Trindade (Trinity)

A doutrina cristã tradicional da Trindade é comumente expressa como a afirmação de que o único Deus existe como ou em três “pessoas” igualmente divinas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Todo conceito significativo nesta declaração (Deus, existe, como ou em, igualmente divino, pessoa) tem sido diferentemente entendido. O princípio orientador tem sido a declaração de credo de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo do Novo Testamento são consubstancial (isto é, o mesmo em substância ou essência, grego: homoousios). Como essa substância ou essência compartilhada é divina, isso significa que todos os três indivíduos nomeados são divinos e igualmente. No entanto, os três, em certo sentido, “são” o único Deus da Bíblia.

Depois de sua formulação e imposição imperial no final do século IV, esse tipo de teologia cristã reinou mais ou menos incontestado. Mas antes disso, e novamente na modernidade pós-Reforma, a origem, o significado e a justificação da doutrina trinitária têm sido repetidamente contestados. Esses debates são discutidos em documentos suplementares para essa entrada. Um aspecto desses debates diz respeito à auto consistência da teologia trinitária. Se há três que são igualmente divinos, não é isso que diz que há pelo menos três deuses? No entanto, a tradição afirma exatamente um Deus. A tradição, então, é incoerente e tão auto-refutável? Desde o ressurgimento da filosofia analítica da religião na década de 1960, muitos filósofos cristãos têm perseguido o que hoje é chamado de teologia analítica, em que doutrinas religiosas centrais são dadas formulações que são precisas, e espera-se auto-consistente e defensável. Este artigo examina essas recentes "reconstruções racionais" da doutrina da Trindade, que empregam conceitos centrais da metafísica analítica contemporânea, da lógica e da epistemologia.

1. Teorias de um só eu

As teorias de um eu afirmam que a Trindade, apesar das aparências iniciais, contém exatamente um eu.

1.1 Eus, deuses e modos

Um ser é o que é, em princípio, capaz de conhecimento, ação intencional e relações interpessoais. Um deus é comumente entendido como uma espécie de eu extraordinário. Na Bíblia, o deus Yahweh (também conhecido como “o Senhor”) ordena, perdoa, controla a história, prediz o futuro, ocasionalmente aparece em forma humanóide, entra em contratos com seres humanos e envia profetas, a quem ele até mesmo permite discutir com ele. Mais do que um deus comum em um panteão de deuses, ele é retratado como sendo o único criador do cosmos e como tendo excepcionalmente grande poder, conhecimento e bondade.

Os trinitaristas sustentam que essa revelação do único Deus como um grande eu foi suplementada ou superada por uma revelação posterior que mostra o único Deus, em certo sentido, a ser três “pessoas”. (Grego: hypostaseis ou prosopa , latim: personae. Mas se essas “pessoas” divinas são eus, então a alegação é que existem três eus divinos, o que equivale a dizer três deuses. Algumas teorias da Trindade entendem que as "pessoas" são e tentam mostrar que a falsidade do monoteísmo não se segue. (Veja a seção 2 abaixo.) Mas uma abordagem rival é explicar que essas três “pessoas” divinas são, na verdade, o único eu divino, isto é, os modos do único deus. Em termos atuais, reduz-se a todos os três ou quatro eus aparentes (Pai, ​​Filho, Espírito, o Deus trino), exceto um, o remanescente. Um desses quatro é o único deus e os outros são seus modos. Porque o Novo Testamento parece retratar o Filho e o Espírito como subordinados de algum modo ao Deus único, as teorias da própria trindade de si mesmo reduzem o Pai, o Filho e o Espírito aos modos do Deus uno e trino. ou reduzir o Filho e o Espírito aos modos do Pai, que supostamente é numericamente idêntico ao único Deus. (Veja a seção 1.6 para pontos de vista sobre os quais apenas o Espírito Santo é reduzido a um modo de Deus, isto é, o Pai.)

Porque Deus na Bíblia é sempre retratado como um grande eu, no nível popular do cristianismo trinitário, o pensamento unidimensional tem uma base firme. Declarações litúrgicas, letras de músicas e sermões freqüentemente usam nomes trinitários (“Pai”, “Filho”, “Jesus”, “Deus”, etc.) como se fossem termos intercambiáveis, correlatos, referindo-se direta ou indiretamente (através de modo) para um e o mesmo eu divino.

No nível da doutrina oficial, entre os grandes grupos cristãos, apenas a teologia da Igreja Pentecostal Unida (também conhecida como pentecostais "unicistas") é clara e consistentemente auto-trinitária; Na Teologia da Oneness, os Três são identificados com o próprio Deus, ou com aspectos ou ações de Deus. Não reconhecendo que a tradição trinitária inclui teorias de um eu, eles tradicionalmente rejeitam “a Trindade” (entendendo-a como postulando três eus divinos e assim não sendo consistentemente monoteísta) e definem sua teologia em oposição a ela (Bernard 2001, 255–60). . Os pensadores de ambos os lados argumentam periodicamente que a diferença unicista e trinitária é meramente verbal, o que pode ser, se "trinitarista" significar um trinitário unidirecional.

1.2 O que é um modo?

Mas o que é um "modo"? É um “jeito que uma coisa é”, mas isso pode significar várias coisas. Um “modo de X ” pode ser

uma propriedade intrínseca de X (por exemplo, uma potência de X , uma ação de X )

uma relação que X carrega em alguma coisa ou coisas (por exemplo, X está se amando, X é maior que Y , X é maravilhoso para Y e para Z )

um estado de coisas ou evento que inclui X (por exemplo, X amando Y , sendo que X é ótimo)

Os próprios trinitaristas parecem ter em mente o último deles. (Por exemplo, o Filho é o evento do relacionamento de Deus conosco como amigo e salvador. Ou o Filho é o evento de Deus tomar carne e viver e morrer para revelar o Pai à humanidade. Ou o Filho é o eterno evento ou estado de assuntos da vida de Deus e relacionados a si mesmo de uma maneira semelhante à de um filho.) Se um evento é (no caso mais simples) uma substância (coisa) tendo uma propriedade (ou uma relação) de cada vez, então o Filho (etc.) será identificado com Deus tendo uma certa propriedade, ou estando em uma certa relação, de cada vez (ou atemporalmente). Por um deslizamento natural de pensamento e linguagem, o Filho (ou Espírito) pode ser apenas pensado e falado como uma certa propriedade divina, ao invés de Deus ter isso (por exemplo, a sabedoria de Deus).

Modos podem ser essenciais para a coisa ou não; um modo pode ser algo que uma coisa poderia existir sem, ou algo que deve sempre existir enquanto existir. (Ou, em outra maneira de entender a distinção essencial / não essencial, um modo pode pertencer à definição de uma coisa ou não.)

Existem três maneiras pelas quais esses modos de um ser eterno podem estar temporariamente relacionados entre si: se sobrepõem ao máximo, não se sobrepõem ou se sobrepõem parcialmente. Primeiro, eles podem ser eternamente concorrentes - de tal forma que este ser sempre, ou atemporalmente, tem todos eles. Segundo, eles podem ser estritamente seqüenciais (não se sobrepondo): primeiro o ser tem apenas um, então apenas outro, então apenas outro. Finalmente, alguns dos modos podem ser obtidos nos mesmos momentos, parcialmente sobrepostos no tempo.

1.3 Teorias do Self e “Modalismo” em Teologia

Os influentes teólogos do século XX Karl Barth (1886-1968) e Karl Rahner (1904-1984) endossam as teorias da própria trindade, e sugerem termos alternativos para “pessoa” para o que o Deus trino é três. Eles argumentam que “pessoa” veio nos tempos modernos para significar um eu. Mas três eus divinos seriam três deuses. Assim, mesmo que a “pessoa” deva ser mantida como tradicional, seu significado no contexto da Trindade deve ser exposto usando frases como “modos de ser” (Barth) ou “maneiras de subsistir” (Rahner) (Ovey 2008, 203– 13; Rahner 1997, 42-5, 103-15).

No resumo do próprio Barth de sua posição,

Como Deus é em Si mesmo Pai desde toda a eternidade, Ele se gera como o Filho desde toda a eternidade. Como Ele é o Filho desde toda a eternidade, Ele é gerado de si mesmo como o Pai desde toda a eternidade. Nesta geração eterna de si mesmo e sendo gerado de si mesmo, ele postula-se uma terceira vez como o Espírito Santo, isto é, como o amor que o une em si mesmo. (Barth 1956, 1)

Todos os pronomes capitalizados de Barth aqui se referem a um e o mesmo self, o auto-revelador Deus, existindo eternamente de três maneiras. Da mesma forma, Rahner diz que Deus

… É - de uma só vez e necessariamente - o não-originário que se media a si mesmo (Pai), aquele que na verdade é proferido por si mesmo (Filho), e aquele que é recebido e aceito em amor por si mesmo (Espírito) - e… como resultado disso , ele [ou seja, Deus] é aquele que pode se comunicar livremente. (Rahner 1997, 101-2, ênfase original)

Em ambos os casos, assume-se que esses modos são essenciais e se sobrepõem ao máximo.

Os teólogos cristãos predominam quase sempre rejeitando o “modalismo”, ou seja, uma teoria do eu único como a de Sabélio (fl. 220), uma figura obscura que é comumente interpretada como dizendo que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são sequenciais, não essenciais. modos, algo como maneiras que Deus interage com sua criação. Assim, em uma época, Deus existe no modo do Pai, durante o primeiro século ele existe como Filho, e depois da ressurreição e ascensão de Cristo, ele existe como Espírito Santo (Leftow 2004, 327; McGrath 2007, 254-5; Pelikan 1971, 179). O modalismo sabelliano é geralmente rejeitado pelo fato de que tais modos são estritamente seqüenciais, ou porque não são características intrínsecas de Deus, ou porque são características intrínsecas, mas não essenciais de Deus. O primeiro aspecto do modalismo sabelliano entra em conflito com episódios no Novo Testamento, onde os três aparecem simultaneamente, como o Batismo de Jesus em Mateus 3: 16-7. As duas últimas são amplamente consideradas objetáveis ​​porque se sustenta que uma doutrina da Trindade deve nos dizer sobre como Deus realmente é, não apenas sobre como Deus aparece, ou porque uma doutrina trinitária deve expressar (algumas) a essência de Deus. Os sabellianos e outros modistas antigos são às vezes chamados de “monárquicos” porque eles mantiveram a única monarquia do Pai, ou “patripassianos”, por sua (alegada) aceitação da visão que o Pai (e não somente o Filho) sofreu na vida do monarca. homem Jesus. As duas últimas são amplamente consideradas objetáveis ​​porque se sustenta que uma doutrina da Trindade deve nos dizer sobre como Deus realmente é, não apenas sobre como Deus aparece, ou porque uma doutrina trinitária deve expressar (algumas) a essência de Deus. Os sabellianos e outros modistas antigos são às vezes chamados de “monárquicos” porque eles mantiveram a única monarquia do Pai, ou “patripassianos”, por sua (alegada) aceitação da visão que o Pai (e não somente o Filho) sofreu na vida do monarca. homem Jesus. As duas últimas são amplamente consideradas objetáveis ​​porque se sustenta que uma doutrina da Trindade deve nos dizer sobre como Deus realmente é, não apenas sobre como Deus aparece, ou porque uma doutrina trinitária deve expressar (algumas) a essência de Deus. Os sabellianos e outros modistas antigos são às vezes chamados de “monárquicos” porque eles mantiveram a única monarquia do Pai, ou “patripassianos”, por sua (alegada) aceitação da visão que o Pai (e não somente o Filho) sofreu na vida do monarca. homem Jesus.

