Sistema de Justiça de Deuteronômio: Real e Ideal

 O sistema jurídico de Deuteronômio é complexo, combinando a sequência de como a lei realmente funciona com elementos da lei ideal.

Sistema de justiça de dois níveis de Deuteronômio

Deuteronômio prevê o estabelecimento de um sistema de justiça de dois níveis. De acordo com as palavras iniciais da parashat Shoftim , o nível inferior consistia de juízes locais. Considerando o que conhecemos da sociedade da Idade do Ferro, estes provavelmente se reuniram nos espaços públicos disponíveis, o que, pelo menos no caso das cidades fortificadas, significavam as portas e suas praças adjacentes. Essas praças foram escavadas em Beersheba, Lachish, Dan e locais adicionais.

Esses juízes não são sentidos como provenientes de nenhuma “classe” específica, como os levitas, sacerdotes ou escribas, ou como tendo qualquer treinamento especial, embora especialistas como שוטרים tenham sido nomeados para ajudá-los em seu trabalho. Eles são instruídos a julgar de forma justa e justa, mas sem referência a qualquer coleção específica de leis, escritas ou não. Em outras palavras, eles deveriam julgar pelo traje, bom senso e justiça, e seus julgamentos deveriam ser executados pelos habitantes da cidade e seus anciãos.

O tribunal superior, reunindo-se “no lugar que Deus escolheu” (17:9), ou seja, Jerusalém, era mais especializado. Seus membros provinham dos sacerdotes levíticos (17:9) e, pode-se imaginar, da aristocracia. Esperava-se que os juízes decidissem os casos que lhes eram enviados por seus “irmãos (irmãos juízes? 1:17. Desse ponto de vista, o tribunal de Jerusalém não era um “tribunal de apelação”, mas sim um “tribunal de encaminhamento” para o qual casos muito “difíceis” ou “pesados” eram encaminhados pelos juízes locais, embora os critérios pelos quais eles fez isso não são soletrados.

Apesar da descrição de Deuteronômio do sistema de duas mulheres, uma comparação desta versão com outros versos em Deuteronômio e na História Deuteronomista mostra que esse sistema pode ser mais uma construção teórica do que uma descrição de como a justiça foi realmente dispensada no período do Primeiro Templo.

Estabelecimento de Tribunais Locais

Parashat Shoftim , como outras parashiyyot , é nomeada por suas palavras de abertura:

טז:יח שֹׁפְטִים וְ שֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶ ׁ ר יְ-הוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ; וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק. 16:18 Juízes e oficiais porás em todas as tuas portas, que o Senhor teu Deus te dá para as tuas tribos, e eles darão decisões justas para o povo.

A palavra שופט neste contexto parece clara; significa um juiz. O significado da palavra שוטר, que traduzimos como “oficial”, é menos claro. A palavra שוטרים, plural de שוטר (que aparece no singular apenas em 2 Crônicas 26:11 e Prov. 6:7) aparece 25 vezes na Bíblia, das quais 7 em Deuteronômio e 6 em Crônicas. Mas o que é um שוטר?

שוטרים como escribas

O substantivo שוטר é geralmente associado ao verbo acadiano šaṭāru , “escrever, copiar, registrar” e ao substantivo šaṭāru(m) , “documento, cópia” e também ao aramaico שטר, “documento”, levando às traduções gregas e siríacas do termo como “escreve”. Moshe Weinfeld afirmou que o שוטר “cumpriu funções de secretariado… סופר e שוטר têm um significado muito próximo”.

No entanto, como observado por Nili Fox em seu estudo sobre a obrigação real do antigo Israel, o acadiano não tem um substantivo šaṭāru(m) que significa “escrever”, e o hebraico bíblico não tem um verbo dessa raiz que significa “escrever”, nem os shoṭerim são expressamente expressos como escritos. Portanto, embora os termos possam estar relacionados etimologicamente, o significado da raiz em acadiano e aramaico não é decisivo, e devemos inferir que o significado de shooter bíblico é de seus usos bíblicos.

שוטרים como Funcionários do Governo

Na Bíblia, a maioria dos שוטרים parecem ser funcionários do governo, mas sua função específica não é clara. Em Êxodo. 5, eles fazem parte dos condutores de escravos egípcios, mas designados como “o שוטרים dos filhos de Israel”, como foram escolhidos entre os recebidos. Em Deut. 1:15; 20:5-8 e Jos. 1:10; 3:2 eles parecem ter uma função militar, talvez como ordenanças ou sargentos-mor. Num. 11:16; Deut. 29:9; 31:28 eles são listados junto com os anciãos tribos. Josh. 8:33 observa “seus anciãos e seus שוטרים e seus juízes”. Josh. 23:2 e 24:1 são semelhantes: “seus anciãos e cabeças, seus juízes e שוטרים”.E Prov. 6:7 fala alegoricamente da formiga enérgica, que não tem “nenhum oficial (קצין) ou שוטר ou governante (מושל)”.

Em Crônicas, o שוטרים aparece seis vezes, mas aqui também sua função não é clara. Nas três primeiras, eles são agrupados com juízes, na quarta e quinta, com oficiais militares, na sexta, seu trabalho não é claro. Em três dessas fontes, elas são especificamente levitas, mas essa identificação é específica de Crônicas. Todas essas menções são exclusivas de Crônicas e não aparecem em seções paralelas de livros anteriores. Isso significa que eles refletem o ponto de vista único do cronista ou de suas fontes. Isso parece especialmente verdadeiro em sua visão do שוטרים sendo extraído da classe levítica.

שוטרים como Administradores Gerais com Múltiplas Funções

Weinfeld listou três tarefas que ele pensava serem atribuídas ao “ šoṭēr ligado ao juiz”:

[Um] secretário para registro, um policial para medidas punitivas executivas e um transportador ou atendente para prestar serviço ao tribunal… parece claro que o šoṭ e rim anexado aos juízes é um termo abrangente que inclui todo o pessoal subordinado.

Podemos apenas acrescentar que שוטרים pareciam ter funções adicionais também, como servir como oficiais reais ou como oficiais oficiais de assuntos militares e/ou civis.

Anciãos: Um antigo tribunal de nível inferior?

Deuteronômio refere-se aos membros da corte local inferior como שופטים e שוטרים. No entanto, várias passagens fazem referência a um grupo chamado זקנים, os anciãos da cidade.

Extradição de um assassino fugitivo

יט:יב וְשָֽׁלְחוּ֙ זִקְנֵ֣י עִיר֔וֹ וְלָקְח֥וּ אֹת֖וֹ מִשָּׁ֑ם… 19:12 Os anciãos da sua cidade o cultivo trazem de volta dali...

עגלה ערופה - ritual ao encontrar o cadáver de uma vítima de assassinato

כא:ב וְיָצְא֥וּ זְקֵנֶ֖יךָ וְשֹׁפְטֶ֑יךָ… כא:ג וְלָֽקְח֡וּ זִקְנֵ י֩ הָעִ֨יר הַהִ֜וא עֶגְלַ֣ת בָּקָ֗ר… כא:ד וְהוֹרִ֡דוּ זִקְנֵי֩ הָע ִ֨יר הַהִ֤וא אֶת הָֽעֶגְלָה֙… 21:2 seus anciãos e juízes sairão…. 21:3 Os anciãos da cidade mais próxima do cadáver pegarão uma novilha... 21:4 e os anciãos daquela cidade trarão a novilha...

בן סורר ומורה – executando o filho rebelde

כא:יט וְהוֹצִ֧יאוּ אֹת֛וֹ אֶל זִקְנֵ֥י עִיר֖וֹ וְאֶל שַׁ֥עַר מְקֹ מֽוֹ: כא:כ וְאָמְר֞וּ אֶל זִקְנֵ֣י עִיר֗וֹ… 21:19 …[seu pai e sua mãe] o levarão aos anciãos de sua cidade na praça pública de sua comunidade. 21:20 Dirão aos anciãos da sua cidade:

Julgando uma reclamação sobre a falta de virgindade de uma noiva

כב:טו וְהוֹצִ֜יאוּ אֶת בְּתוּלֵ֧י הַֽנַּעֲרָ֛ אֶל זִקְנֵ֥י הָעִ֖ יר הַשָּֽׁעְרָה: … כב:יז וּפָֽרְשׂוּ֙ הַשִּׂמְלָ֔ה לִפְנֵ֖י זִקְנֵ֥ י הָעִֽיר: כב:יח וְלָֽקְח֛וּ זִקְנֵ֥י הָֽעִיר הַהִ֖וא אֶת הָאִ֑ישׁ וְיִסְּר֖וּ אֹתֽוֹ: 22:15 … e eles (= os pais da menina) apresentarão a prova da virgindade da menina perante os anciãos da cidade no portão. 22:17 …E estenderão o pano perante os anciãos da cidade. 22:18 Os anciãos daquela cidade tomarão o homem e o açoitarão,

Presidindo חליצה ​​​​– quando um homem não quer se casar com uma viúva de seu irmão

כה:ז …וְעָלְתָה֩ יְבִמְתּ֨וֹ הַשַּׁ֜עְרָה אֶל הַזְּקֵנִ֗ים… כה:ח ו ְקָֽרְאוּ ל֥וֹ זִקְנֵי עִיר֖וֹ וְדִבְּר֣וּ אֵלָ֑יו… כה:ט וְנִגְּשָ ׁ ֨ה יְבִמְתּ֣וֹ אֵלָיו֘ לְעֵינֵ֣י הַזְּקֵנִים֒… 25:7 … a viúva de seu irmão aparecerá perante os anciãos no portão… 25:8 Os anciãos de sua cidade o convocarão e falarão com ele…. 25:9 a viúva de seu irmão subirá a ele na presença dos anciãos...

