaqueou com um

punhal. E quando ele fez isso, surgiu uma pomba e uma

quantidade de sangue. 

Embora seja possível que os autores do evangelho tenham adotado o simples recurso literário de uma alma de pássaro como um meio pelo qual representar a personificação física do Espírito, outros estudiosos sugeriram que περιστερά é um erro de tradução e que a palavra se refere a a maneira pela qual o Espírito desce. Independentemente de os autores do Evangelho pretenderem περιστερά , indicar uma pomba física ou simplesmente o modo de descida do Espírito, uma teoria da possessão espiritual seria grandemente fortalecida se os escritores do Evangelho pretendessem retratar esse Espírito como 'entrando' em Jesus após sua descida. , em vez de simplesmente descansar 'sobre' ele. A conexão entre a possessão e a presença de um espírito dentro do indivíduo é demonstrada no relato marcano do demoníaco de Cafarnaum, quando se diz que o espírito impuro está no homem possuído (Marcos 1:23). Certamente, essa natureza do Espírito Santo é sugerida no relato batismal fornecido no Evangelho Ebionita, no qual a pomba desce e entra em Jesus ( peristera / j katelqou, shj kai. Eivselqou, shj eivj auvto, n, Epifânio, Adv. Haer . 30. 13). No entanto, eu sugeriria que a terminologia usada pelos autores do Evangelho não pode ser usada como um indicador confiável da possessão do espírito, uma vez que os termos 'upon' e 'in' são usados ​​de forma intercambiável ao representar a recepção do Espírito no Antigo Testamento. Por exemplo, Isa. 42: 1 diz 'Eu coloquei meu Espírito sobre ele', enquanto Ezeque. 36:27 diz 'e porei meu Espírito dentro de você'.

Como a experiência no deserto de Jesus segue diretamente de seu batismo nos três Evangelhos Sinópticos, é claro que os evangelistas pretendem que os dois eventos sejam interligados. Com isso em mente, Stevan Davies sugere que a expulsão de Jesus para o deserto é o resultado direto de seu dom anterior do Espírito no batismo e que a natureza vigorosa da partida de Jesus é uma reminiscência do comportamento impulsivo associado aos possuídos. Portanto, Davies propõe que os autores do Evangelho estejam descrevendo uma 'experiência espontânea de possessão' . A força da expulsão de Jesus é evidente na terminologia usada no relato de Marcos. Enquanto Mateus e Lucas empregam os mais suaves avnh, cqh / h; geto ('led', Mt. 4: 1; Lc. 4: 1), uma influência externa forte, violenta e sobre Jesus é evidente em Mc. 1:12, em que o Espírito 'expulsa com força' ( ἐκβάλλει ) Jesus ao deserto. 

δύναμις de Jesus nos Evangelhos

O toque terapêutico era um método importante de cura na antiguidade, e os doentes frequentemente buscavam contato com indivíduos poderosos dos quais se acreditava que apenas o toque seria suficiente para provocar a cura. O toque de um poderoso milagreiro tinha o potencial de ressuscitar os mortos; por exemplo, Philostratus relata que Apolônio de Tyana interrompeu a procissão fúnebre de uma jovem noiva, tocou-a, falou inaudivelmente com ela e ela imediatamente voltou à vida. No Antigo Testamento, Elias e Eliseu são retratados como ressuscitando um menino, esticando-se em seu corpo inteiro (em 1 Reis 17:21 e 2 Reis 4:34, respectivamente). Pensa-se que até o contato com os santos mortos cura e Agostinho demonstra isso na história de um cego cuja visão foi restaurada quando ele tocou os restos dos mártires Gervásio e Protásio com seu lenço.

As pesquisas médicas atuais realizaram uma investigação completa sobre as propriedades curativas do toque, e grupos religiosos carismáticos e terapeutas holísticos recomendam o procedimento de "imposição de mãos" como método de cura. Embora muitos grupos religiosos contemporâneos sustentem que suas habilidades para curar através do toque derivam de um poder espiritual superior, os antigos não confiavam estritamente em fontes espirituais para essa habilidade, mas frequentemente recorriam a um poder neutro, independente e amoral que era mantido dentro e emanado. de certos indivíduos ou objetos e pode ser transferido através do contato com essa pessoa. Esse poder, classificado pelos antropólogos modernos sob o termo mana , permeia as visões de mundo mágicas antigas e modernas na medida em que Lévi-Strauss afirma:

'concepções do tipo mana são tão frequentes e tão difundidas que devemos nos perguntar se não somos confrontados com uma forma permanente e universal de pensamento'.

Várias tentativas foram feitas por antropólogos para explicar a mecânica mística por trás do toque como um método de transferência de mana. A maioria dos estudos fez um apelo direto ou indireto às leis da magia simpática, afirmando que a energia é transmitida de acordo com a lei da personalidade estendida (na qual o contato com uma pessoa permite que o paciente compartilhe seu poder) ou a teoria Frazeriana de 'contágio mágico'.