Embora as teorias de um-eu de Sabell foram rejeitadas pelas razões acima, essas razões não descartam todas as teorias da própria Trindade, como aquelas que postulam os Três como modos de Deus, no sentido de ter eternamente certas características intrínsecas e essenciais. Às vezes a doutrina da Trindade é exposta pelos teólogos como significando apenas isso, as fórmulas de credo sendo interpretadas como afirmando que Deus (não contingentemente) age como Criador, Redentor e Consolador, ou descrevendo “Deus como abismo transcendente, Deus como inteligência particular e ilimitada”. e Deus como a energia criativa imanente do ser… três maneiras distintas de ser Deus ”, com os modos nomeados sendo intrínsecos e essenciais a Deus, e não meros modos que Deus aparece (Ward 2002, 236; cf. Ward 2000, 90).

1.4 Fluxos da Vida Divina

Brian Leftow define a agenda de sua própria teoria do eu-único em um ataque às teorias "sociais", isto é, as três. (Veja a seção 2 abaixo). Em contraste com estes, ele afirma que

... há apenas um ser divino (ou substância), Deus .... [Como Tomás de Aquino diz,] Deus gerado recebe numericamente a mesma natureza que Deus gerou. Para tornar a afirmação de Aquino perfeitamente clara, introduzo um termo técnico, "trope". Abel e Caim eram ambos humanos. Então eles tinham a mesma natureza, humanidade. No entanto, cada um também tinha sua própria natureza, e a humanidade de Caim não era idêntica à de Abel ... Um tropo é um caso individualizado de um atributo. Seus portadores individualizam tropos: a humanidade de Caim é distinta da de Abel só porque é de Caim, não de Abel. Com este termo em mãos, eu agora reafirmo a alegação de Tomás de Aquino: enquanto o Pai e o Filho descrevem a natureza divina (divindade), eles têm apenas um tropo de divindade entre eles, que é o portador de Deus. Se a divindade do Pai é de Deus,Deus. (1999, 203-4, ênfase original)

Leftow caracteriza sua teoria da Trindade de um eu como “latim”, seguindo a prática recente de contrastar o ocidental ou o latim com as teorias da Trindade orientais ou gregas ou “sociais”. Leftow considera que sua teoria está na linhagem de alguns proeminentes teóricos da língua latina. (Veja o documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias, seção 3.3.2 , sobre Agostinho e a seção 4.1 , sobre Tomás de Aquino.)

Esse tipo de teoria de um eu não precisa se comprometer com a teoria do tropo sobre propriedades. Antes, se as propriedades são ou não tropas, ... o Pai tem divindade = [é numericamente ou absolutamente idêntico a] divindade do Filho. Pois ambos são, no fundo, apenas Deus tendo divindade. (Leftow 2007, 358, ênfase original)

Leftow faz uma analogia estendida com a viagem no tempo; Assim como um dançarino pode viajar repetidamente no tempo de volta ao palco de dança, resultando em uma linha de coro de dançarinos, então Deus pode eternamente viver sua vida em três "correntes" ou "vertentes" (Leftow 2004, 312-23). Cada “fio” constituinte da vida de Deus é considerado (em certo sentido) como uma vida “completa” (embora para qualquer um dos três, há mais na vida de Deus do que ela) (Leftow 2004, 312). Assim como os vários estágios da vida do dançarino que viaja no tempo estão unidos em estágios dela, por estarem causalmente conectados da maneira correta, da mesma forma, analogamente, as vidas de cada uma das três pessoas contam como sendo as “vertentes” da vida. 

É crucial entender o uso de Leftow da analogia da viagem no tempo que, na sua visão, a viagem no tempo não exige acreditar que as entidades são quadridimensionais (Leftow 2012b, 337). Se uma única bailarina, então, o tempo viaja para o passado para dançar consigo mesma, isso não equivale a uma parte temporal dela dançando com uma parte temporal diferente dela. Se assim fosse, nenhum dos dançarinos seria idêntico à mulher (toda prolongadamente prolongada). Mas Leftow supõe que ambos seriam idênticos a ela e, portanto, não seriam apenas suas partes temporais. Ele sustenta que, se a viagem no tempo for possível, um eu pode ter várias instâncias ou iterações de cada vez. Sua teoria é que a Trindade é assim, subtraindo a dimensão do tempo. Deus, na eterna eternidade, vive três vidas, ou podemos dizer que existe em três aspectos. Em um ele é o pai, em outro Filho, e em outro o Espírito Santo. Mas todos eles são um só eu, um só Deus, como se fossem três vezes repetidos ou multiplicados.

Leftow argumenta que sua teoria não é uma forma indesejável de “modalismo” (ie uma teoria herética de um só eu) porque nada em meu relato da Trindade impede que se afirme que a distinção das Pessoas é uma característica eterna, necessária, não-sucessiva e intrínseca da vida de Deus, uma que estaria lá mesmo se não houvesse criaturas. (Leftow 2004, 327)

Leftow quer mostrar o que está errado com o seguinte argumento (2004, 305-6; cf. 2007, 359):

o pai = deus

o Filho = Deus

Deus = Deus

o pai = o filho (de 1 a 3)

o pai gera o filho

Deus gera Deus (de 1, 2, 5).

Seu ponto é que a ortodoxia de credo requer 1-3 e 5, todavia 1-3 implicam o não ortodoxo 4, e 1, 2 e 5 implicam a afirmação não ortodoxa (e necessariamente falsa) 6. Então, o que fazer? As linhas 1-4 parecem perfeitamente claras e o argumento parece válido. O mesmo acontece com o argumento de 1, 2 e 5 a 6. Por que deveria ser considerado impossível? A idéia é que, qualquer que seja seu significado preciso, “geração” é algum tipo de causa ou origem, algo que, em princípio, nada pode fazer por si mesmo. Alguém poderia esperar que Leftow, como um auto-trinitário, negasse 1 e 2, com base em que nem o Pai nem o Filho são idênticos ao único eu que é Deus, mas sim, cada um é um modo de Deus. Mas Leftow argumenta que as premissas 1 e 2 não são claras, e que dependendo de como elas são entendidas, o argumento será ou não sadio, mas não herético, ou incorreto porque é inválido.

O argumento parece simples, desde que se leia “Pai” e “Filho” como termos singulares de referência. Mas Leftow afirma que eles também são descrições definidas “que podem ser temporalmente rígidas ou não-rígidas” (Leftow 2012b, 334-5). Um termo temporalmente rígido refere-se a um ser em todas as partes de sua carreira temporal. Assim, se "o presidente dos Estados Unidos" é temporalmente rígido, então no ano de 2013 podemos realmente dizer que "O presidente dos Estados Unidos viveu na Indonésia", não é claro, enquanto ele era presidente, mas é verdade do homem que foi presidente em 2013, que no passado ele vivia na Indonésia. Se a descrição “presidente dos Estados Unidos” (usada em 2013) não for temporalmente rígida, então refere-se a Barak Obama apenas na fase presidencial de sua vida, e assim a sentença acima seria falsa.

“O Pai”, então, é uma descrição disfarçada, algo como “o Deus que está em alguma vida não-geminada” (2012b, 335) (Para “o Filho” substituiríamos “gerados” pela última palavra).

Como o sinal “=” pode ter uma descrição não-temporalmente rígida em um ou nos dois lados, pode haver “identidades temporárias”, isto é, declarações de identidade que são verdadeiras apenas algumas vezes, mas não em outras. E então tais declarações de identidade só podem ser verdadeiras ou falsas em relação a tempos, ou a algo do tipo temporal (Leftow 2004, 324).

Se os termos “Pai” e “Filho” são temporalmente rígidos, ou pelo menos como tal termo em que cada um se aplica a Deus em todas as partes de sua vida (que não é temporalmente ordenada), então 4 segue de 1 a 3 . Mas 4, argumenta Leftow, é teologicamente inócuo, pois significa algo como “o Deus que está em alguma vida o Pai é também o Deus que é em alguma vida o Filho” (2012b, 335). Isso é “compatível com as vidas, e assim as Pessoas, permanecendo distintas”, aparentemente, distintas instâncias de Deus (cada uma das quais é idêntica a Deus), e Leftow aceita 1–4 como som somente se 4 significar isso ( ibid. ) .

Se os termos “Pai” e “Filho” são temporalmente não- rígidos, ou pelo menos como tal termo em que cada um se aplica a Deus em relação a uma parte de sua vida, mas relativo aos outros, então o argumento é infundado. Em relação ao encadeamento do Pai da vida de Deus, 1 será verdadeiro, mas 2 será falso. Em relação ao Filho-fio, 2 será verdadeiro, mas 1 será falso. 3 e 5 serão verdadeiras em relação a qualquer fio, mas em qualquer caso, não poderemos estabelecer 4 ou 6.

A teoria do Leftow depende crucialmente dos modos, isto é: formas intrínsecas, essenciais e eternas que Deus é, isto é, vidas ou linhas de vida. Mas ele não identifica as “pessoas” da Trindade com esses modos. Em vez disso, ele afirma que os modos de alguma forma constituem, causam ou dão origem a cada “pessoa” (Leftow 2007, 373–5). Como teorias que reduzem essas “pessoas” a meros modos de um eu, a teoria de Leftow diz que o que pode parecer ser três eus na verdade acaba sendo um eu, Deus. Mas eles, todos os três, são (são numericamente, absolutamente idênticos a) aquele eu, isto é, Deus três ou três vezes repetido.

1.5 Dificuldades para as Teorias do Self

Alguns filósofos alegam que a analogia de viagem no tempo de Leftow é inútil porque a viagem no tempo é impossível (Hasker 2009, 158). Similarmente, pode-se objetar que o Leftow está tentando iluminar o obscuro (a Trindade) pelo igualmente ou mais obscuro (a alegada possibilidade de viagem no tempo, e análogos atemporais a ele). Se a teoria de um self de Leftow pretende ser uma interpretação literal da linguagem trinitária, uma “reconstrução racional” (Tuggy 2011a), isso seria problemático; mas se ele quer dizer apenas como uma defesa apologética (isto é, não podemos descartar que a Trindade significa isso, e isso não pode ser provado incoerente), então o fato de alguns intelectuais acreditarem na possibilidade de viajar no tempo apóia seu caso.

Alguém pode se perguntar se a teoria do fluxo de vida de Leftow é realmente trinitária. Não as suas “pessoas” realmente por assim dizer colapsam em uma, uma vez que cada uma é numericamente idêntica a Deus? Novamente, pode-se preocupar que o conceito de Leftow de Deus ser “repetido” ou ter múltiplas instâncias ou iterações não seja coerente.