Assumindo que esses são apenas exemplos, parece que Deuteronômio coloca muita autoridade nas mãos dos anciãos da cidade.

Anciãos da cidade diferentes dos anciãos nacionais

A instituição dos “anciãos da cidade” (זקני עירך) é exclusiva de Deuteronômio. Números 11:16-30 conta que Moisés criou um “conselho” de 70 “anciãos de Israel”, mas a função deles é totalmente diferente. Esses “anciãos nacionais” também aparecem em Deuteronômio, em narrativas que descrevem reuniões da nação como um todo, como a teofania do Horeb (5:19) e nas instruções finais de Moisés ao povo (27:1; 29:9; 31: 9 e 28), em que os “anciãos nacionais” são encarregados de garantir que as instruções de Moisés sejam cumpridas após sua morte. Da mesma forma, em Josué, os “anciãos de Israel” aparecem trabalhando com, ou talvez sob, Josué (Josué 7:6; 8:10) e fazem parte da liderança nacional em momentos-chave da narrativa. 

Em outras palavras, os “anciãos nacionais” são mencionados tanto em Números quanto em Deuteronômio, enquanto os “anciãos da cidade” são exclusivos de Deuteronômio, e nem mesmo de todo Deuteronômio. Os “anciãos da cidade” aparecem apenas no conjunto muito específico de leis descritas acima, a maioria das quais vem da Parashat Shoftim .

Anciãos da cidade como uma instituição antiga e pré-monárquica

Historicamente, podemos presumir que os primeiros chegaram, foram eles pastores do deserto ou fazendeiros das regiões montanhosas, buscavam liderança em seu clã e nos anciãos da aldeia. Esses “anciãos”, que presumivelmente não eram necessariamente as pessoas biologicamente mais velhas da aldeia, mas sim aquelas reconhecidas como as mais sábias e vividas, forneciam liderança política e social, que incluíam julgamento de disputas entre os membros da comunidade e garantia que as normas sociais eram inativos. e tabus foram observados.

À medida que os clãs se fundiam em tribos e as tribos em confederações tribais, níveis cada vez mais altos de liderança eram necessários, incluindo o tipo de liderança militar representado por “juízes” (significando líderes) como Barak ou Gideão. Com a formação do estado (um processo complexo muito discutido pelos estudiosos, mas não nosso tema aqui), algumas dessas funções foram assumidas pelo rei e sua obrigação. No entanto, como grande parte da sociedade permanente agrária, a influência direta do governo central na vida cotidiana das pessoas comuns limitava-se às principais cidades. Nas cidades e aldeias menores, a vida contínua praticamente como antes, e os anciãos da cidade e da aldeia mantiveram sua posição como líderes locais.

A Navegação de Deuteronômio na Estrutura Pré-monárquica

O livro de Deuteronômio foi escrito em um ambiente urbano. O reconhecimento de que os anciãos da aldeia, em vez de magistrados nomeados, na verdade servem como juízes locais, limita-se à seção legal central (caps. 12-26). Talvez o aparecimento de anciãos apenas nesta seção reflita um resquício de um sistema legal pré-deuteronômio incluído no Deuteronômio ou, alternativamente, pode ser entendido como o reconhecimento dos deuteronomistas da realidade existente, que eles trabalharam parcialmente em seu sistema.

De qualquer forma, embora a existência dos anciãos da cidade seja incluída em várias leis, a descrição geral do sistema de justiça como um todo os deixa de fora.

Estabelecimento de um Tribunal Central

A Parashat Shoftim fornece mais instruções sobre o tribunal central:

יז:ח כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין דָּם לְדָם בֵ ּ ין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶי ךָ: יז:ט וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְ-הוָה א ֱ לֹהֶיךָ בּוֹ . וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם , וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְי ֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. 17:8 Se uma decisão judicial for muito difícil para você fazer, entre sangue e sangue, entre decisão e decisão, entre aflição e aflição, tais questões de disputa em seus enfrentados, 17:9 então você deve subir ao lugar que o Senhor teu Deus escolhe. E você virá aos sacerdotes levíticos e ao juiz que estiver em exercício naqueles dias; e indagareis, e eles vos anunciarão a decisão do caso.

No capítulo inicial de Deuteronômio, Moisés descreve como ele estabeleceu o sistema judicial de Israel: 

א:טו וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם, אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִ ים, וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם:שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵ א וֹת, וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת, וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְט ֵ יכֶם. א:טז וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: … א:יז וְהַדָ ּ בָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם, תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו: 1:15 Então, tomei os líderes de suas tribos, sábios e de boa confiança, e os coloquei como líderes sobre vocês, comandantes de milhares, comandantes de cem, comandantes de cinquenta, comandantes de dez e oficiais de suas tribos. 1:16 Dei ordem aos seus juízes naquele tempo, dizendo: “… 1:17 qualquer caso que seja muito difícil para você, traga-me e eu o ouvirei”.

Deuteronômio prevê um sistema de juízes profissionais, auxiliares por שוטרים que se sentam “em todos os seus envolvidos”, com um “tribunal superior” ou “tribunal de apelações” consistindo de sacerdotes levíticos, e um juiz ou juízes nomeados, atendidos em “o lugar que o Senhor teu Deus escolherá” – uma das muitas referências oblíquas de Deuteronômio ao Templo em Jerusalém.

O rei como juiz

Curiosamente, apesar do fato de que Moisés atua como o “corte supremo” no deserto, uma vez que Israel está estabelecido na Terra, esta tarefa não vai para o rei. Deut. 17:14-20, também em nossa parashá, descreve os deveres do rei, e julgar o povo não é um deles. Os guardiões da Torá são os sacerdotes levíticos, e são eles os encarregados de sua preservação e divulgação (Dt 17:9-13, que citamos acima).

Essa imagem contrasta com as coleções antigas legais do Oriente Próximo, das quais o Código de Hammurabi é o mais famoso, no qual os deuses são vistos como dando ao rei tanto a sabedoria quanto a autoridade para fazer leis e julgá-las. Em Deuteronômio – e em muitos outros textos bíblicos – Deus é a fonte de toda lei; o rei não faz leis, como todo mundo, ele é ordenado a segui-las. Esse tipo de “separação de poderes” não tinha precedentes no pensamento do Antigo Oriente Próximo.

Reis como juízes na história deuteronomista

Historicamente, sabemos muito pouco sobre o sistema judicial que existiu nos reinos de Israel e Judá durante o Período do Primeiro Templo. Nos livros Deuteronomísticos de Samuel e Reis, ocasionalmente ouvimos sobre líderes, especialmente reis, “julgando” o povo.

Em 1 Sam. 7, Samuel julgou o povo, estabelecendo seus filhos como juízes também.

Em 1 Sam. 8, uma das razões dadas pelo povo para o pedido de um rei é “para que ele nos julgue  (תְּנָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ)”.

Em 2 Sam. 8.15, ouvimos falar de Davi fazendo justiça ao povo ֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל-עַמּוֹ).

Em 2 Sam. 15 encontramos o filho rebelde de Davi, Absalão, tentando usurpar essa prerrogativa.

Em 1 Reis 3:9, Salomão pede a Deus “um coração compreensivo para julgar o seu povo, para distinguir entre o bem e o mal” טוֹב לְרָע).

O que foi dito acima é seguido imediatamente pelo famoso “julgamento” no qual Salomão ordena cortar um bebê ao meio para descobrir sua verdadeira mãe.

Em 1 Reis 7:7, Salomão também tem uma “sala do trono na qual ele julgou e uma sala de justiça que ele fez” הַמִּשְׁפָּט עָשָׂה).

Esses exemplos contradizem a “separação de poderes” prevista em Deuteronômio.