Todos os três autores sinóticos mencionam o toque como um método usado por Jesus para curar os doentes. Por exemplo, Jesus cura a sogra de Pedro no Evangelho de Marcos, pegando-a pela mão e levantando-a (Marcos 1:31) e ele também toca o leproso ao curá-lo (Marcos 1:41). Ao retratar Jesus como capaz de curar os enfermos apenas através do contato, os escritores do Evangelho presumiram que o poder curador de Jesus tinha uma qualidade de mana? Há evidências que sugerem que o mana foi considerado uma fonte ativa do poder de realizar milagres durante a vida de Jesus e uma interpretação mágica ou semelhante ao mana é certamente implícita em ocasiões nos evangelhos em que esse poder de cura parece estar indisponível (Mc 6: 5) ou Jesus experimenta flutuações ou intermitências na presença de seu poder. Por exemplo, Lc. 5:17 diz-nos 'o poder do Senhor estava presente (ἠν) para ele curar', o que por sua vez sugere que houve outras ocasiões em que ele não estava presente. Um exemplo dessa aparente perda ou ausência de energia é encontrado em MC. 5:30 // Lc. 8:46 e essa passagem fornece evidências valiosas de que o poder de cura de Jesus tinha uma natureza independente e, mais importante, que esse poder de cura tinha propriedades semelhantes a mana.

II - A mulher com hemorragia (MC. 5: 25-34 // MT. 9: 18-22 // Lc. 8: 43-48)

As conotações mágicas presentes na história da mulher com hemorragia confirmam que existe um poder impessoal e semelhante a mana no trabalho no ministério de Jesus. Todos os três relatos sinópticos afirmam que a mulher que se aproxima de Jesus para ser curada sofre com sua doença há doze anos (Mc 5: 25 // Mt 9: 20 // Lc 8:43). Na versão de Marcos, transmite a sensação de que a mulher está buscando cura há algum tempo (Mc 5: 25-27). A motivação da mulher para se aproximar de Jesus é revelada nas descrições dos evangelistas de seus pensamentos interiores; ela acredita que, se puder simplesmente tocar as roupas de Jesus, será curada (Mc 5: 28 // Mt 9:21). Quando a mulher toca em Jesus no Evangelho de Marcos, o poder de cura reage imediatamente ( εὐθύς ) e Jesus só percebe que uma cura ocorreu após o evento e quando ele sente que 'o poder havia saído dele' ( τὴν ἐξ αὐτου δύναμιν ἐξελθουσαν , Marcos 5:30). Jesus não apenas não sabe que transmitiu o poder de cura, mas depois permanece inconsciente sobre quem o tocou ('quem tocou em minhas vestes?', Mc 5:30). A afirmação "alguém me tocou" em Lc. 8:46 pode indicar que o autor de Lucas preferiu associar a transferência do poder de cura ao corpo físico de Jesus, em vez de suas roupas, principalmente porque há outras ocasiões em que o autor de Lucas se sente desconfortável com a transmissão do poder através de Jesus. ' roupas. Por exemplo, embora a observação de que o poder de cura pudesse ser recebido simplesmente tocando as roupas de Jesus seja ainda mais inequívoca em Mc. 6: 56 // Mt. 14:36 ​​('rogaram a ele que tocassem até a franja de suas vestes; e quantos tocaram foram consertados'), o autor de Lucas simplesmente reduz esse contato a 'a multidão procurava tocá-lo' (Lc 6:19).

A transferência do poder de cura de Jesus através de suas roupas e, mais importante, sem o seu conhecimento, sugere que seu poder de cura se comporte automaticamente, independentemente e mais como o antigo conceito de mana . Talvez na tentativa de corrigir uma interpretação manística da potência do poder de cura de Jesus, todos os três evangelistas enfatizem a importância da fé e / ou adicionem uma bênção de Jesus necessária para que a cura tenha pleno efeito, sugerindo assim que o poder de cura foi transferido por vontade de Jesus. O autor de Marcos retrai uma transferência automática e manística de poder e enfatiza que a fé era o elemento ativo que permitiu a cura ('sua fé te curou ' , ἡ πίστις σου σέσωκέν σε , Marcos 5:34). Da mesma forma, o autor de Mateus preserva o toque da mulher, mas inclui uma bênção dada por Jesus antes que a cura ocorra, mudando efetivamente a ênfase do ato de tocar para a fé inicial da mulher (Mt 9:22). Iremos abordar a importância da fé da mulher nesta passagem no capítulo 13, mas, por enquanto, é importante observar que a fé não é um fator importante na versão lucana desta história (Lc. 8:40). -56), já que não há menção de que a mulher acredite que será curada ao tocar em Jesus, e a cura é quase acidental.