William Hasker objeta que assumindo a teoria de Leftow, nos Evangelhos, temos o espetáculo de Deus-como-Filho orando a si mesmo , ou seja, a Deus como Pai. Talvez o mais pungente de todos ... sejam as palavras de abandono na cruz: “Meu Deus, por que me abandonaste?” Na visão que estamos considerando, isso aparece como “Por que eu como o Pai me abandono - como - Filho? ” (Hasker 2009, 166, ênfases originais)

Em resposta, Leftow argumenta que se aceitarmos a coerência das histórias de viagem no tempo, não devemos nos incomodar com a perspectiva de “uma pessoa em um ponto de sua vida implorando a mesma pessoa em outro ponto” (Leftow 2012a, 321). Sobre o grito de abandono, Leftow insiste que o Novo Testamento revela um Cristo que (embora divino e tão onisciente) não teve acesso total ao seu conhecimento, especificamente conhecimento de sua relação com o Pai, e assim Cristo não poderia ter significado o que Hasker disse acima. Em vez disso, ele "teria usado o Filho" eu mesmo "e o" eu ", que ... escolhem apenas o Filho" (Leftow, 2012a, p. 322).

Hasker também objeta que a teoria do um-eu de Leftow colapsa as relações pessoais dos membros da Trindade no relacionamento de Deus para si mesmo, e sugere que na visão de Leftow, Deus desfrutaria amor próprio, mas não outro amor, e assim não seria perfeito (Hasker 2009, 161-2; Hasker 2012a, 331). (Sobre esse tipo de argumento, veja a seção 2.3 abaixo.) Leftow responde que o amor próprio em questão seria “relevante como o amor a outra pessoa” e, presumivelmente, de igual valor (Leftow 2012b, 339).

Finalmente, a teoria implica o “patripassianismo”, a visão tradicionalmente rejeitada de que o Pai sofre? (O Filho sofre, e tanto ele como o Pai são idênticos a Deus.) De acordo com Leftow, nada herético se segue; se sua análise está correta, “então alegar que o Pai está na cruz é como afirmar que o recém-nascido [sic] é elegível para se juntar à AARP [organização para aposentados]”, isto é, verdadeiro, mas enganoso (2012b, 336) .

Qualquer teoria de um eu é difícil de enquadrar com o tema do Novo Testamento do amor mútuo de Pai e Filho. Qualquer teoria de um eu é também difícil de enquadrar com o papel do Filho como mediador entre Deus e a humanidade. Esses ensinamentos supõem que o Filho seja um eu, e não um mero modo de ser, e ser um eu diferente do seu Pai. Teorias como as de Ward (seção 1.3 acima), que fazem do Filho um mero modo, não o tornam um eu, enquanto a teoria de Leftow (seção 1.4 acima) faz dele um eu, mas o mesmo eu que seu pai. De qualquer maneira, o Filho parece não estar qualificado para mediar entre Deus e a humanidade, ou para ser amigo daquele que ele chama de pai.

Mais uma vez, a teoria da encarnação tradicional parece assumir que o Filho eterno que se torna encarnado (que entra em uma união hipostática com uma natureza humana completa) é o mesmo eu que o homem histórico Jesus de Nazaré. Mas nenhum mero modo poderia ser o mesmo eu como qualquer coisa, e o Novo Testamento parece ensinar que esse homem foi enviado por outro eu, Deus.

Algumas teorias de um único eu se deparam com problemas sobre a relação de Deus com o cosmos. Se Deus existe necessariamente e é essencialmente o criador e o redentor dos seres criados que necessitam de salvação, isso implica que não é possível que não haja criação, ou que não haja criaturas caídas; Deus não poderia ter evitado criar seres necessitados de redenção. Os auto-trinitaristas podem contornar isso especificando mais cuidadosamente as propriedades em questão: não criador, mas criador de qualquer outra coisa que possa existir , e não redentor, mas redentor de quaisquer criaturas que precisem de salvação, e que ele deveria querer salvar. 

1.6 O Espírito Santo como um Modo de Deus

A maioria dos unitaristas do século XVII a XIX, os “unitaristas bíblicos” atuais e alguns subordinacionistas atuais, como as Testemunhas de Jeová, consideram que o Espírito Santo é um modo de Deus - poder, presença ou ação de Deus no mundo. (Veja o documento suplementar sobre o unitarismo. Não implicando modalismo sobre o Filho, esta posição é mais difícil de refutar sobre os fundamentos do Novo Testamento, embora os teólogos tradicionais e alguns unitaristas subordinacionistas a rejeitem como inconsistente com a linguagem do Novo Testamento a partir da qual devemos inferir que o Espírito Santo é um eu (Clarke 1738). , 147). Esses grupos contra-argumentam com outra linguagem bíblica que sugere que o “Espírito de Deus” ou “Espírito Santo” refere-se ao próprio Deus, um modo de Deus (por exemplo, seu poder) ou um efeito de um modo de Deus (por exemplo, sobrenatural). habilidades humanas, como a cura). (Ver Burnap 1845, 226-52; Lardner 1793, 79- 174; Wilson 1846, 325-32.) Esse debate exegético é difícil, pois todas as línguas naturais permitem que as pessoas sejam descritas em termos-modos (“Hillary é a força de Bill. ”) E modos a serem descritos em linguagem que literalmente se aplica apenas a pessoas. 

2. Teorias dos Três Seres

As teorias da auto-trindade são motivadas pela preocupação de que três eus divinos implicam três deuses. As teorias dos três self, de várias maneiras, negam essa implicação. Isto é, eles detêm as “pessoas” da Trindade para serem eus (como definido acima, seção 1.1).

2.1 Teorias da Identidade Relativa

Por que os múltiplos eus divinos não podem ser um só e o mesmo deus? Parece que, sendo o mesmo deus, eles devem ser numericamente a mesma entidade; “Eles” são realmente um, e assim “eles” não podem diferir de qualquer forma (isto é, essa entidade não pode diferir de si mesma). Mas então, eles (isto) não podem ser diferentes eus divinos.

Os teóricos da identidade relativa acham que há algum erro nesse raciocínio, de modo que as coisas podem ser coisas diferentes, mas a mesma coisa. Eles sustentam que o raciocínio acima assume falsamente algo sobre a mesmice numérica. Eles sustentam que a identidade numérica, ou identidade, pode ser ou sempre é relativa a um tipo ou conceito.

Mais uma vez, os teóricos da identidade relativa estão preocupados em refutar esse tipo de argumento:

O Pai é Deus.

O Filho é Deus.

Portanto, o Pai é o Filho.

Se cada ocorrência de "é" aqui é interpretada como identidade (identidade "absoluta" ou não-relativa), então este argumento é indiscutivelmente válido. Coisas idênticas à mesma coisa também devem ser idênticas uma à outra. A identidade relativa trinitária argumenta que se deve ler o "é" em 1 e 2 como significando "é o mesmo ser como" e o "é" em 3 como significando "é a mesma pessoa divina como". Fazendo isso, pode-se dizer que o argumento é inválido, tendo premissas verdadeiras, mas uma conclusão falsa. Mas esta réplica funciona?

Após Rea (2003), dividimos as teorias trinitárias de identidade relativa em pura e impura.

2.1.1 Teorias da Identidade Relativa Pura

Peter Geach (1972, 1973, 1980) argumenta que não faz sentido perguntar se alguns aeb são “os mesmos”; em vez disso, a mesmice é relativa a um conceito de classificação. Assim, enquanto é sem sentido perguntar se Paulo e Saulo são ou não idênticos, podemos perguntar se Saul e Paulo são ou não o mesmo humano, mesma pessoa, mesmo apóstolo, mesmo animal, etc. A doutrina da Trindade, então, é interpretado como a afirmação de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são o mesmo Deus , mas não são a mesma pessoa . Eles são "idênticos a Deus, mas distintos da pessoa" (Rea 2003, 432). A teoria trinitária resultante evita as inconsistências mencionadas acima. A abordagem de Geach à Trindade é desenvolvida por Martinich (1978, 1979) e Cain (1989).

Este tipo de trinitarianismo de identidade relativa, no entanto, depende da alegação muito controversa de que não existe tal relação como identidade (não-sortal-relativa, absoluta). A maioria dos filósofos sustenta, pelo contrário, que a relação de identidade e sua lógica são bem compreendidas. Pode-se recorrer a uma doutrina de identidade relativa mais fraca; Fora do contexto da Trindade, o filósofo Nicholas Griffin (1977; cf. Rea 2003, 435-6) argumentou que, embora existam relações de identidade, elas não são básicas, mas devem ser compreendidas em termos de relações de identidade relativas. Em ambos os casos, as relações de identidade relativas são fundamentais.

Tem sido objetado a alegação de Geach sobre a falta de sentido de perguntar se a e b são "o mesmo" que, dado que temos conseguido escolher algo pelo uso de “ a ” e ao escolher algo pelo uso de “ b”, certamente é uma proposição determinada completa que a = b , isto é, é certamente verdadeira ou falsa. que o item que escolhemos com " a " é o item que escolhemos com " b ". (Alston e Bennett 1984, 558)

Rea objeta que a teoria da identidade relativa pressupõe algum tipo de anti-realismo metafísico, a controversa doutrina de que não existe um reino de objetos reais que existe independentemente do pensamento humano (Rea 2003, 435-6).

Trenton Merricks objeta que se aeb são “o mesmo F”, isso implica que a é F, b é F e que aeb são (absolutamente, não-relativamente) idênticos. Mas isso é precisamente o que a identidade relativa dos trinitarianistas nega, e essa negação leva à resultante identidade relativa de que as reivindicações trinitárias são ininteligíveis (não temos noção do que elas significam). Se alguém afirma que Fluffy e Spike são "o mesmo cachorro" e nega que ambos são cães, e que eles são um e o mesmo, não temos idéia do que essa pessoa está afirmando. Similarmente, com a alegação de que Pai e Filho são “o mesmo Deus”, mas não são idênticos (Merricks 2006, 301-5, 321; cf. Tuggy 2003, 173-4).

Pode-se também objetar que qualquer uma das teorias seja uma análise da doutrina histórica, sob o argumento de que apenas aqueles conhecedores da lógica dos últimos 120 anos ou mais já tiveram um conceito de identidade relativa. Isso pode ser contestado - Anscombe e Geach (1961, 118) argumentam que Aquino deveria ser lido ao longo dessas linhas, e Richard Cartwright (1987, 193) afirma encontrar a doutrina nas obras de Anselmo e no Décimo Primeiro Conselho de Toledo (675). ). (Veja o documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias, seção 4 ).

2.1.2 Teorias de Identidade Relativa Impura

Peter van Inwagen (1995, 2003) tenta mostrar que há um conjunto de proposições representando uma interpretação possivelmente ortodoxa do credo "atanasiano" que é demonstravelmente auto-consistente, refutando alegações de que a doutrina da Trindade é obviamente autocontraditória. Ele formula uma doutrina trinitária usando um conceito de identidade relativa, sem empregar o conceito de identidade ou pressupondo que haja ou não tal coisa (van Inwagen 1995, 241). Especificamente, ele prova que as oito alegações seguintes (entendidas como envolvendo identidade relativa e nunca absoluta, os nomes sendo lidos como descrições) não implicam uma contradição na lógica de identidade relativa.

Existe (exatamente) um Deus.

Existem (exatamente) três pessoas divinas.

Existem três pessoas divinas em um Ser divino.

Deus é o mesmo ser que o Pai.

Deus é uma pessoa.

Deus é a mesma pessoa que o pai.

Deus é a mesma pessoa que o Filho.