1 Reis conta sobre o famoso julgamento simulado em que Nabote, que se envolveu a vender sua vinha ao rei Acabe, foi acusado de traição e executado pelo “povo de sua cidade, os anciãos e os nobres” רִים – 1 Reis 21:11). Este é o único caso de julgamento pelos anciãos da cidade no livro dos Reis, conforme ordenado pelo Deuteronômio, enquanto o rei permanece em segundo plano. Ironicamente, isso é apresentado como uma farsa, na qual o rei e a rainha maus conseguem o que querem. parece ser um meio legal.

Ideologia vs. Realidade

Deuteronômio descreve um sistema judicial de dois níveis, com juízes e oficiais (שוטרים) nos tribunais inferiores, e sacerdotes levíticos e juízes no tribunal superior. Mas isso pode refletir mais um sistema ideológico do que a realidade do Período do Primeiro Templo em Israel e Judá. Em vez disso, o Deuteronômio e a História Deuteronomista retêm vestígios de outras versões do processo judicial, nas quais os tribunais locais são dirigidos por anciãos locais e o tribunal central era o do próprio rei.

A Reforma Judicial de Josafá

 

Deuteronômio estabelece o processo de adjudicação de disputas e organização de tribunais para lidar com questões criminais e civis. Ele descreve um sistema judicial de dois níveis. 

Primeira camada: Juízes e funcionários em tribunais locais

דברים טז:יח שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת ה ָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק. Deuteronômio 16:18 Porás em todas as tuas portas juízes e oficiais , que YHWH teu Deus te dá para as tuas tribos, e eles julgarão com justiça o povo.

Segundo nível: tribunal central de sacerdotes levíticos e juízes onde fica o templo

יז:ח כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵ ּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶי ך ָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְ־הוָה אֱלֹה ֶ יךָ בּוֹ. יז:ט וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִ הְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר ה ַמִּשְׁפָּט. 17:8 Se uma decisão judicial for muito difícil para você fazer, entre sangue e sangue, entre decisão e decisão, entre aflição e aflição, tais questões de disputa em seus tratos, então você deve subir ao lugar que YHWH seu Deus vai escolher. 17:9 E vireis aos sacerdotes levíticos e ao juiz que estiver em exercício naqueles dias; e indagareis, e eles vos anunciarão a decisão do caso.

Crônicas: O Rei Josafá Estabelece Tribunais

O livro de Crônicas (2 Crônicas 17-19; Reis não tem relato paralelo) conta a história de como Jeosafá, rei de Judá em meados do século IX aC, estabeleceu uma grande reforma no país, incluindo, uma reforma judicial ; sua reforma se relaciona diretamente com as leis que aparecem em Deuteronômio 17 sobre o sistema de dois níveis.

דברי הימים ב יט:ד וַיֵּשֶׁב יְהוֹשָׁפָט בִּירוּשָׁלָ‍ִם וַיָּשָׁב וַיֵּצֵא בָעָם מִבְּאֵר שֶׁבַע עַד הַר אֶפְרַיִם וַיְשִׁיבֵם אֶל יְ־הוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם. 2 Crônicas 19:4 Jeosafá residia em Jerusalém; e tornou a sair no meio do povo, desde Berseba até as colinas de Efraim, e os trouxe de volta a YHWH, Deus de seus olhares.

Tribunais locais de Josafá

A descrição do cronista da reforma judicial começa com o estabelecimento de tribunais locais por Josafá; estes são de certa forma semelhantes e diferentes da descrição dos tribunais locais e do Deuteronômio.

Deuteronômio crônicas

טז:יח שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁ ר יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מ ִשְׁפַּט צֶדֶק.

יט:ה וַיַּעֲמֵד שֹׁפְטִים בָּאָרֶץ בְּכָל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻ רוֹת לְעִיר וָעִיר.

16:18 Juízes e oficiais porás em todas as tuas portas, que YHWH teu Deus te dá para as tuas tribos, e eles darão decisões justas para o povo. 19:5 E nomeou juízes na terra, em todas as cidades fortificadas de Judá, cidade por cidade.

A descrição repetitiva dos lugares em que Josafá colocou seus juízes, “na terra, em todas as cidades fortificadas de Judá, cidade por cidade”, provavelmente é uma interpretação de Deuteronômio. Especificamente, “Na terra” e a referência a “Judá” podem ser vistas como equivalentes ao “por vossas tribos” do Deuteronômio, naturalmente ajustadas à realidade da monarquia dividida.

“Em todas as cidades fortificadas de Judá, cidade por cidade” pode ser como o cronista leu “portões”, visto que as cidades não fortificadas não necessariamente têm acompanhado. 

Além disso, tanto Crônicas quanto Deuteronômio simplesmente se referem aos nomeados pelos tribunais locais como “juízes”; nem os juízes sejam sacerdotes ou levitas ou façam parte da burocracia real, como no tribunal de segundo nível.

As instruções de Josafá aos juízes, com ênfase em não temer ninguém e evitar o suborno, também refletem a linguagem do Deuteronômio em outros lugares:

Deuteronômio crônicas

י:יז כִּי יְ־הוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָ אֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.

יט: ו ַ וַיֹּאמֶר אֶל הַשֹּׁפְטִים ְאְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים כִּי לֹא תִּשְׁפְּט תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַי־הוָה ְעִמָּכֶם בִּדְבַ בִּדְבַ תִּשְׁפְּט תִּשְׁפְּט תִּשְׁפְּט כִּ כִּsto. יט:ז וְעַתָּה יְהִי פַחַד יְ־הוָה עֲלֵיכֶם שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ כִּי אֵין עִם יְ־הוָה אֱלֹהֵינוּ עַוְלָה וּמַשֹּׂא פָנִים וּמִקַּח שֹׁ חַד.

10:17 Porque YHWH seu Deus é o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores, o Deus grande, poderoso e temível, que não é parcial, nem aceita suborno. 19:6 E disse aos juízes: “Considerem o que vocês fazem, pois vocês não julgaram para o homem, mas para YHWH; ele está com você em questões de julgamento. 19:7 E agora, que o temor de YHWH esteja sobre vós; cuidado com o que fazeis, porque não há injustiça da parte de YHWH, nosso Deus, nem parcialidade, nem aceita de suborno, da parte de YHWH, nosso Deus”.

A semelhança na redação, organização e conteúdo mostram que o cronista tinha em mente alguma forma do livro de Deuteronômio. 

Tribunal de Jeosafá em Jerusalém

Os versículos 8-11 falam de Josafá estabelecendo um tribunal em Jerusalém. Embora o conceito de um tribunal centralizado de segundo nível se sente no conceito Deuteronômio geral, aqui as diferenças nos detalhes são mais gritantes.

Chefes de família em Israel

דברי הימים ב יט:ח וְגַם בִּירוּשָׁלַ‍ִם הֶעֱמִיד יְהוֹשָׁפָט מִן ה ַלְוִיִּם וְהַכֹּהֲנִים וּמֵרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְיִשְׂרָאֵל לְמִש ְ ׁפַּט יְ־הוָה וְלָרִיב וַיָּשֻׁבוּ יְרוּשָׁלָ‍ִם. 2 Crônicas 19:8 E também em Jerusalém Jeosafá designou dentre os levitas, e os sacerdotes, e os cabeças das famílias de Israel, para julgar por YHWH e nas questões. E voltou para Jerusalém.

Deuteronômio descreve um corte sendo composto por הכהנים הלוים “sacerdotes levíticos”. Crônicas, no entanto, tem הלוים והכהנים “os levitas e sacerdotes,” bem como “os chefes de família em Israel,” ou seja, a aristocracia (uma categoria inexistente em Deuteronômio).

Os chefes do Tribunal

Deuteronômio 17:9 descreve o chefe do tribunal como “o juiz que estava no cargo naqueles dias (הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם)”. Crônicas tem uma descrição mais precisa de sua instituição paralelamente:

דברי הימים ב יט:יא וְהִנֵּה אֲמַרְיָהוּ כֹהֵן הָרֹאשׁ עֲלֵיכֶם לְ כֹל דְּבַר יְ־הוָה וּזְבַדְיָהוּ בֶן יִשְׁמָעֵאל הַנָּגִיד לְבֵית יְהוּדָה לְכֹל דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְשֹׁטְרִים הַלְוִיִּם לִפְנֵיכֶ ם חִזְקוּ וַעֲשׂוּ וִיהִי יְ־הוָה עִם הַטּוֹב. 2 Crônicas 19:11 Eis que Amarias, o principal sacerdote, está sobre vós em todos os negócios de YHWH; e Zebadias, filho de Ismael, o governador ( nagīd ) da casa de Judá em todos os assuntos do rei; e os oficiais levitas estão diante de você. Seja forte e aja, e que YHWH esteja com os bons!”