Alguns comentaristas rejeitam uma interpretação automática, semelhante a mana, dos poderes curativos de Jesus nesta passagem e preferem destacar a relação entre as δύναμις de Jesus e o Espírito Santo. A atribuição das capacidades de realizar milagres de Jesus ao Espírito Santo é uma ideia particularmente lucana e é no Evangelho de Lucas que frequentemente encontramos os termos δύναμις e πνευμα usados ​​de forma intercambiável, bem como o 'poder do Senhor' ( δύναμις κυρίου, por exemplo Lc 5:17) e o 'poder do espírito' ( δυνάμει τοιυ πνεύματος, por exemplo , Lc 4:14). O autor de Lucas também tem as multidões atribuindo as curas de Jesus a Deus (cf. Lc 5: 25-26; 7:16; 9:43; 13:13, 17:15; 18:43). No entanto, embora muitos estudiosos concordem que o autor de Lucas faz uma associação explícita entre δύναμις e Deus ou o Espírito Santo, algumas pessoas discordam e argumentam que Lucas não considera o Espírito um agente dos milagres de Jesus.

Visto que o espírito de Deus é representado no Antigo Testamento como um poder que seria temporariamente concedido às pessoas para permitir que elas realizassem um milagre, uma fonte espiritual poderia explicar a aparente intermitência no poder de cura de Jesus. No entanto, explicar as flutuações nos δύναμις de Jesus com base em sua confiança em um legado seletivo de Deus é uma teoria que é contrariada pela capacidade de Jesus de transmitir esse poder aos discípulos (Mt 10: 1 // Mc 6: 7-13 // Lc 9: 1). Além disso, é difícil situar o Espírito Santo dentro deste periscópio com o objetivo de excluir uma compreensão semelhante ao mana do poder de cura de Jesus, pois o Espírito está visivelmente ausente nos três relatos sinóticos. Todos os três autores sinóticos concordam que não há orações ou imprecações pedindo ao Espírito para realizar a cura e não é posteriormente credenciado com o milagre quando Jesus descobre que a cura ocorreu.

Algumas tentativas foram feitas para explicar a aparente ausência de Deus ou do Espírito Santo ao longo deste relato. A explicação mais frequente é que Jesus deve ser entendido como um curador carismático e, portanto, ele não é obrigado a fazer um pedido. Não obstante, excluindo um apelo a uma terceira parte espiritual e implicando que o poder curador de Jesus é uma energia permanente que é mantida dentro de si, todos os três autores sinópticos retratam Jesus como um milagreiro que realiza seus milagres através da posse de um poder pessoal. Se o leitor dos Evangelhos entender que o poder numinoso que habita Jesus é uma energia semelhante a mana, podemos desconectar essa cura específica de qualquer fonte de energia divinamente designada e situá-la firmemente nos reinos da magia. No entanto, se devemos aceitar que o poder de cura de Jesus deriva de uma fonte espiritual nesse caso, também devemos permitir a possibilidade de que esse poder espiritual seja possuído por Jesus dentro de si .

Muitos estudiosos acharam difícil explicar o aparente papel de Jesus como possuidor de poder espiritual em Mc. 5: 25-34 e paralelos. No entanto, ao identificar a posse de Jesus de um poder espiritual e enfatizar sua jurisdição sobre como ele é aplicado, estamos firmemente lançando os fundamentos da magia espiritual. Embora estratos compostos da tradição cristã tenham assegurado que uma inclinação para uma conexão de Lucas entre Jesus du, namij e o Espírito Santo continue sendo a opção padrão para a maioria dos leitores modernos dos Evangelhos, uma fonte divina do poder de cura de Jesus não teria foi a principal opção para um público do primeiro século. O leitor inicial certamente estaria familiarizado com a visão de mundo antiga, que sustentava que o ambiente estava cheio de abundância de demônios, anjos, almas dos mortos e numerosos outros poderes espirituais invisíveis que podiam ser manipulados, na maioria das vezes por meios mágicos, alcançar resultados milagrosos semelhantes aos reconhecidos por Jesus nos Evangelhos. Como os mágicos da antiguidade muitas vezes não precisavam apelar para esses espíritos, a fim de obter um milagre, pois os espíritos, ou mesmo os deuses, eram contidos ou presos, de tal maneira que simplesmente realizavam o milagre a pedido. o leitor que opera nesse ambiente espiritual pode ter presumido que Jesus possuía uma fonte de poder espiritual da mesma maneira que mágicos e médiuns da antiguidade possuíam um espírito.

Com o espectro do Espírito Santo persistindo no fundo de muitos relatos de cura nos Evangelhos e os oponentes de Jesus também reconhecendo um poder espiritual em ação em seus milagres, é necessário mudar nossa atenção de um exame de técnicas de magia natural e considere se há evidências nos Evangelhos que sugerem que Jesus estava praticando uma forma de magia espiritual. Contudo, antes de fazermos julgamentos precipitados sobre a manipulação mágica de Jesus de seus poderes espirituais nos Evangelhos, devemos nos engajar com a teoria de que o relacionamento entre Jesus e sua fonte de poder espiritual deve ser entendido como posse passiva de espírito, ou ' posse por 'um espírito.