O Filho não é a mesma pessoa que o Pai.

Deus é o mesmo ser que o Pai. (249, 254)

Van Inwagen não endossa esta teoria da Trindade, nem presume que seja ortodoxa, e admite que pouco faz para reduzir o mistério da linguagem tradicional.

Pode-se objetar, como à teoria anterior, que o trinitarianismo de identidade relativa de van Inwagen é ininteligível. Merricks argumenta que esse problema é mais agudo para van Inwagen do que para Geach, já que o primeiro se recusa a adotar a alegação de Geach de que todas as asserções de identidade, em todos os domínios do discurso e na vida cotidiana são parecidas com o gênero (Merricks 2006, 302– 4).

Michael Rea (2003) objetou que, ao permanecer neutro sobre a questão da identidade, a teoria de van Inwagen permite que as três pessoas sejam (absolutamente) não-idênticas, caso em que “é difícil ver o que poderia significar dizer que são os mesmos… ”(Rea 2003, 441) Parece que qualquer coisa que não seja idêntica não é o mesmo ser. Assim, van Inwagen deve assumir que há identidade absoluta, e negar que essa relação seja válida entre, digamos, Pai e Filho. Assim, van Inwagen não demonstrou a consistência dessa versão do trinitarianismo. Além disso, a teoria não exclui o politeísmo, pois não nega que existam seres divinos não idênticos. Em suma, a identidade trinitária relativa impura deve ser capaz de contar uma história metafísica plausível e ortodoxa sobre como seres não-idênticos podem ser “um só Deus”, e van Inwagen não fez isso, permanecendo como ele tem no reino de lógica (Rea 2003, 441-2).

Em uma discussão posterior (van Inwagen 2003), van Inwagen vai mais longe, afirmando que a doutrina trinitária é inconsistente “se a lógica padrão da identidade está correta”, e negando que existe qualquer “relação que seja universalmente reflexiva”. relação a si mesmo] e forças indiscernibilidade [isto é, as coisas que estão na relação não podem diferir] ”(92). Assim, não existe tal relação como identidade clássica ou absoluta, mas existem apenas várias relações de identidade relativas (92-3). Muitos filósofos objetariam que qualquer que seja a razão para crer na Trindade, é mais óbvio que existe tal relação como identidade, que a indiscernibilidade dos idênticos é verdadeira e que usamos com sucesso termos singulares de referência.

Outra teoria afirma possuir o tipo de história metafísica que falta na teoria de van Inwagen. Com base no conceito de constituição, Rea e Jeffrey Brower desenvolvem uma teoria da Trindade de três autos segundo a qual cada uma das pessoas divinas é não-idêntica às outras, assim como a Deus, mas é “numericamente a mesma” como todas as outras. deles (Brower e Rea 2005a; Rea 2009; Rea 2011). Eles empregam uma analogia entre o Deus cristão e os objetos materiais. Quando olhamos para uma estátua de bronze de Atena, eles insistem, devemos dizer que estamos vendo um objeto material. No entanto, podemos distinguir o pedaço de bronze da estátua. Estes não podem ser idênticos, pois diferem (por exemplo, o caroço poderia, mas a estátua não poderia sobreviver a ser esmagada). Devemos dizer que o caroço e a estátua estão em uma relação de “mesmice acidental”. Isso significa que eles não precisam ser, mas na verdade são “numericamente iguais” sem serem idênticos. Enquanto eles são numericamente um objeto físico, eles são dois compostos hilomórficos, isto é, dois compostos de forma e matéria, compartilhando sua matéria. Isto, eles sustentam, é uma solução plausível para o problema da constituição material (Rea, 1995).

Similarmente, eles argumentam, as pessoas da Trindade são tantas eus constituídas pela mesma coisa (ou algo análogo a um material). Esses eus, como o nódulo e a estátua, são numericamente os mesmos sem serem idênticos, mas não estão em uma relação acidental.mesmice, como eles não poderiam deixar de ser relacionado deste modo. Pai, Filho e Espírito são três compostos quase forma-matéria. As formas são propriedades como “ser o Pai, ser o Filho e ser o Espírito; ou talvez ser desobediente, ser gerado e continuar ”(Rea 2009, 419). O único assunto dessas propriedades é "algo que desempenha o papel da matéria", que Rea chama de "a essência divina" ou "a natureza divina" (Brower e Rea 2005a, 68; Rea 2009, 420). Enquanto na discussão anterior “a essência divina [não] é ... uma coisa individual em si mesma” (Brower e Rea 2005a, 68; cf. Craig 2005, 79), em uma parte posterior, Rea mantém a natureza divina a ser uma substância (isto é, uma entidade, um ser individual) e, além disso, “numericamente a mesma substância” de cada um dos três. Assim, não é uma quarta substância; nem é uma quarta pessoa divina, como não é, como cada um dos três, um composto de forma (quase) de matéria, mas apenas algo análogo a um pedaço de matéria, algo que constitui cada um dos três (Rea 2009). , 420; Rea 2011, seção 6). Rea acrescenta que essa natureza divina é um poder fundamental que é compartilhável e se multiplica em termos locáveis. Ele não diz se é universal ou particular, dizendo: “Não tenho certeza se compro a distinção universal / particular” (Rea 2011, seção 6). Todas as propriedades, na sua opinião, são poderes e vice-versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. Algo que constitui cada um dos três (Rea 2009, 420; Rea 2011, seção 6). Rea acrescenta que essa natureza divina é um poder fundamental que é compartilhável e se multiplica em termos locáveis. Ele não diz se é universal ou particular, dizendo: “Não tenho certeza se compro a distinção universal / particular” (Rea 2011, seção 6). Todas as propriedades, na sua opinião, são poderes e vice-versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. algo que constitui cada um dos três (Rea 2009, 420; Rea 2011, seção 6). Rea acrescenta que essa natureza divina é um poder fundamental que é compartilhável e se multiplica em termos locáveis. Ele não diz se é universal ou particular, dizendo: “Não tenho certeza se compro a distinção universal / particular” (Rea 2011, seção 6). Todas as propriedades, na sua opinião, são poderes e vice-versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. e vice versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade. e vice versa. Assim, essa natureza divina é tanto um poder quanto uma propriedade e desempenha um papel como o da matéria na Trindade.

Essa teoria dos três autos, que tem sido chamada de Trinitarianismo da Constituição, pode ser ilustrada da seguinte forma (Tuggy 2013a, 134).

Existem sete realidades aqui, nenhuma das quais é (absolutamente) idêntica a qualquer uma das outras. Quatro deles são propriedades: a natureza divina (d), sendo não-gerada (u), sendo gerada (b) e procedente (p). Três são compostos hilomórficos (forma-quase-matéria): Pai, Filho e Espírito Santo (f, s, h) - cada um com a propriedade d desempenhando o papel de matéria dentro dele, e cada um tendo sua própria propriedade adicional (respectivamente: u, b e p) desempenhando o papel de forma dentro dele. Cada um desses compostos é um eu divino. Os ovais podem ser tomados para representar os três hylomorphs (compostos de forma-matéria) ou as três relações de composição hylomorphic que obtêm entre as sete realidades postuladas por CT. Três destes sete (f, s, h) devem ser contados como um deus, porque eles são hilomorfos com apenas uma natureza divina (d) entre eles. 

Assim, dos sete itens, Brower e Rea argumentam que a teoria deles tem uma chance melhor de serem ortodoxos do que seus competidores, e apontam que parte de sua motivação é que trinitários medievais como Agostinho, Anselmo e Tomás de Aquino dizem coisas que parecem exigir um conceito numérico. mesmice sem identidade. (Ver Marenbon 2007, Brower 2005, e o documento suplementar sobre a história das teorias da Trindade, seções 3.3.2 , sobre Agostinho e 4.1 sobre Tomás de Aquino.)

Em contraste com outras teorias de identidade relativa, essa teoria parece bem motivada, pois seus autores podem apontar para algo fora da teologia trinitária que requer o conceito controverso de semelhança numérica sem identidade. Este conceito, eles podem argumentar, não foi inventado apenas absolver o trinitariano de inconsistência. Mas essa força também é sua fraqueza, pois, no nível da metafísica, muita hostilidade à teoria se deve ao fato de que os filósofos estão fortemente divididos quanto à plausibilidade de uma solução baseada na constituição para o problema da constituição material. Uma teoria da Trindade, pensam esses filósofos, não pode obter apoio de uma metafísica equivocada dos objetos materiais.

Esta teoria da Constituição tem sido criticada como subdesenvolvida, pouco clara em seus objetivos, ininteligível, incompatível com verdades evidentes, pouco ortodoxas em relação ao catolicismo romano, politeístas e não monoteístas, não verdadeiramente trinitárias, fora de sintonia com a ampla tradição católica histórica, implicando que as pessoas da Trindade não podem diferir simultaneamente em propriedades intrínsecas, e também implicam erroneamente que termos como "Deus" são sistematicamente ambíguos (Craig 2005; Hasker 2010b; Hughes 2009; Pruss 2009, Tuggy 2013a).

2.2 Teólogos do século XX e teorias “sociais”

Alguns teólogos influentes do século XX interpretaram a Trindade como contendo apenas um eu. (Veja a seção 1.3 acima.) Na segunda metade do século, muitos teólogos reagiram contra as teorias de um eu, criticando-os como modalistas ou de alguma forma quase modistas. Este período também viu a adoção ampla e muitas vezes acrítica de um paradigma para classificar as teorias da Trindade, que deriva do século XIX. Teólogo católico francês Théodore de Régnon (Barnes 1995). Nesse paradigma amplamente adotado, teorias ocidentais, latinas ou agostinianas são contrastadas com teorias orientais, gregas ou capadócios, e a diferença entre os campos é tida como uma ênfase ou “ponto de partida”. As teorias ocidentais, diz-se, enfatizar ou "começar com" a unidade de Deus, e tentar mostrar como Deus também é três, enquanto as teorias orientais enfatizam ou “começam com” a teoria de Deus, e tentam mostrar como Deus também é um. Acredita-se que os dois enfatizam, respectivamente, analogias psicológicas ou sociais para a compreensão da Trindade, e assim o último é freqüentemente chamado de trinitarianismo “social”. Mas esse paradigma tem sido criticado como confuso, inútil, e simplesmente impreciso com relação à história da teologia trinitária (Cross 2002, 2009; Holmes 2012).

Embora a linguagem das teorias latinas versus "sociais" da Trindade tenha sido adotada por filósofos analíticos (por exemplo, Leftow, 1999; Hasker, 2010c; Tuggy, 2003), estas interpretaram as diferentes teorias como logicamente inconsistentes (isto é, ambas não podem ser verdade). e não apenas diferindo em estilo, ênfase ou sequência.

Numerosas fontes teológicas do século XX, aceitando o paradigma de Régnon, passam a culpar a tradição ocidental por “super enfatizar a unidade” de Deus, e recomendam que o equilíbrio possa ser restaurado olhando-se para a tradição oriental. Uma série de preocupações caracterizam os teólogos neste movimento do trinitarianismo “social” do século 20 e 21:

Preservando relações genuinamente interpessoais entre os membros da Trindade, particularmente o Pai e o Filho.

Fazendo justiça à idéia do Novo Testamento de Cristo como um mediador pessoal entre Deus e a humanidade.