De acordo com isso, um “sacerdote principal” e um nagīd “civil” da casa de Judá supervisionavam o tribunal de Jerusalém. Nagīd é um termo secreto usado para descrever o rei (ou o rei designado), especialmente em Samuel e Ezequiel, e também pode sugerir o antigo paralelo do Segundo Templo do rei, o governador. Nesse caso, o nagīd é provavelmente um real oficial, nomeado para o judiciário do reino de Judá. Embora Deuteronômio tenha um “juiz” como chefe aparente do tribunal, ele não se refere a ele como um sacerdote principal ou um nomeado real. Na verdade, Deuteronômio parece manter o rei longe do judiciário, enquanto Crônicas está posicionando o judiciário sob o controle do rei.

Shoṭerim (Oficiais do Tribunal)

Uma mudança adicional em Crônicas, são os oficiais de justiça ( shoṭerim ) que são nomeados para o tribunal central, e que devem ser levitas. Em Deuteronômio, oficiais de justiça são nomeados em cada cidade, e não especificam um grupo ao qual eles devem pertencer. 

Quatro categorias de direito

Depois de nomear os juízes, Josafá lhes dá a comissão e lhes diz o que os espera:

דברי הימים יט:ט וַיְצַו עֲלֵיהֶם לֵאמֹר כֹּה תַעֲשׂוּן בְּיִרְאַת יְ־הוָה בֶּאֱמוּנָה וּבְלֵבָב שָׁלֵם. יט:י וְכָל רִיב אֲשֶׁר יָבוֹא עֲלֵיכֶם מֵאֲחֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בְ ּעָרֵיהֶם בֵּין דָּם לְדָם בֵּין תּוֹרָה לְמִצְוָה לְחֻקִּים וּלְ מִשְׁפָּטִים וְהִזְהַרְתֶּם אֹתָם וְלֹא יֶאְשְׁמוּ לַי־הוָה וְהָ י ָה קֶצֶף עֲלֵיכֶם וְעַל אֲחֵיכֶם כֹּה תַעֲשׂוּן וְלֹא תֶאְשָׁמוּ . 2 Crônicas 19:9 Ele lhes ordenou: “Assim procedereis no temor de YHWH, com fidelidade e com todo o coração. 19:10 Qualquer disputa que vier a ti de teus irmãos que habitam em suas cidades, entre sangue e sangue, entre instrução e mandamento, e leis e estatutos, tu os avisarás, para que não incorram em culpa diante de YHWH, para que não haja ira sobre você e seus irmãos; faça isso e você não incorrerá em culpa.

Focando nos tipos específicos de casos que o tribunal superior deve julgar, podemos ver que, por um lado, Crônicas está tentando interpretar o Deuteronômio e, por outro lado, ajustando as categorias ao seu próprio entendimento:

Deuteronômio crônicas

יז:ח כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵ ּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶי ך ָ…

ט:י וְכָל רִיב אֲשֶׁר יָבוֹא עֲלֵיכֶם מֵאֲחֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בְּ עָרֵיהֶם בֵּין דָּם לְדָם בֵּין תּוֹרָה לְמִצְוָה לְחֻקִּים וּלְמ ִשְׁפָּטִים…

17:8 Se uma decisão judicial for muito difícil para você fazer, entre sangue e sangue, entre decisão e decisão, entre aflição e aflição, tais assuntos de disputa em seus angustiados… 19:10 Qualquer disputa que vier a vocês de seus irmãos que habitam em suas cidades, entre sangue e sangue, entre instrução e mandamento e leis e estatutos…

Tanto Crônicas quanto Deuteronômio iniciam sua lista de tipos de casos para o tribunal de Jerusalém com a mesma expressão בֵּין דָּם לְדָם, “entre sangue e sangue”, um termo técnico para diferentes tipos de homicídio. No entanto, enquanto Deuteronômio continua a listar diferentes tipos de casos usando a fórmula “entre… e…”, Crônicas continua com uma lista de quatro tipos diferentes de lei: torāh, miṣwāh , ḥuqqim e mispaṭim .

Essas quatro telas ou categorias de lei aparecem com bastante frequência na Bíblia. A primeira e quarta aparecem na mesma passagem em Deuteronômio (17:11): “Faça de acordo com a torāh que eles te instruírem e pelos mispatṭ que eles te disserem; não se desvie do que eles dizem para a esquerda ou para a direita. O livro de Neemias, Neh. 9:13, outra obra do período persa, afirma especificamente que todos os quatro foram incluídos na revelação do Sinai.

נחמיה ט:יג וְעַל הַר סִינַי יָרַדְתָּ וְדַבֵּר עִמָּהֶם מִשָּׁמָי ִם וַתִּתֵּן לָהֶם מִשְׁפָּטִים יְשָׁרִים וְתוֹרוֹת אֱמֶת חֻקִּי ם וּמִצְו‍ֹת טוֹבִים. Neemias 9:13 Desceste também sobre o monte Sinai, e falaste com eles do céu, e lhes deste mispatim correto etorōt verdadeiro, ḥuqqim e miṣwōt bons .

Assim, no período persa, esses quatro termos provavelmente compunham uma descrição completa da lei esperavam. Em outras palavras, enquanto Deuteronômio se refere a diferentes categorias de casos, Crônicas se refere a diferentes corpos de leis. 

A ênfase do cronista nesses quatro tipos diferentes de lei — torāh , miṣwāh , ḥuqqim e mišpaṭim — apenas para o tribunal central implica que, diferentemente dos tribunais inferiores, esperava-se que os juízes de Jerusalém se referissem a corpos de leis existentes. Japhet entende esses quatro termos como referindo-se a quatro “diferentes tipos de lei escrita ”.

Isso faria sentido, se assumissemos que os levitas, sacerdotes e aristocratas residentes na capital tivessem um nível de alfabetização mais elevado do que os habitantes das pequenas cidades espalhadas pelo reino. O que era esse código escrito e que relação ele tinha com a Torá como a usar permanece uma questão em aberto.

No entanto, como demonstrado em alguns dos paralelos acima, fica claro que, pelo menos, o Cronista tem alguma forma de Deuteronômio como parte desse corpus legal.

Historicidade da Reforma

A história da “reforma judicial” de Josafá não é mencionada ou sequer insinuada em Reis, e os estudiosos divergem quanto à sua confiabilidade histórica. A maioria dos estudiosos concorda que Crônicas foi escrita vários séculos depois de Reis, e alguns sugeriram que é uma espécie de “ midrash ” em Reis, reinterpretando o material mais antigo de uma nova maneira. Mas isso não significa que todo o material em Crônicas que está ausente de Reis seja midráshico e a-histórico, e alguns estudiosos acreditam que o autor de Crônicas teve acesso a fontes motivadas ​​do Primeiro Templo não usado pelo autor de Reis.

No caso da “reforma judicial” de Josafá, as opiniões vão desde aqueles que consideram a história “basicamente confiáveis” e usam em sua reconstrução da história do sistema jurídico bíblico, até aqueles que acreditam que o autor de Crônicas simplesmente inventou toda a história, talvez apresentando Josafá como o rei que estabeleceu juízes com base em seu nome, יהושפט, que significa “O Senhor julgado”. 

Reinserção do Rei/Autoridade Civil no Judiciário

Amnon Shapira, em Democratic Values ​​in the Hebrew Bible , vê Jeosafá como uma tentativa de expandir sua própria influência (indireta) sobre o judiciário, tirando-o das mãos dos líderes tribais e instituindo uma autoridade que, em última análise, responde ao rei. Nesse sentido, a reforma de Josafá está tentando reinterpretar o Deuteronômio, no qual esses dois ramos do governo devem ser independentes um do outro. 

Essa observação funciona em conjunto com a observação em nosso ensaio anterior, “Sistema de Justiça de Deuteronômio: Real e Ideal,”de que o próprio Deuteronômio está lutando contra um sistema entrincheirado no qual o rei controlava diretamente a corte central. Os textos do antigo Oriente Próximo apresentado de maneira padrão o rei como o árbitro da justiça, e isso também se reflete nas histórias de reis aguardados como Davi e Salomão. No entanto, em Deuteronômio, o rei não é mencionado na seção sobre os juízes, e a aplicação da justiça não é mencionada na seção sobre os reis. Isso provavelmente não é coincidência e reflete os interesses de Deuteronômio na “separação de poderes”.

Atualizando e Reinterpretando

No geral, o cronista segue de perto a legislação deuteronômica. Assim, pode-se dizer que grande parte do relato da reforma de Josafá é uma tentativa do cronista de interpretar e atualizar a legislação deuteronômica. No entanto, certos aspectos da reforma, como a nomeação do nagīd para chefe do tribunal, refletem uma tentativa de reinterpretar sutilmente o Deuteronômio, ou pelo menos, de fazê-lo concordar com as práticas do Segundo Templo que o Cronista atendeu.

O massacre de seis milhões de judeus: holocausto ou shoah?

 

O que significam os termos “holocausto” e “shoah” e o que eles expressam sobre como vemos os respectivos papéis de Deus e dos nazistas no genocídio judaico?

linguagem é uma ferramenta recíproca: ela revela e, ao mesmo tempo, é revelada. Usamos a linguagem para explicar as coisas que definem o nosso mundo, mas, da mesma forma, a maneira como usamos a linguagem também revela necessariamente como nos explicamos e nos definimos dentro desse mundo. Em geral, todos podem compreender instintivamente como uma determinada palavra ou frase é usada para demarcar, até mesmo criar aquele pedacinho de universo que ela engloba em termos linguísticos. Mas os aspectos sutis de como essa mesma palavra ou frase podem revelar uma parte de nossas próprias identidades são menos óbvios e menos considerados.

Holocaustos e “O Holocausto”

Considere o termo “O Holocausto” na linguagem americana contemporânea. O termo “holocausto” é comumente usado para conotar um genocídio, ou seja, o assassinato sistemático de qualquer grupo. Quando usado dessa maneira, o termo geralmente é qualificado para que fique claro o que significa “holocausto”; “o holocausto armênio”, “o holocausto Senti-Romani” e “o holocausto biafrense” são alguns exemplos. Da mesma forma, “holocausto nuclear” pode ser usado para descrever a eliminação de toda a raça humana em uma guerra nuclear; simplesmente muda-se o qualificador do objeto para o agente de destruição.

Mas o uso mais comum e proeminente do termo “holocausto” sem quaisquer qualificados é uma referência ao assassinato de seis milhões de judeus pelos nazistas; é considerado o arquétipo, o caso mais extremo, contra o qual todas as aplicações secundárias de “holocausto” são medidas e de onde cada uma extrai seu sentido de significado. Um simplesmente reconhece a primazia do que veio a ser identificado como o evento mais horrível do século 20 – a destruição dos judeus pelos nazistas – colocando o “T” de “The” em maiúsculo e o “H” de “Holocausto”. .” “O Holocausto” serve como o termo de registro designado para o assassinato de dois terços dos europeus; nada mais precisa ser dito. 

E, no entanto, o termo “O Holocausto” não evoluiu no esvaziamento, mas, como todos os desenvolvimentos semânticos, tem um contexto. Ao examinar esse contexto, é necessário levar em consideração esse outro lado da linguagem, o aspecto auto-revelador envolvido na escolha de uma determinada palavra ou frase. Pois, como se vê, “holocausto” é um termo bastante estranho: seu uso como rótulo para designar o genocídio judeu não é óbvio nem inevitável; na verdade, é surpreendente. 

As Origens da Palavra “Holocausto”

O Oxford English Dictionary ( OED ) atesta que a palavra “holocausto” vem do latim holocaustum da palavra grega holocaustos (ὁλόκαυστος) ou sua variante mais comum holocaustos (ὁλόκαυτος). Este, por sua vez, é um composto composto de holos (ὅλος), um adjetivo (ou adjetivo substantivo) que significa “todo, completo, completo em todas as suas partes”, e kaustos (καυστός), outra forma adjetiva que significa “queimado”. , vermelho quente."

Assim, o significado etimológico básico de holokaustos é “algo totalmente queimado”. Mas, embora geralmente pense que esse algo é gente, o referente original era outra coisa.

Oferta Queimada ( ʿolah) : LXX e Vulgata

A Septuaginta (LXX), a tradução grega da Bíblia, emprega o termo holokautōma (ὁλοκαύτωμα) ou sua variante holocautōsis (ὁλοκαύτωσις), bem mais de 200 vezes, e sem exceção o termo é usado para designar um sacrifício, especificamente, o ʿolah ( עֹלָה), a oferta que deveria ser totalmente consumida pelo fogo (por exemplo, Lv 1:3, 6:9; 1 Sm 7:9, etc.). A tradução latina da Bíblia, a Vulgata, usa holocaustum , a versão latinizada deste termo grego, também para ʿolah.

Da Bíblia católica para o inglês

A partir daqui, o termo apareceu na tradução católica da Bíblia para o inglês, a tradução Douay-Rheims de 1609, que usava a Vulgata como texto base. Traduzir ʿolah como “holocausto” foi, na verdade, um deslocamento acentuado das traduções inglesas mais antigas. A tradução da Vulgata para o inglês médio , feita sob a direção de John Wycliffe de 1382-1395, usa o termo “brent ou grego, dependendo do livro), combina com “burntoffrynge”, assim como a Bíblia de Genebra de 1560 (“ oferta queimada”).

De fato, na introdução da tradução protestante de 1611, conhecida como King James Version , os tradutores atacam o uso católico da palavra “holocausto” entre outros calques, ou seja, palavras tiradas de outro idioma que não é realmente o inglês. Os tradutores da KJV afirmam que o uso desse termo é um exemplo de “obscurantismo papista”, projetado para tornar o texto difícil de entender. 

Seja como for, esse “latinismo” entrou na língua inglesa como uma tradução para “oferta queimada”. Assim, a primeira definição do OED é: “um consumo totalmente consumido pelo fogo; um holocausto inteiro”; enquanto a segunda definição aplica esse sentido de satisfações de maneira mais geral: “um apetite ou oferta completa; um abastecimento em grande escala.”

Uma Definição Derivada do Holocausto

O OED então oferece uma definição adicional, que deriva de um sentido mais amplo e generalizado do termo: “Destruição completa pelo fogo, ou aquilo que é consumido; destruição completa, especialmente de um grande número de pessoas; grande matança ou massacre”. Os primeiros exemplos desse uso estão fortemente ligados ao fogo.

Por exemplo, em seu livro de 1833, Wanderings by the Loire (p. 104), Leitch Ritchie ironiza que Luís VII da França era “um homem de grande honra (embora uma vez ele tenha feito um holocausto de trezentas pessoas em uma igreja) ”. Ritchie está se referindo aqui a como, no final da guerra de Louis VII contra Theobald II de Champaign (1142-1144), ele atacou e queimou a cidade de Vitry-le-François, durante o qual atacou mais de mil pessoas que se refugiaram na igreja local foram queimados vivos.

O holocausto armênio e a queima de aldeias

Como referência ao genocídio, ou seja, o assassinato sistêmico de uma raça de pessoas por outra, o termo é empregado pela primeira vez para descrever os Massacres de Hamidian (ou Armênio) (1894-1896) e a queima de aldeias armênias pelos turcos otomanos. Por exemplo, em 10 de setembro de 1895, o New York Times publicou esta manchete: “Outro holocausto armênio”, com a assinatura: “cinco aldeias queimadas, cinco mil pessoas desabrigadas e anticristãos organizados”. Um “holocausto” em particular se destaca neste período: o incêndio de uma catedral em Urfa (antiga Edessa) com 3.000 cristãos ainda dentro.

O termo é novamente empregado para descrever os vários ganhos do genocídio armênio:

O massacre de 1909, que envolveu a queima de aldeias em Adana, 

O massacre de 1915, 

A destruição sistêmica da população armênia após a Primeira Guerra Mundial, 

O incêndio de Esmirna por Ataturk em 1922. 

Este último episódio foi descrito como “o holocausto de Esmirna” por Melville Chater, um conhecido jornalista americano e escritor de viagens da National Geographic , que passou anos relatando a trágica situação dos armênios. Ele escreve:

[Os] episódios iniciais do drama de troca foram encenados com o acompanhamento do estrondo do canhão e do barulho da metralhadora e com os cenários apontados pelas chamas do holocausto de Esmirna ... A dança das chamas tornou-se uma corrida de obstáculos ardentes , como as chamas sopradas pelo vento saltavam de sacada em sacada pelas ruas estreitas: então a corrida se tornou uma conflagração faminta cuja boca rugindo comeu e engoliu aquela milha e meia de largura da cidade até onde as 300.000 almas refugiadas se amontoaram entre uma perda de fogo e uma perda de mar... Cavalos enlouquecidos... correram enlouquecidos pela multidão, deixando um rastro de corpos esmagados, que assaram onde jaziam...

A conexão entre o massacre dos habitantes de Esmirna e o incêndio da cidade, elegantemente expressa na prosa de Chater, destaca a profunda conexão entre fogo e morte ou destruição inerente à palavra “holocausto”.

Crematório em Auschwitz. Crédito da foto Marcin Białek – Wikimedia

O Holocausto Judeu

Eventualmente, durante e após a Segunda Guerra Mundial, quando as atrocidades perpetradas pelos nazistas contra os judeus permaneceram claras, o termo foi adotado por muitos como referência a esse genocídio judeu, que foi ainda mais sistêmico e de grande escala do que o genocídio armênio. A conotação de não apenas massacre, mas a destruição pelo fogo parece dar ao termo conotações apropriadamente tangíveis. Ou seja, pode-se dizer que o horror do evento foi devidamente enfatizado por um termo que evoca o cheiro de cadáveres queimados nas fornalhas nazistas. Visto sob esta luz, “holocausto” parece ser o termo mais adequado para caracterizar o que os nazistas fizeram aos judeus.