A suspeita de que as categorias "estáticas" da filosofia grega tenham, na teologia trinitária anterior, obscurecido a natureza dinâmica e pessoal do Deus trino.

A preocupação de que a teologia trinitária tradicional ou ocidental tornou a doutrina irrelevante para questões práticas como política, relações de gênero e vida familiar.

A idéia de que seja Amor em si, ou que Deus seja perfeitamente amoroso, Deus deve conter três sujeitos ou pessoas (ou, pelo menos, mais de um). (Veja 2.3 e 2.5 abaixo.)

(Para levantamentos dessa literatura, ver Kärkkäinen 2007; Olson e Hall, 2002, pp. 95–115; Peters, 1993, pp. 103–45.) Em geral, os escritores não sabem ao certo o que a teoria da Trindade está endossando. As visões parecem variar do triteísmo, à ideia de que a Trindade é um evento, a algo que difere apenas ligeiramente, ou apenas em ênfase, do pró-Nicéia (ver seção 3.3).do documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias) ou teorias de um eu. Merricks observa que alguns pontos de vista anunciados como “trinitarianismo social” fazem dele “som equivalente à tese de que a Doutrina da Trindade é verdadeira, mas o modalismo é falso” (Merricks 2006, 306). No entanto, um número de filósofos cristãos e alguns teólogos que empregam os métodos da filosofia analítica, tomaram um ponto de partida nesta literatura e desenvolveram três teorias claras da própria Trindade, que são pesquisadas aqui. Eles diferem em como pretendem assegurar o monoteísmo (Leftow, 1999).

2.3 Monoteísmo Funcional

Um trinitarianista independente pode argumentar que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um só Deus por causa de como funcionam, como se relacionam entre si e com tudo o mais. A teoria mais bem desenvolvida como essa é de Richard Swinburne, que argumenta que não é compreensível ler a afirmação dos concílios ecumênicos de que "há apenas um deus" afirmando que há apenas um indivíduo divino, pois isso contradiz seu compromisso de ser três indivíduos divinos. Ele sugere que eles deveriam ser lido como “negando que havia três independente seres divinos, qualquer um dos quais poderia existir sem o outro; ou que poderiam agir independentemente uns dos outros ”(Swinburne 1994, 180, ênfase original). Ele sustenta que cada um dos três “é Deus” no sentido de que cada um possui todos os atributos divinos. Ele resume sua teoria trinitária da seguinte maneira.

... os três indivíduos divinos tomados em conjunto formariam uma fonte coletiva do ser de todas as outras coisas; os membros seriam totalmente mutuamente dependentes e necessariamente juntos por trás dos atos uns dos outros. Esse coletivo [isto é, o Deus cristão] seria indivisível em seu ser por razões lógicas - isto é, o tipo de ser que é tal é tal que cada um de seus membros é necessariamente perpétuo, e não teria existido a menos que tivesse trazido sobre ou foi provocada pelos outros. O coletivo também seria indivisível em sua ação causal, no sentido de que cada um apoiaria totalmente a ação causal dos outros. O coletivo seria sem causa e assim (no meu sentido), diferentemente de seus membros, ontologicamente necessário, não dependente de sua existência em nada fora de si. São eles, no entanto, e não quem, falar estritamente, teria as propriedades divinas de onipotência, onisciência, etc. Da mesma forma, essa unidade muito forte do coletivo tornaria, assim como seus membros individuais, um objeto apropriado de adoração. (1994, 180-1)

Como ele entende o conceito de substância, a Trindade, referida acima como "o coletivo", é uma substância, uma com substâncias divinas como partes, mas não é em si uma substância ou pessoa divina. Ele se apressa em acrescentar, porém, que por uma extensão natural do uso podemos dizer da Trindade o que dizemos das pessoas, por exemplo, que é toda-poderosa, onisciente, etc. (9-13, 181).

Para Swinburne, uma substância “ontologicamente necessária” é aquela que existe eternamente sem causa ativa ou permissiva para sua existência. Uma substância “metafisicamente necessária” é aquela que é ou ontologicamente necessária ou que existe eternamente, e pelo menos o início de sua existência é devido à ação inevitável de algum outro ser que é incausado e eterno (118, 146). Ele rejeita a visão, popular entre os teístas, de que um ser divino deve ser um(isto é, deve existir através de ou por si mesmo) no sentido de necessidade ontológica, argumentando que é mais simples e mais razoável atribuir apenas uma necessidade metafísica a eles (118-21, 170-80). Em sua opinião, cada um do Pai, Filho e Espírito Santo é metafisicamente necessário, pois o Pai é a causa ativa do Filho, e o Pai e o Filho juntos co-causam ativamente o Espírito. (Ele permanece neutro sobre se esta causação ativa é eterna ou somente para a primeira porção da existência do Filho e do Espírito, e ele parece não considerar a co-causa como envolvendo sobredeterminação causal.) Cada um dos três, sendo onipotente, deve também ser uma causa permissiva da existência de cada um dos outros dois. O gráfico a seguir ilustra como as pessoas da Trindade estão relacionadas umas com as outras na teoria de Swinburne.

O Pai tem uma espécie de prioridade, e isso lhe dá autoridade para estabelecer algumas regras que, quando acordadas, impedirão que as vontades desses três seres onipotentes entrem em choque (171–5). Em suma, a Trindade é uma coisa complexa unificada com três seres divinos como partes, que necessariamente age como um único ser pessoal faria. É um todo, que é, em certo sentido, redutível à soma de suas partes; todo o conjunto de verdades sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo poderia, em princípio, ser declarado sem mencionar este coletivo ou composto que é a Trindade (10,13).

Swinburne acredita que pode ser demonstrado que um deus existe, e ele também argumenta que “o tipo mais provável de Deus é tal que inevitavelmente ele se torna tripessoal” (1994, 191). Mais precisamente, ele argumenta que, se é possível haver mais de uma pessoa divina, necessariamente haverá exatamente três. Uma pessoa divina, ele argumenta, sendo onisciente e perfeitamente bom, reconhecerá o valor supremo do amor.

O amor envolve compartilhar, dar ao outro o que é bom para ele e receber do outro o que é bom para ele; e o amor envolve cooperar com o outro para beneficiar terceiros. (177)

Inevitavelmente, então, o primeiro ser divino produzirá outro, então inevitavelmente cooperará com esse ser para produzir um terceiro, e também inevitavelmente, cada um dos três permitirá livremente que os outros dois continuem a existir (sendo divino e, portanto, onipotente e perfeitamente livre). , cada um deve dar sua permissão livremente se houver qualquer outra coisa. Depois disso, inevitavelmente, cada ser cooperará em qualquer um dos outros. Por que não um quarto? Nenhuma diferença qualitativa no amor resultaria disso, ou pelo menos não uma diferença que traria uma razão primordial para alguém criar um quarto, e assim nenhum ser divino iria, por sua natureza essencial, inevitavelmente trazer um quarto ( etc). E um ser divino não pode ser criado por um ato de vontade (em vez de um ato de essência), pois isso implicaria que possivelmente não existiria.

Em uma crítica compreensiva, mas penetrante, William Alston destaca algumas dificuldades para a teoria acima decorrentes das idéias de Swinburne de necessidade metafísica e ontológica. Primeiro, Alston diz: "Não consigo encontrar razão, ou mesmo motivação, para Swinburne tornar a necessidade ontológica uma das maneiras de ser metafisicamente necessário" (Alston, 1997: 41). Poder-se-ia até dizer que a teoria é arbitrariamente manipulada de modo que pode dizertanto da Trindade como de cada uma das pessoas, que são todas "necessárias". Alston se preocupa que isso de fato represente “um enfraquecimento considerável da unidade da natureza divina”, uma vez que foi comprado de forma barata com uma definição disjuntiva (53). Segundo, enquanto Swinburne quer dizer que um ser ontologicamente necessário e um ser (meramente) metafisicamente necessário são “igualmente finais”, parece que o primeiro seria mais final. E enquanto ambos os tipos de seres supostamente existem inevitavelmente, um ser (meramente) metafisicamente necessário não o fará, a menos que a existência de sua causa e a ação causal também sejam necessárias (42-3). Terceiro, mais seriamente, na definição de Swinburne, nenhuma das três pessoas da Trindade (ao contrário de sua intenção) é metafisicamente necessária, pois nenhuma é ontologicamente necessária, e nenhum é causado por um indivíduo não causado, pois cada um tem duas causas permissivas, a saber, as outras duas pessoas da Trindade (Alston, 1997, pp. 42-9). Baseado em conversas com Swinburne, Alston sugere que, para satisfazer seus objetivos teóricos, Swinburne precisa da seguinte definição revisada:

Uma substância S1 é metafisicamente necessária se (1) é ontologicamente necessária, ou (2) é eterna e não tem nenhuma causa ativa de sua existência durante algum período de tempo (sem início), ou (3) é eterna e é (direta ou indiretamente ativamente causado a existir através de algum primeiro período (sem começo) de tempo por uma causa cuja existência eternamente atrasada não tem nenhuma causa ativa , inevitavelmente em virtude de suas propriedades. E qualquer causa da existência de um tipo (2) ou tipo (3) sendo a qualquer momento é (a) um cuja existência eterna não tem causa ativa , ou (b) um dos quais qualquer causa ou não tem ativopor causa de sua existência eterna para trás ou é tal que nenhuma de suas causas tem qualquer causa ativa para sua existência eterna, ou ... (51, ênfases originais)

Assim, a prioridade especial do Pai é preservada, na medida em que, para sua ação, os outros dois não existiriam, ao passo que sua existência não depende da atividade causal de qualquer ser (52). Quanto à acusação de triteísmo, Alston opina que "Swinburne abraça uma forma bastante simples de triteísmo" (55). Ele acrescenta, no entanto, que qualquer um que procura tornar a doutrina inteligível, vai inevitavelmente inclinar-se para o modalismo ou o triteísmo. Ele sugere que o verdadeiro erro de Swinburne reside em sua tentativa de tornar a doutrina inteligível, o que rouba a doutrina de seu mistério, transformando-a em "algo que qualquer estudante brilhante de filosofia ou teologia pode claramente entender aqui e agora", em vez de algo que será entendido apenas "quando vemos o Deus Triúno face a face" (56; cf. Alston 2005 e seção 3 abaixo).

Outros críticos foram menos simpáticos. Brian Leftow afirma que, no relato de Swinburne, Deus não é divino em si. Tampouco faz sentido adorá-lo, pois não é o tipo de coisa que pode estar ciente de nossa abordagem. Além disso, a questão do monoteísmo não é a questão de quão unificados são os seres divinos, mas de quantos são. E aumenta a credibilidade para interpretar a afirmação do credo de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são “um só Deus” para nos dizer como os três seres divinos agem. Pelo contrário, três pessoas estão contadas nos credos, mas dizem que são apenas um Deus. Além disso,

… É dificilmente plausível que o paganismo grego tenha sido uma forma de monoteísmo se Zeus & Co. tivesse sido mais parecido, mais bem comportado e ligado pelas conexões causais certas. (Leftow 1999, 232; cf. Rea 2006)

Além disso, se Swinburne estivesse certo, seria coerente supor que ambos os monoteísmos fossem verdadeiros e que houvesse uma infinidade de deuses. Mas isso não é coerente (233-4). Enquanto alguém poderia argumentar que os deuses que necessariamente agem de uma maneira unificada nos dariam tudo o que nos interessa no monoteísmo, Leftow argumenta que isto não é assim, como a Bíblia afirma a existência de precisamente um deus (235-6). A teoria de Swinburne acarreta sérias desigualdades de poder entre os Três, põe em risco a personalidade de cada um e carrega o sério preço de permitir (ao contrário dos teístas) que um ser divino seja criado e a possibilidade de mais de um ser divino (236– 40). Usando analogias familiares, Leftow desafia a alegação de Swinburne de que os Três não teriam uma razão primordial para produzir um quarto. 