O problema com o Holocausto como termo para genocídio

Reconhecendo o desenvolvimento semântico do termo holocausto acima delineado, a origem da palavra como referência a um “holocausto” permanece. Pessoalmente, acho a imagem religiosa implícita no “holocausto” censurável quando aplicada ao genocídio, na medida em que aparentemente designa os assassinos como oficiantes sacerdotais envolvidos em atos de propiciação divina e traz à tona a imagem grotesca de nazistas queimando seis milhões de judeus como uma oferenda a Deus.

Além disso, no imaginário judaico, tal oferenda é associada à ʿ akedah , a “amarração” de Isaque, na história bíblica em que Abraão é testado e Isaque é vitimado e quase oferecido como ʿolah ou “holocausto” por seus próprios pai por ordem de Deus (Gênesis 22:2). São imagens preocupantes justapostas ao massacre de seis milhões de judeus pelos nazistas.

Outros termos podem descrever positivamente a sensação de destruição total que o “holocausto” transmite sem adicionar uma conotação religiosa e sacrificial ao evento: por exemplo, extermínio, aniquilação, destruição, massacre, matança ou genocídio (um termo cunhado por Raphael Lemkin em 1944) . De fato, “Holocausto” não é o único termo para a quase destruição dos europeus pelos nazistas.

Ḥurban, Die Milḥomeh Yohrn, Shoah – Os Muitos Nomes do Holocausto

A maioria das vítimas e sobreviventes que falam iídiche referem-se ao período nazista como Ḥurban Europa (חורבן אײראָפּע), “a Destruição Europeia”, ou apenas Ḥurban ( חורבן), “Destruição”, um termo rabínico que descreve a destruição do Primeiro Templo em 586 aC . ea Segunda em 70 EC . Outros simplesmente se referem a ele como Die Milḥomeh Yohrn (“Os anos de guerra”).

Mas nenhum desses termos parece particularmente apropriado para o genocídio nazista. O primeiro está associado a outras calamidades nacionais, falhando assim em refletir o caráter destruidor de categorias do judeocídio alemão. O último é simplesmente uma referência iídiche à Segunda Guerra Mundial, dificilmente uma designação adequada para o assassinato de seis milhões.

O termo hebraico moderno para o genocídio judaico europeu, “Shoah”, não tem conotações religiosas ou sacrificiais. É um termo poderoso, que vem do hebraico bíblico para o hebraico moderno, e significa “devastação, desolação ou ruína que afeta o homem, a natureza e a terra”. Usada pela primeira vez no livreto Shoat Yehudei Polin (“Devastação dos judeus poloneses”, Jerusalém, 1940), a palavra hoje é amplamente usada nos círculos acadêmicos e eclesiásticos e está se tornando mais reconhecida no uso popular.

É usado no termo hebraico para o dia memorial do holocausto, Yom HaZikaron la-sho'ah ve-la-gevurah (יום הזיכרון לשואה ולגבורה), “o Dia Memorial da Devastação e da Bravura”, normalmente chamado por ele de forma abreviada, Yom Hashoah (יום השואה), “o Dia da Devastação”. E porque shoah é um termo hebraico, ele nos obriga, ao contrário do “holocausto” inglês, a focar no judaísmo das vítimas. 

Shoah contra o Holocausto

Considerando que “holocausto” é necessariamente uma palavra focada em Deus, por causa de seu significado mais antigo, a palavra Shoah (devastação, destruição) é focada no ser humano e não é carregada de conotações teológicas. É por isso que prefiro o nome Shoah.

A linguagem determinada como pensar. Se chamamos o massacre de seis milhões de judeus de “holocausto”, estamos, conscientes ou inconscientemente, conectando vítimas de genocídio com “vítimas de sacrifício”, e perpetradores de assassinato e genocídio com levitas e sacerdotes do Templo. Tal pensamento nos distrai ainda mais do mal humano, colocando muito foco em Deus e na teologia.

Usar o termo shoah , no entanto, coloca o foco diretamente na tragédia do genocídio judeu e no mal perpetrado pelos nazistas. Embora isso não nos absolva de lidar com as ramificações teológicas da Shoah, a escolha de chamar o massacre de seis milhões de judeus por um termo tão centrado no ser humano nos força a considerar a própria realidade humana desse evento mais catastrófico na história judaica e, de fato, humana.

A narrativa do nazireu narcisista

 

A agadá de Simeão, o Justo e o pastor do sul, é explorada aqui à luz de dois precursores literários, um grego e um bíblico. Surpreendentes semelhanças entre a agadá e os precursores sugerem que o autor da agadá se inspirou nessas histórias anteriores, fundindo alguns de seus elementos distintivos em sua própria criação literária original.

O nazireado como remédio para a auto-absorção

Uma famosa agadá , que aparece nos tratados Nedarim e Nazir de ambos os talmuds, fala de um pastor que foi levado a se tornar um nazireu. Depois de olhar para seu reflexo na água, o pastor ficou tão sobrecarregado de desejo por si mesmo que ameaçou sua própria vida.

A história:

אמר שמעון הצדיק: לא אכלתי אשם נזירות מימיי אלא אחד. , נמתי לו: מה ראית להשחית לו שיער זה נאה?  Simeão, o Justo, disse: Apenas uma vez em (todos) os meus dias comi uma oferta de débitos nazireu. Quando uma pessoa veio do sul, com belos olhos e bela aparência, e com seus cabelos presos em cachos, eu disse a ele: “Por que você achou por bem destruir este lindo cabelo?”   נם לי: רועה הייתי בעירי והלכתי למלות מן הנעיים. נסתכלתי בביאה שלי פחז לבי עלי ביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו: רשע הרי אתה מתגאה בשאינו שלך, בשלעפר ושלרימה ושלתוליעה! הריני מגלחו לשמים!   Ele me disse: “Eu estava pastoreando na minha cidade e fui tirar (água) de um poço. Quando olhei para o meu reflexo (no poço), meu coração se ergueu sobre mim, procurando me tirar do mundo. Eu disse a ele (meu coração lascivo): 'Miserável! Como você se orgulha do que não é seu, do que é pó, verme e larva! Eis que vou raspá-lo por causa do céu!'”   מכתי את ראשו ונשקתיו על ראשו, נמתי לו: כמותך ירבו עושין רצון המקום ב (( ב מדבר ו, ב) Abaixei-lhe a cabeça e beijei-o na cabeça (e) disse-lhe: “Que haja muitos como tu fazendo a vontade de Deus em Israel e em ti se compre (o versículo): 'Se alguém, homem ou mulher , ( profere explicitamente o voto de um nazireu, de se separar para o Senhor'” ( Números  6:2).

Nossas expectativas iniciais desse pastor do sul não são altas, já que os pastores na literatura rabínica não são tipicamente conhecidos por sua piedade e os rabinos aparentemente viam os sulistas como grosseiros e ignorantes. Este pastor, porém, conseguiu vencer o seu desejo, castigando o seu coração lascivo e voraz como se fosse outra pessoa: “Miserável! Como você se orgulha do que não é seu, do que é pó, verme e verme!” O pastor castigava suas paixões, argumentando que o corpo não é um objeto adequado de orgulho, mas uma substância pútrida, destinada a apodrecer como forragem de vermes e larvas .A fim de livrar-se da fonte de seu orgulho deslocado, o pastor clama: “Eis que vou raspá-lo por causa do céu!” Essas palavras não eram mera ameaça, mas um voto nazireu que permitia ao pastor triunfar sobre suas poderosas paixões. Como nazireu, o pastor sincero-se a Deus, comprometendo-se a raspar os cabelos e queimá-los no recinto do templo ao termo da duração de seu nazireado.

Por seu lado, Simeão, o Justo, é perfeitamente adequado para reconhecer os méritos do nazireu do sul. Como sumo sacerdote, Simeão, o Justo, foi consagrado a Deus como um nazireu e também foi constrangido por proibições semelhantes às do nazireu. Além disso, talvez não seja coincidência que um sumo sacerdote conhecido por sua própria retidão seja aquele que reconhece a retidão e a piedade de outro.

O cabelo como substituto do corpo

O nazireu aqui é uma oferenda a Deus, uma forma de auto - dedicação. Uma vez que não se pode literalmente sacrificar a si mesmo e sobreviver à provação, o nazireu consagra e sacrifica seu cabelo. O cabelo do nazireu é uma parte renovável do corpo que substitui simbolicamente a pessoa do nazireu como um todo. Quando o pastor é hipnotizado e cativado por sua própria beleza, ele se comporta como o oposto do nazireu. Longe de dedicar-se desinteressadamente a Deus, o pastor, a princípio, é totalmente auto-absorvido com a exclusão de todos os outros, incluindo Deus. O nazireado serve aqui como o corretivo ideal para o pastor obcecado por si mesmo.Ao dedicar-se inteiramente a Deus, o nazireado o ajuda a remediar uma existência egocêntrica e desprovida do divino.