Dale Tuggy objeta que argumentos a priori para uma Trindade de eus divinos, como os de Swinburne, Stephen T. Davis e Ricardo de São Victor (m. 1173) falham em mostrar a impossibilidade de um único eu perfeito (Tuggy 2013c; Richard de São Victor 1979, ver também a seção 2.5 abaixo).

Kelly Clark critica a teoria de Swinburne em quatro contagens principais. Primeiro, as razões dadas para afirmar a necessidade metafísica e não ontológica dos seres divinos não são convincentes (Clark 1996, 465-7, 474). Segundo, a onisciência e onipotência das três pessoas divinas impediria necessariamente qualquer conflito de vontades, tornando desnecessária a postulação de Swinburne de uma espécie de autoridade governativa exercida pelo Pai (467-70). Em terceiro lugar, sua posição é triteísmo. Finalmente, suas leituras não são as melhores interpretações gerais dos credos de Nicéia e Atanásio (471-3).

Tuggy (2004) objetou que, se essa teoria fosse verdadeira, pareceria que um ou mais membros da Trindade haviam nos enganado erroneamente, levando-nos a acreditar falsamente que existe apenas um eu divino. Ele também argumenta que os escritos do Novo Testamento assumem que "Deus" e "o Pai de Jesus" (em todos os casos, mas alguns) co-referem, de modo que Deus e o Pai são considerados idênticos. Negar essa última alegação, ele argumenta, equivale a uma atribuição não-caridosa e irracional de uma séria confusão para os escritores do Novo Testamento e (se são acreditados) para Jesus também. Esses argumentos são refutados por William Hasker (2009) e o argumento continua em Hasker 2011 e Tuggy 2011b.

2.4 Monoteísmo da Trindade

O monoteísta da Trindade diz que há um Deus porque existe uma Trindade (Moreland e Craig 2003, 575-96; Craig 2006). Ao contrário daqueles na tradição pró-Nicéia, eles pretendem fornecer um modelo literal:

Deus é uma substância imaterial ou alma dotada de três conjuntos de faculdades cognitivas, cada uma das quais é suficiente para a pessoalidade, de modo que Deus tem três centros de autoconsciência, intencionalidade e vontade. as pessoas são [cada] divinas ... desde que o modelo descreve um Deus que é tri-pessoal. As pessoas são as mentes de Deus. (Craig 2006, 101)

Somente a Trindade, nessa teoria, é um exemplo da natureza divina, pois a natureza divina inclui a propriedade de ser trino; além da Trindade "não há outros exemplos da natureza divina" (2003, 590). Portanto, se “ser divino” significa “ser idêntico a uma divindade” (isto é, ser uma coisa que instancia a divindade da natureza), então nenhuma das pessoas é “divina”. Mas eles não colocam dessa maneira. Eles dizem que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são cada um "divinos" em outro sentido. Eles comparam a Trindade ao mítico cão de três cabeças Cerberus, argumentando que assim como esta besta é um cão porque tem um corpo, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um só Deus porque são três centros de consciência em uma alma. (2003, 393).

Daniel Howard-Snyder (2003) oferece inúmeras objeções, algumas das quais são as seguintes. Eles não podem evitar o politeísmo ou os diferentes níveis de divindade, o que tornaria a teoria deles (contrariamente às suas intenções) pouco ortodoxa. A analogia de Cerberus é criticada com base no argumento de que não seria um cão com três mentes, mas sim três cães com corpos sobrepostos. Eles defendem (com os credos) uma substância divina, e ainda, por seus próprios critérios, cada uma das três pessoas deve ser uma substância também, e eles sustentam que cada pessoa é divina. Assim, eles parecem sobrecarregados com politeísmo (393–5). Na visão deles, Deus não é um ser pessoal, no sentido de ser numericamente idêntico a um certo eu, mesmo que ele (Deus) tenha partes que são eus. Eles querem dizer, por exemplo, que cada um dos três é onisciente, e eles também querem dizer que Deus é onisciente, em que ele tem partes que são oniscientes. Mas Howard-Snyder objeta que,

… Não pode haver “empréstimo” de uma propriedade [ie, um todo “obtendo” uma propriedade de uma de suas partes] a menos que o mutuário seja antecedentemente o tipo de coisa que pode tê-la ... [Portanto,] A menos que Deus seja antecedentemente o tipo de coisa que pode agir intencionalmente - isto é, a menos que Deus seja uma pessoa - Deus não pode emprestar a propriedade de criar os céus e a terra do Filho ... Todas as outras [declarações envolvendo] atos atribuídos a Deus [na Bíblia] Da mesma forma, acabará sendo, estrita e literalmente, falsa. (399–400)

Na visão deles, uma coisa (Deus) pode exemplificar a natureza divina sem ela mesma ser (idêntica a) um eu. Nem a divindade pode incluir propriedades que requerem ser um eu, por exemplo, ser onisciente, ser perfeitamente livre. Isto, ele argumenta, é uma visão “abissalmente baixa” da natureza divina, como “Se Deus não é uma pessoa ou agente, então Deus não sabe nada, não pode agir, não pode escolher, não pode ser moralmente bom, não pode ser digno de adoração ”(401).

Craig responde à objeção de Howard-Snyder à analogia de Cerberus de que a alegação de que ela representa três cães é "surpreendente", pois todos falamos de duas cobras, tartarugas e outras (Craig 2003, 102). Enquanto no monoteísmo da Trindade Deus não é idêntico a qualquer ser pessoal, não se segue que Deus não é "pessoal". Ele é pessoal no sentido de ter partes pessoais. Além disso, a visão de que Deus não é um eu

é parte integrante da ortodoxia trinitária…. Howard-Snyder assume que Deus não pode ter tais propriedades [isto é, conhecimento, escolha, bondade moral, dignidade de adoração] a menos que seja uma pessoa. Mas parece-me que Deus pode tê-los se Deus é uma alma que possui as faculdades racionais suficientes para a pessoalidade. Se Deus fosse uma alma dotada de um único conjunto de faculdades racionais, então Ele poderia fazer todas essas coisas. Por ser uma alma mais ricamente dotada, Deus está de alguma forma incapacitado? (105)

Quanto à acusação de politeísmo, ele acusa Howard-Snyder de confundir o monoteísmo com o unitarismo (106). Finalmente, Craig argumenta que a questão de saber se os Três contam como partes de Deus não é importante (107-13). Tuggy (2013b) pressiona algumas das objeções de Howard-Snyder, concluindo que a teoria não é monoteísta, ou acaba por ser uma teoria de um único eu.

2.5 Monoteísmo Pericorético

Stephen T. Davis (1999, 2003, 2006) apresenta um argumento filosófico para que haja mais de um eu divino. Deus deve ser perfeito em amor, o que requer que ele ame outro. Mas é possível que somente Deus exista. Tanto o trinitarianismo “social” (isto é, o eu múltiplo) é verdadeiro, ou “não há outro 'na divindade” (2006, 65). Mas deve haver um “outro” na natureza divina, portanto o trinitarismo multi-auto é verdadeiro (2006, 65-8; Davis 1999). Ao contrário do argumento de Swinburne, este não envolve pessoas divinas que causam a existência de outros. Além disso, estritamente falando, não é um argumento para o trinitarismo de três autônomos, uma vez que apenas tenta provar que há mais de uma coisa capaz de amar e ser amada dentro da natureza divina (Davis 2006, 66-8). (Para objeções a tais argumentos veja a seção 2.3 acima.)

Davis afirma que existem três eus que são essencialmente e igualmente divinos. Nenhum é uma causa de qualquer outro. Estes três diferem “primariamente e de forma proeminente em suas relações entre si” (Davis 2006, 71). O Pai "gera" o Filho, e estes dois têm uma relação diferente com o Espírito; mas essas relações não são causais, mas apenas lógicas. O que quer que qualquer um dos três eus respeite o resto da realidade, os outros dois, em certo sentido, também o fazem, e eles não são capazes de discordar. Deus é pessoal (Deus em certo sentido contém três pessoas), mas não é estritamente um eu (Davis 2006, 69-71). Deus apenas é (idêntico a) a natureza divina ou divindade (2006, 75).

Por que essa é uma forma de monoteísmo e não de triteísmo? Davis menciona que eles também possuem a essência divina e sua incapacidade de discordar, mas para ele o principal fator é que os três desfrutam da relação de pericorese , que ele expõe como significando “co-inerência, habitação mútua, interpenetração, fusão”. 72). Tem sido objetado que o conceito de pericorese não é claro para nos ajudar a entender por que três pessoas divinas deveriam ser um só Deus (Tuggy 2003, 170-1). Davis admite a falta de clareza, mas apela para a tradição pró-nicena de dar analogias reconhecidamente inadequadas para a Trindade (2006, 72). (Veja seção 3.3 no documento suplementar sobre a história das teorias da Trindade.) Ele nos convida a imaginar a situação contraditória de três círculos sendo simultaneamente no Estado 1 e no Estado 2 (2 representando-os como “empilhados” ou circunscrevendo a mesma área).

No Estado 2, podemos realmente dizer que há três círculos, que há um círculo, ou que existem três em um, mas não podemos dizer que há quatro (Davis 2006, 73). Para a objeção de que esse exemplo é contraditório, ele responde que não está tentando dar um modelo consistente da Trindade, mas apenas explicando o significado da pericorese . A Trindade é “no fundo misteriosa” (73–4).

A teoria dos três autos de William Hasker é semelhante à de Davis, embora Hasker não seja tão rápido em apelar ao mistério. Como Davis, ele menciona a partilha da natureza, cooperação necessária, geração e procissão, perichoresis , e ele acrescenta "uma única mente divina com três centros pessoais de consciência, conhecimento e vontade" na tentativa de mostrar sua teoria para ser monoteísta (Hasker 2013, número 7). Tuggy (2013b) argumenta que Hasker não mostra isso.

2.6 Monoteísmo mental em grupo

Brian Leftow explora a resposta, encontrada em alguns teólogos do século XX, mas não muito defendida na teologia filosófica recente, de que as três pessoas são um Deus porque "a Trindade tem ou é uma mente divina composta das mentes das Pessoas" (1999, 221). ). Alguns sugeriram que, para todos nós sabemos, todas as mentes humanas são mentes de grupo. Como apoio, eles apelam para pacientes comissurotomia que, depois de divididos os hemisférios cerebrais, parecem agir como se cada metade fosse uma mente funcional. Mas então, talvez, o cérebro humano normal apóie uma mente de grupo composta das mentes associadas a cada metade.