Narciso: um mito paralelo de obsessão com o próprio reflexo

Comentaristas modernos há muito notaram que esta história tem uma notável semelhança com o mito de Narciso da antiguidade helenística, uma das histórias mais famosas sobreviventes do mundo greco-romano. O mito de Narciso foi contado na antiguidade com variações marcantes, mas a versão mais popular é a de um jovem que fica arrebatado e obcecado por seu próprio reflexo quando o avista na primavera. A auto-admiração de Narciso é tão potente e avassaladora que ele fica enraizado no local onde vê seu reflexo pela primeira vez. Ele se recusa a partir da primavera por medo de perder de vista seu rosto amado. Nosso nazireu, como Narciso, passa pela mesma experiência inusitada e, em ambos os casos, as paixões avassaladoras do jovem chegam a ameaçar sua vida.

A versão de Ovídio do mito de Narciso

O grande poeta romano, Ovídio (43 a.C – 17/18 d.C), preserva em suas Metamorfoses a versão mais completa existente do mito de Narciso. Narciso, escreve Ovídio, era um jovem bonito cujo amor era procurado por muitos jovens e donzelas, mas ele era muito arrogante e arrogante para amar alguém em troca. Uma ninfa chamada Echo se apaixonou por ele, mas ele também a rejeitou e seu coração partido a fez definhar e perder sua forma física. Um dos menosprezados admiradores de Narciso implorou aos deuses que punissem Narciso com amor não correspondido e Nêmesis, deusa da retribuição, concedeu seu desejo. Por fim, Narciso se apaixonou, mas o objeto de seu amor, o reflexo de seu rosto na água de uma fonte, não poderia amá-lo de volta. Narciso ansiava por beijar e tocar seu reflexo, mas sem sucesso; não querendo se retirar da fonte, ele definhou e morreu. 

Contrastando as histórias do nazireu e de Narciso

Ao contrário das Metamorfoses de Ovídio , a narrativa rabínica não faz referência a nenhuma rejeição de aspirantes a amantes, então a situação do pastor aparentemente não é o produto de uma arrogância contínua de longo prazo. A história do pastor gira em torno de um evento único, quando o pastor foi tão dominado pelo desejo que suas paixões chegaram a ameaçar sua própria vida. O transe do pastor é uma caricatura do desejo e seu comportamento obsessivo e egocêntrico excluía até mesmo Deus.

Enquanto a arrogância de Narciso se expressa na esfera social da interação humana, a do pastor também tem uma dimensão espiritual adicional. O nazireado, no entanto, consegue libertar o pastor de seu transe, substituindo seu egoísmo que tudo consome por um altruísmo intransigente. Assim, enquanto o mito trágico de Narciso nos adverte para estarmos atentos à retribuição inexorável do destino, a história otimista dos rabinos ilustra a possibilidade contínua de arrependimento e redenção.

Embora não possamos apontar para nenhum texto grego ou latino específico, como as Metamorfoses de Ovídio, e afirmar que o autor de nossa história rabínica foi influenciado por ela, as semelhanças marcantes entre a narrativa rabínica e o mito de Narciso apontam para o antigo mito como o fonte de inspiração para a situação do pastor.

Absalão: uma fonte adicional de inspiração

Outros elementos centrais na narrativa rabínica foram modelados na história bíblica de Absalão. As histórias de Absalão e do pastor do sul são semelhantes em aspectos fundamentais e marcantes. Como o pastor do sul, Absalão é retratado como um belo homem de cabelos notáveis ​​(2 Sm 14, 25-26):

וּכְאַבְשָׁלוֹם, לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּ ל מְאֹד: מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ, לֹא הָיָה בוֹ מוּם.  כו וּבְגַלְּחוֹ, אֶת רֹאשׁוֹ, וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲש ֶׁר יְגַלֵּחַ, כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ; וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ, מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶ ךְ. Ninguém em todo o Israel era tão belo como Absalão; desde a planta do pé até o topo da cabeça, ele era sem defeito. Quando ele cortou o cabelo - ele tinha que cortá-lo todos os anos, pois crescia muito pesado para ele - o cabelo de sua cabeça pesava duzentos siclos pelo peso real. 

O cabelo do pastor quase o levou à morte, enquanto os longos cabelos de Absalão foram fundamentais para sua morte, prendendo-o em um terebinto e facilitando seu assassinato.  Além disso, assim como a obsessão do pastor por seus cabelos punha em risco sua vida, a falha fatal de Absalão, aos olhos rabínicos, era o orgulho excessivo de seus belos cabelos ( Misnah Sotah 1, 7-8):

במדה שאדם מודד בה מודדין לו: …אבשלום נתגאה בשערו לפיכך נתלה בשערו Com a medida que um homem medir, será medido para ele (em troca) ... Absalão se gloriava em seus cabelos - portanto, ele foi enforcado por seus cabelos. 

Absalão e nosso pastor são os únicos indivíduos em toda a literatura rabínica que têm muito “orgulho” (“ mitga'im ”) de seus cabelos e em ambas as histórias o cabelo desempenha um papel fundamental em uma equação de medida por medida. Enquanto Absalão é encurralado e morto por causa dos longos cabelos dos quais era excessivamente orgulhoso, o pastor se salva primeiro dedicando seus cabelos a Deus e depois cortando os longos cabelos que despertaram suas paixões autodestrutivas.

Absalão, o nazireu

A história de Absalão aparentemente não apenas forneceu a inspiração literária para o perigoso orgulho do pastor em relação ao seu cabelo, mas também parece ter fornecido a ideia de fazer do pastor um nazireu. Enquanto a Bíblia simplesmente relata que Absalão raramente cortava o cabelo, os rabinos viam Absalão como um nazireu.

ר' יהודה אומר: נזיר עולם היה והיה מגלח לשנים עשר חדש שנאמר “ויהי מקץ ארבעים שנה ויאמר אבשלום אל המלך אלכה נא” וגו' (שמואל ב טו, ז) ואומר “כי נ דר נדר עבדך בשבתי בגשור” וגו' (שם, טו ח). ר' יוסי הגלילי אומר: נזיר ימים היה והיה מגלח אחת לשלשים יום שנאמר “מק ץ ימים לימים” וגו' (שם יד, כו). R. Judá diz que (Absalão) foi nazireu por toda a vida e rasparia o cabelo a cada doze meses, como é dito: “Depois de um período de quarenta anos, Absalão disse ao rei: 'Deixe-me ir (para Hebron e cumprir um voto que fiz ao Senhor'” ( 2 Samuel  15, 7)), e diz: “Pois o teu servo fez um voto quando eu morava em Gesur” ( 2 Samuel  15, 8). R. José o Galileu diz que era um nazireu de um certo número de dias e que se barbeava uma vez a cada trinta dias, como se diz, “depois de um período de dias” ( 2 Samuel 14, 26) ( Mekhilta Shirata  2 (  pág. 123) 

Aos olhos rabínicos, Absalão tornou-se nazireu para deixar crescer seu lindo cabelo. A noção rabínica de que Absalão era um nazireu aparentemente levou à ideia de retratar o pastor como um nazireu que, como Absalão, tinha um orgulho excessivo de seu cabelo. No entanto, enquanto o nazireado de Absalão era motivado por sua vaidade, o pastor esperava conter sua vaidade por meio do nazireado.

Folha de Narciso e Absalão: o pastor como nazireu ideal

A história de Simeão, o Justo, e o nazireu é projetado para mostrar uma concepção ideal de nazireado. O nazireado, aos olhos rabínicos, envolve a dedicação de si a Deus e, para acentuar essa dimensão essencial do nazireado, o autor de nossa história optou por contrastar a auto dedicação com seu oposto, o amor próprio. Ao tentar retratar o amante de si mesmo, nosso autor modelou seu personagem, em parte, em uma figura bem conhecida da antiguidade que personificava o egoísmo mais do que qualquer outra: Narciso. Como o oposto da autodedicação do nazireado, Narciso serviu como o contraste perfeito em uma história projetada para promover o autocontrole e a conquista do desejo.

O orgulho indulgente e imoderado do pastor em relação ao seu cabelo, porém, provinha de Absalão, não de Narciso. À luz da intenção de nosso autor de criticar o narcisismo, o relato bíblico de Absalão naturalmente ressoou com ele, uma vez que a beleza, a vaidade e a eventual queda de Absalão ilustram perfeitamente a ameaça terrível do desejo desenfreado e da auto-obsessão. Além disso, a ideia de apresentar o nazireado como antídoto ao narcisismo foi inspirada na noção rabínica de que Absalão era um nazireu.