Considerando que é possível que haja mentes de grupo, Leftow argumenta que esse conceito não ajudará o trinitário social. Pensar em uma mente de grupo como uma quarta mente emergindo das três mentes divinas resultará em muitas mentes divinas (quatro). Por outro lado, podemos pensar na mente da Trindade como a mente “real” de Deus, os três outros sendo sub-mentes. Mas isso tornaria as pessoas da Trindade menos do que as pessoas, incapazes de relações verdadeiramente interpessoais (confrontando-se assim com uma grande motivação de qualquer teoria trinitária social) (Leftow 1999, 221-4).

CJF Williams tenta evitar esse dilema postulando que as três mentes divinas compartilham um conjunto de estados mentais (Williams 1994, 242; Leftow 1999, 224-7). Esquerda objetos que não temos idéia se isso é possível (não-contraditório), como não sabemos o que, se alguma coisa, preservaria a distinção das mentes. Outros enigmas surgem a respeito de Deus e auto-referência. Suponha que Deus pense "eu existo". A que o termo “eu” se refere lá? Não a Trindade, como são as pessoas nas quais esse pensamento é inerente, e, nessa teoria, a Trindade não é idêntica a nenhuma das pessoas. Mas como é inerente a cada uma das pessoas, não está claro (como a ortodoxia e o Novo Testamento parecem exigir) que cada pessoa é capaz de se referir a si mesma ou ser o ator primário em certas ações (por exemplo, tornar-se encarnado). 

2.7 Monoteísmo Material

Christopher Hughes sugere uma teoria muito parecida com a teoria da Constituição (seção 2.1.2 acima), mas sem sua alegação controversa de que pode haver semelhança numérica sem identidade. Nesta foto, temos apenas um (bit de?) "matéria" divina, três formas divinas e três ("parcialmente sobrepostas", hilomorfos divinos materialmente indiscerníveis mas formalmente discerníveis [compostos de forma e matéria]. ... "pessoa divina" é verdadeira da três hylomorphs, mas ... "Deus" é verdadeiro da (uma e única) (bit de?) "matéria divina." (Hughes 2009, 309)

Nesta teoria, "O Pai é Deus", significa que o Pai tem Deus por sua causa, ou que o Pai é "materializado por" Deus, e "O Pai é o mesmo Deus que o Filho" significa que estes dois estão pelo mesmo Deus (309-10).

Uma objeção óbvia é que o único Deus do cristianismo não deve ser uma parte da matéria. Hughes responde que talvez seja ortodoxo dizer que Deus é um tipo muito incomum de matéria (310).

Alternadamente, Hughes sugere um recuo da terminologia da matéria, e argumenta que as pessoas da Trindade não podem suportar a mesma relação que elas mantêm umas com as outras e que cada uma suporta a Deus. Isto é, não pode ser correto, por exemplo, que Pai e Filho sejam consubstanciais, e que o Pai e Deus sejam consubstanciais. A razão é que, para duas coisas, ser consubstancial é haver algo que seja "substanciado" ou "ensubstanciado" por. Eles são consubstanciais porque ambos têm essa outra relação com uma terceira coisa substantiva. Assim, por exemplo, “O Pai é Deus” significa “O Pai é (uma substância da substância) Deus”. Assim, embora Pai e Filho sejam numericamente dois, ainda assim pode ser verdade que “existe apenas um (substância) Deus. ”(311)

Nesta visão alternativa, porém, o que significa dizer que Deus é a substância de uma pessoa divina? Hughes sugere que o caso é análogo a objetos materiais. Um suéter e um fio de lã são “co-materiais”, pois ambos são “materiados” ou “enfraquecidos” por uma porção da matéria, embora sejam numericamente distintos (311; cf. 313). Hughes sugere que é uma questão em aberto se esta é uma teoria diferente, ou apenas uma reafirmação do primeiro “na terminologia teológica mais tradicional”. Será o último “Se pudermos esticar a noção de 'matéria' longe o suficiente para cobrir Deus e estender a noção de substância material (também conhecido como hylomorph) o suficiente para cobrir as pessoas divinas ”(312). 

Essa visão não foi discutida na literatura, mas objeções óbvias incluem: que o Deus cristão não é nem literalmente nem análogo a uma porção da matéria, que a doutrina é inconsistente com a simplicidade divina e que é inconsistente com qualquer pessoa da Trindade. sendo totalmente divino, porque a divindade plena requer aseidade, que é inconsistente com ser um hylomorph.

2.8 Monoteísmo relativo ao conceito

Einar Duenger Bøhn (2011) argumenta que os problemas trinitários de autoconsistência desaparecem quando se percebe que a Trindade “é apenas um caso comum de identidade mútua” (363). Ele toma de Frege a ideia de que propriedades numéricas são relativas ao conceito. 

Portanto, conceituando a porção da realidade que é Deus como o Pai, o Filho e o Espírito Santo, nós a conceituamos como sendo três em número, mas não deixa de ser a mesma porção da realidade do que poderíamos conceituar como Deus e, portanto, como sendo um em número. (366)

Não há maneira privilegiada de conceituar [essa porção da realidade] em termos de que possamos explicar de outra maneira. Ambas as formas são igualmente legítimas. (369)

A maioria dos filósofos não acha que pode haver muitas relações de identidade. Alguns pensam que é necessariamente uma relação um-um, embora muitos permitam que possa haver muitas muitas identidades; por exemplo, pode ser que os três homens que cometeram o roubo sejam idênticos aos três homens que foram condenados pelo roubo. Aqueles que acreditam na identidade podem ser tipicamente um, porque aceitam a controversa tese de que a composição (a relação das partes com um todo que eles compõem) deve ser entendida como identidade. Embora Bøhn aceite essa tese (Bøhn 2013), ele argumenta que essa teoria da Trindade depende apenas de termos “uma noção primitiva de identidade plural” (371), ou seja, um conceito que entendemos sem referência a qualquer conceito da mereológica (partes e todos) teoria. Por exemplo, podemos reconhecer que certo corpo humano é idêntico a uma certa pluralidade de cabeça, tronco, dois braços e duas pernas. E podemos reconhecer que um par de sapatos é idêntico a uma pluralidade de sapatos (365).

Bøhn argumenta que a ortodoxia, pelos padrões do Novo Testamento ou do Credo "atanasiano", requer que as pessoas da Trindade sejam distintas (isto é, que ninguém é idêntico a qualquer outro), mas não que qualquer seja idêntico ao único Deus. Em vez disso, a ortodoxia exige que o único Deus é idêntico aos Três, considerado como uma pluralidade. Assim, por exemplo, “O Pai é Deus” deve ser lido predicativamente, isto é, não como identificar o Pai com Deus, mas como descrevendo o Pai como divino (364, 367 n. 13).

Essa teoria torna a triunidade de Deus dependente do pensamento humano? E a porção divina da realidade poderia igualmente ser concebida como dezessete? Bøhn responde:

Essas propriedades numéricas são propriedades relacionais com conceitos, pois suas unidades relacionais são compatíveis com a realidade, possuindo uma estrutura numérica real e objetiva. (372)

Assim, não se segue que qualquer conceituação dessa porção da realidade seja igualmente correta. Enquanto neste contexto ele evita dizer qualquer coisa sobre conceitos (372), parece que Bøhn assume de forma fregeana que os conceitos são objetivos e não dependentes da mente (Bøhn 2013, seção 1).

Esta teoria não foi discutida na literatura. Não é fácil ver a motivação para pensar, por exemplo, que um corpo pode ser idêntico a uma cabeça, um tronco, dois braços e duas pernas, a menos que se aceite que identidade é composição. Novamente, mais deve ser dito sobre o que são os “conceitos”. E se a exatidão de uma descrição depende da “estrutura objetiva” no mundo, isso é compatível com a afirmação de que todas as “atribuições numéricas são simplesmente incompletas, independentes ou anteriores a… uma conceituação legítima de [aquela] porção da realidade”? (371)

Sheiva Kleinschmidt argumenta que as teorias sobre as quais a composição é explicada em termos de identidade são inúteis para os trinitários, pois tais teorias não acrescentam opções significativas às opções que o trinitarianista já possui (Kleinschmidt 2012).

2.9 Monoteismo partes temporais

Harriet Baber (2002) argumenta que uma teoria da Trindade pode postular as “pessoas” como “partes temporais sucessivas e não sobrepostas de um Deus” (11). Esse Deus único não é nem simples nem atemporal, mas é um eu temporalmente estendido com outros eu de duração mais curta, temporalmente prolongados, como suas partes. Isto não viola a exigência do monoteísmo, porque devemos contar deuses por “identidade tenso”, que “não é identidade, mas sim a relação que se obtém entre indivíduos de cada vez, t , quando eles compartilham um palco [isto é uma parte temporais] em t ”(5). A qualquer momento, apenas um eu tem essa relação de estágio temporal compartilhando com Deus.

Como pode algum desses eus ser divino, dado que eles não são atemporais nem eternos? Seguindo Parfit, ela argumenta que um eu pode durar através do tempo sem ser idêntico a qualquer eu posterior nos últimos tempos; isto é, “identidade não é o que importa para a sobrevivência” (6). Cada um desses eus não-eternos, então, conta como a continuação do anterior, e é eterno no sentido de que é uma parte temporal de um todo eterno. , Deus. A obscura geração tradicional e a procissão são reinterpretadas como relações não-causais entre Deus e duas de suas partes temporais, o Filho e o Espírito (13-4). Em um artigo posterior, ela argumenta que qualquer trinitário pode e deve aceitar essa reinterpretação (Baber 2008).

Embora Baber argumente que esta teoria é uma teoria da Trindade “minimamente decente”, ela admite que é herética e a denomina uma teoria “neo-sabeliana”, porque nela as pessoas da Trindade são modos temporários e não-sobrepostos. o único Deus (15; no sabelianismo, ver seção 1 acima). Mas as “pessoas” nesta teoria não são meros modos; eles são verdadeiramente substâncias e eus, e há (pelo menos) três deles, embora cada um seja contado como a continuação do (s) que o precede. Não está claro se a teoria postula apenas três eus (10-1). Mas ela argumenta que a teoria é preferível a muitos de seus rivais, “uma vez que não nos compromete com uma identidade relativa ou requer qualquer ad hoc compromissos filosóficos ”(15), e uma vez que seus eus divinos não se sobrepõem, o sentido pode ser feito, por exemplo, a interação de Jesus com seu Pai (significando não a pessoa divina anterior, mas Deus, o todo temporal de quem Jesus é um parte temporal) (11-4).

Embora essa teoria não tenha sido discutida na literatura, é notável por não ser um caso de reconstrução racional, mas de revisão doutrinária (Tuggy, 2011a). Muitas das suas características são controversas, como a sua não-ortodoxia, seus compromissos metafísicos com as partes temporais e a duração dos eus sem identidade diacrônica, suas negações da simplicidade divina e do eterno divino e suas redefinições de "monoteísmo", "geração" e " procissão".

3. Misterianismo

Muitas vezes, o “mistério” é usado em um sentido meramente honorífico, significando uma grande e importante verdade ou coisa relacionada à religião. Nesse sentido, costuma-se dizer que a doutrina da Trindade é um mistério a ser adorado, e não um problema a ser resolvido. Na Bíblia, um “mistério” (grego: musterion ) é simplesmente uma verdade ou coisa que é ou foi de alguma forma escondida (isto é, tornada incognoscível) por Deus (Anonymous 1691; Toulmin 1791b). Nesse sentido, um "mistério revelado" é uma contradição em termos (Whitby, Hysterai , 101-9). Enquanto Paul parece usar principalmente “mistério” para o que costumava ser escondido, mas agora é conhecido (Tuggy 2003, 175), tem sido argumentado que Paulo assume que o que foi revelado continuará a ser em algum sentido “misterioso” (Boyer 2007, 98-101).

O misterianismo é uma meta-teoria da Trindade, isto é, uma teoria sobre as teorias trinitárias, no sentido de que uma teoria da Trindade aceitável, devido às nossas atuais limitações epistêmicas, até certo ponto não tem conteúdo compreensível. "Conteúdo compreensível" aqui significa proposições expressas pela linguagem que o ouvinte "apreende" ou entende o significado de, e que lhe parecem ser consistentes.

Em seu extremo, um misterioso pode sustentar que nenhuma teoria de primeira ordem da Trindade é possível, então devemos nos contentar em delinear uma consistente “gramática de discurso” sobre a Trindade, isto é, políticas sobre o que deveria e não deveria ser dito. sobre isso. Nesta forma extrema, o misterianismo pode ser uma espécie de posição sofisticada por si só - no sentido de que se repete as fórmulas do credo e se recusa, em princípio, a explicar como, se é que as interpreta. Mais comum é uma forma moderada, onde o misterianismo suplementa uma teoria da Trindade que tem algum conteúdo compreensível, mas que é vago ou problemático. Assim, o misterianismo é comumente aceito como um complemento a uma das teorias das seções 1 e 2 acima. Mais uma vez, pode servir como um complemento não a uma teoria completa (isto é, para um modelo literal da Trindade), mas sim para uma ou mais analogias (reconhecidamente não muito úteis). (Vejo seção 3.3.1 no documento suplementar sobre a história das doutrinas trinitárias.) As visões unitárias sobre a Trindade são frequentemente parcialmente motivadas pela hostilidade ao misterio- nismo. (Veja o documento suplementar sobre o unitarismo.)

Os misterianos vêem sua postura como um exercício de sofisticação teológica e humildade epistêmica. Alguns misteriosos apelam para a tradição medieval da teologia apofática ou negativa, a visão de que se pode entender dizer o que Deus não é, mas não o que Deus é, enquanto outros simplesmente apelam para a idéia de que a mente humana está mal equipada para pensar em transcendência. realidades.

Tuggy lista cinco diferentes significados de “mistério” na literatura:

[1] ... uma verdade anteriormente desconhecida, e talvez desconhecida pela razão humana sem ajuda, mas que agora foi revelada por Deus e é conhecida por alguns ... [2] algo que não entendemos completamente ... [3] algum fato que podemos ' Explique, ou não possa explicar completa ou adequadamente ... [4] uma doutrina ininteligível, cujo significado não pode ser compreendido ... [5]. uma verdade na qual se deve acreditar, mesmo que pareça, mesmo após cuidadosa reflexão, ser impossível e / ou contraditória e, portanto, falsa. (Tuggy 2003, 175-6)

Misterios sofisticados sobre a Trindade apelam para "mistérios" no quarto e quinto sentidos. O núcleo comum de significado entre eles é que um "mistério" é uma doutrina que (até certo ponto) não é compreendida, no sentido explicado acima. Nós chamamos aqui aqueles que chamam a Trindade de um mistério no quarto sentido de "misteriosos negativos" e aqueles que o chamam de mistério no quinto sentido de "mistérios positivos". É mais comum para os teólogos combinar as duas visões, embora geralmente uma ou outra seja enfatizada.

Os sofisticados misteriosos dos últimos dias incluem Leibniz e o teólogo Moses Stuart (1780-1852). (Veja Antognazza 2007; Leibniz Theodicy , 73-122;. Stuart 1834, 26-50)

3.1 Misterianismo Negativo

O misterioso negativo sustenta que a verdadeira doutrina da Trindade não é compreensível porque é muito pobre em conteúdo inteligível para parecer positivamente consistente ou inconsistente para nós. No consenso pró-niceno, isso toma a forma de se recusar a declarar em linguagem literal o que há três em Deus, como estão relacionados a Deus ou à essência divina e como estão relacionados uns com os outros. (Veja seção 3.3 no documento suplementar sobre a história das teorias da Trindade.) As "pessoas" da Trindade, neste modo de pensar, são um pouco como três homens, mas também um pouco como uma mente, seu pensamento e sua vontade, e também um pouco como uma raiz, uma árvore e um ramo. Múltiplas analogias incongruentes são dadas, a idéia é que um conteúdo mínimo da doutrina é assim expresso, embora permaneçamos incapazes de converter as afirmações não-literais em literais, e podemos até mesmo ser incapazes de expressar em que aspectos as analogias funcionam ou não. ajuste. O misteriosoismo negativo anda de mãos dadas com as doutrinas da incompreensibilidade divina (que Deus ou a essência de Deus não pode ser entendido completamente, de forma adequada) e a inefabilidade divina (que nenhum conceito humano, ou pelo menos nenhum de alguns subconjuntos destes, aplica-se literalmente a Deus).

O resultado prático disso é contentar-se em repetir as sentenças trinitárias aprovadas. Assim, depois de considerar e rejeitar como inadequadas múltiplas analogias para a Trindade, conclui Gregório de Naziansus:

Então, no final, resolvi que era melhor dizer "adeus" a imagens e sombras, enganosas e totalmente inadequadas como elas são para expressar essa realidade. Resolvi me manter próximo da visão mais verdadeiramente religiosa e me contentar com algumas poucas palavras, tomando o Espírito como meu guia e, em sua companhia e em parceria com ele, salvaguardando até o fim a iluminação genuína que recebi dele, como Eu tiro um caminho através deste mundo. Para o melhor dos meus poderes eu vou persuadir todos os homens a adorar o Pai, Filho e Espírito Santo como a única divindade e poder, porque a ele pertence toda a glória, honra e poder para todo o sempre. Um homem. (Nazianzus, Oração 31 , p. 143.)

Os opositores desse tipo de misterio- logismo se opõem a isso como uma má orientação, uma alegação especial, uma negligência do senso comum ou até mesmo uma ofuscação deliberada. Eles enfatizam que as teorias trinitárias são construções humanas, e um desiderato de qualquer teoria é a clareza. Nós literalmente não podemos acreditar no que é uma linguagem trinitária expressa, se não compreendermos o significado disso, e na medida em que não entendemos uma doutrina, ela não pode guiar nossas outras crenças teológicas, nossas ações ou nossa adoração (Cartwright 1987; Dixon 2003, 125-31; Nye 1691b, 47; Tuggy 2003, 176-80). Os misteriosos negativos respondem que está bem fundamentada na tradição e que aqueles que não são excessivamente confiantes na razão humana esperam alguma falta de clareza no conteúdo da doutrina.

3.2 Misterianismo Positivo

Em contraste, o misterioso positivo sustenta que a doutrina trinitária não pode ser entendida por causa de uma abundância de conteúdo. Isto é, a doutrina parece conter contradições explícitas ou implícitas. Então, enquanto compreendemos o significado de suas afirmações individuais, juntas, elas parecem inconsistentes e, portanto, a conjunção delas não é compreensível, no sentido explicado acima. O misterioso positivo sustenta que a mente humana é adequada para compreender muitas verdades sobre Deus, embora se rompa em certo estágio, quando as verdades divinamente reveladas mais profundas são consideradas. Às vezes, uma analogia com a física recente é oferecida; Se encontramos ali mistérios (isto é, aparentes contradições), como a luz que parece ser uma partícula e uma onda, por que deveríamos ficar chocados ao encontrá-los na teologia? (van Inwagen 1995, 224-7)

A teoria misteriana positiva mais desenvolvida é a de James Anderson, que desenvolve a epistemologia de Alvin Plantinga, de modo que as crenças em mistérios (meras contradições aparentes) podem ser racionais, garantidas, justificadas e conhecidas (Anderson 2005, 2007). A crença ortodoxa sobre a Trindade, afirma Anderson, envolve crer, por exemplo, que Jesus é idêntico a Deus, o Pai é idêntico a Deus e que Jesus e o Pai não são idênticos. Da mesma forma, é preciso acreditar que o Filho é onisciente, mas carece de conhecimento sobre pelo menos um assunto. Estes, ele concede, são aparentes contradições, mas para o crente eles são fortemente justificados e justificados pelo testemunho divino da escritura. Ele argumenta que numerosas tentativas de teólogos e filósofos recentes de interpretar um dos pares aparentemente contraditórios de um modo que torna o par consistente sempre resultam em um lapso de ortodoxia (Anderson 2007, 11-59). Ele argumenta que o cristão deveria considerar esses mistérios trinitaristas como "MACRUEs", meras contradições aparentes resultantes de equívocos não articulados, e dá exemplos não-teológicos plausíveis desses (220-5).

É plausível que, se uma afirmação parece contraditória a alguém, ela tenha por meio disso um forte “invalidador” epistêmico para essa crença, isto é, uma crença adicional ou outro estado mental que rouba a primeira crença da justificação racional e / ou garantia. Um exemplo de ações é um homem vendo objetos aparentemente vermelhos. O homem então descobre que uma luz vermelha está brilhando sobre eles. Ao aprender isso, ele adquire um invalidador por sua crença de que os itens antes dele são vermelhos. Assim, com a Trindade, se o crente descobre uma aparente contradição em sua teoria da Trindade, isso não a derrota nessa teoria? Anderson argumenta que isso não acontece, pelo menos, se ela refletir adequadamente sobre a situação. O pensamento acima, Anderson argumenta, deve ser combatido com a doutrina da incompreensibilidade divina, que diz que não sabemos tudo o que há para saber sobre Deus.

Dale Tuggy (2011a) argumenta contra o projeto de Anderson de várias maneiras. A doutrina de Anderson da incompreensibilidade divina é verdadeira, mas trivial, e não é obviamente relevante para a racionalidade da crença em aparentes contradições sobre Deus. A probabilidade de tais crenças é uma função não só da grandeza de Deus em comparação com os poderes cognitivos dos seres humanos, mas também do que e quanto Deus escolhe revelar sobre si mesmo. Também não está claro que Deus seria motivado a pagar os custos de infligir revelações divinas aparentemente contraditórias sobre nós. Além disso, Anderson não descartou que as aparentes contradições vêm não apenas dos textos, mas também de nossas teorias ou crenças pré-existentes. Finalmente, ele argumenta que, devido à força comparativa de “aparências”, um crente comprometido com paradoxos como os citados acima,

A idéia central de Anderson é que as (alegadas) contradições da doutrina cristã se mostrarão meramente aparentes. Em contraste, alguns teólogos sustentam que as doutrinas, incluindo a Trindade, implicam não apenas contradições aparentes, mas também reais, mas, no entanto, são verdadeiras. Tais sustentam que há exceções à lei da não-contradição. Embora alguns filósofos tenham argumentado principalmente sobre razões não religiosas para o dialeteísmo, a alegação de que pode haver contradições verdadeiras (genuínas, não apenas aparentes), essa posição não foi levada a sério pelos filósofos cristãos. (Anderson 2007, 117-26)

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