Nosso autor sintetizou assim Narciso e Absalão na criação de um novo herói. No entanto, uma vez que o propósito da história rabínica era mostrar o nazireado como um ideal, as trágicas desgraças que se abateriam sobre Narciso e Absalão tiveram que ser revertidas. Enquanto Narciso e Absalão sofreram por causa de seu comportamento egocêntrico, o pastor, como o nazireu ideal, desafiou suas próprias paixões e modelou o nazireado como um meio de autocontrole e metamorfose.

Moisés, as serpentes de bronze e o shofar

 "As mãos de Moisés construíram uma batalha ou suas mãos interromperam a batalha? Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e dirigia seus corações ao Pai Celestial, eles prevaleciam; mas quando não, eles caíam." — M. Rosh Hashaná 3:8 

A Exigência de Direcionar o Coração

para Ouvir o Shofar

As leis do shofar no terceiro capítulo do m. Rosh Hashaná conclui com a exigência de que o ato de ouvir seja intencional (כוונת הלב, lit. dirigindo o coração): 

משנה ראש השנה ג:ז וכן: מי שהיה עובר אחר בית הכנסת, או שהיה סמוך ביתו לבית הכנסת שמע קול שופר או קול מגילה: אם כיון לבו – יצא; ואם לאו – לא יצא. m. Rosh Hashaná 3:7 Da mesma forma, alguém que estava passando atrás de uma sinagoga, ou cuja casa fica ao lado de uma sinagoga, e ouviu o som do shofar, ou o som da meguilá, se ele comandou seu coração, ele cumpriu sua obrigação, mas se não, ele não cumpriu sua obrigação. 

Isso é seguido por uma homilia agádica sobre duas passagens teologicamente enigmáticas da Torá: 

משנה ראש השנה ג:ח 'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו ו גבר עמלק' (שמות י”ז, יא). O que você está procurando? אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומכוונין את לבם לאביהם שבש מים – היו מתגברים; ואם לאו – היו נופלין. m. Rosh Hashaná 3:8“E aconteceu que, quando Moisés usouva a mão, então Israel prevalecia, [mas quando ele abaixava a mão, Amaleque prevalecia]” (Êxodo 17:11). As mãos de Moisés construíram uma batalha ou suas mãos quebraram uma batalha? Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e dirigia seus corações ao Pai Celestial, eles prevaleciam; mas quando não, eles caíram. וכיוצא בו: 'עשה לך שרף ושים אתו על נס והיה כל הנשוך וראה אתו וחי' (במדב ר כ”א, ח) וכי נחש ממית, או נחש מחיה? אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבש מים – היו מתרפאים; ואם לאו – היו נמוקים Da mesma forma: “E o Senhor disse a Moisés: Faça para você uma serpente ardente e coloque-a sobre uma pressa e quem for mordido olhe para ela e viva” (Números 21:8). A serpente mata ou a serpente dá vida? Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e subjugava seus corações a seu Pai Celestial, eles eram curados, mas, quando não, pereciam.

Uma abordagem teológica para a conexão entre Mishná 7 e 8

Jonah Frankel, um importante estudioso da agadá do século XX, argumenta que a Mishná não cita esta homilia não haláchica meramente por causa de uma conexão associativa e mnemônica com o termo “dirigir o coração”. Em vez disso, o texto está nos ensinando que, embora o cumprimento do dever haláchico de ouvir o shofar exija “dirigir o coração” no sentido de enquadrar a experiência auditiva como uma mitsvá, devemos nos esforçar para obter um registro espiritual mais elevado – direcionar o coração para “nosso Papai do céu.” 

Meu propósito neste artigo é expandir a percepção de Frankel e investigar mais profundamente o pensamento por trás da colocação desta homilia no terceiro capítulo do m. Rosh Hashaná, a fim de compreender tanto as técnicas quanto os objetivos teológicos abrangentes da redação da Mishná.

Comparando Outras Versões da Homilia da Mishná

Versões paralelas desta homilia aparecem nas duas obras midráshicas tanaíticas sobre o Êxodo, a Mekhilta de R. Ishmael (doravante: MRI) e Mekhilta de R. Simeon bar Yohai (doravante: MRSBY), que foram compiladas em meados do século III, mas preservam material anterior . Examine-los lado a lado nos ajuda a apreciar o programa teológico distinto da Mishná aqui:

ראש השנה ג : ח

מכילתא דר”י 

מכילתא דרשב”י

וכי ידיו של משה עושות מלחמה

וכי ידיו של משה מגברות ישראל

וכי ידיו של משה מגברות ישראל

או ידיו שוברות מלחמה

או ידיו של משה שוברות את עמלק

או שוברות עמלק

אלא כל זמן שישראל

אלא כל זמן שהיה משה

אלא בזמן שישראל

מסתכלים כלפי מעלה

מגביה את ידיו כלפי למעלן

היו ישראל מסתכלין בו

עושין רצונו שלמקום

ומכוונין את לבם

ומאמינין

ומאמינין

לאביהם שבשמים

במי שפיקד את משה לעשות כן

במה שפיקדו המקום למשה

היו מתגברים… היו נופלין

M. Rosh Hashaná 3:8

As mãos de Moisés construíram uma batalha ou suas mãos quebraram uma batalha?

Em vez disso, enquanto Israel olhava para cima e dirigia seus corações ao Pai Celestial, eles prevaleciam; mas quando não, eles caíram.

והמקום עושה להם נסים וגבורות

Mekhilta de-RI

As mãos de Moisés fizeram Israel prevalecer ou suas mãos quebraram Amaleque?

Em vez disso, enquanto Moisés segurava as mãos para cima, Israel olhou para ele e acreditou naquele que ordenou a Moisés que o fez; então Deus realizou por eles milagres e feitos poderosos.

המקום עושה להן ניסין וגבורות

Mekhilta de-RYBS

As mãos de Moisés fizeram com que Israel prevalecesse ou quebrou Amaleque?

Em vez disso, enquanto Israel fez a vontade de Deus e acreditou acreditando que Deus havia ordenado a Moisés, Deus realizou por eles milagres e fez poderosos.

A Preocupação dos Homilistas: Milagres versus Magia

Muitos leitores antigos ao lado dos tannaim acharam esses milagres bíblicos particulares perturbadoramente próximos dos eventos mágicos característicos do mundo pagão. As propostas propostas nas duas compilações de Mekhilta, de que não é algum tipo de mágica em ação, mas a libertação milagrosa do Deus Único, são notavelmente semelhantes em ênfase, linguagem e perspectiva teológica. 

A Diferenciação da Mishná

A Mishná compartilha essa preocupação com a magia, no entanto, diverge das duas homilias de Mekhilta nos seguintes aspectos. Na Mishná:

As mãos de Moisés guiam o olhar do povo para o céu, aparentemente longe das próprias mãos.

Não há pressuposição por parte do povo – ou do pregador – de que a ação de Moisés foi precedida por uma ordem divina. Em vez de uma resposta de fé no comando, a resposta do povo ao olhar para o céu é direcionar seus corações para seu Pai no céu.

Mais notavelmente, ao contrário das homilias em MRI e MRYBS, que caracterizam explicitamente a libertação de Israel como uma resposta divina milagrosa, a Mishná não explica como a “direção do coração” leva à libertação.

A Teologia da Mishná: Direção do Coração como um Processo Natural

Este último ponto é crucial para a compreensão da homilia mishnaica, pois põe em questão o objetivo principal desta linha de pensamento exegético: Se a “direção do coração” leva automaticamente à libertação, como o pregador acalmou o espectro de uma performance mágica? Esta homilia, embora certamente menos direta em sua mensagem anti-mágica, fornece um ponto de vista teológico distinto. O ônus da atividade mágica é removido, ou pelo menos mitigado, postulando que o efeito imediato das mãos de Moisés não é o sucesso no campo de batalha, ou os efeitos curativos da serpente de bronze, mas o impacto na consciência religiosa dos guerreiros esperavas e aqueles que se recuperam do veneno de cobra, o que permite que cada um tenha sucesso na cura e na batalha

A conexão causal exata entre o coração com foco divino e o desempenho físico – talvez propositalmente – não é explicada na Mishná. O leitor é convidado a ponderar se o coração conectado a Deus impacta psicossomaticamente seus recursos físicos ou se desperta uma resposta divina que flui imperceptivelmente para o receptor humano e imbui de poderes divinamente inspirados – ou talvez algo de ambos.

Seja como for, a Mishná detecta essas passagens bíblicas uma mensagem teológico-religiosa que diverge desde o Mekhiltot. Se a mensagem do Mekhiltot for quietista - tenha fé em Deus e Ele a libertará milagrosamente; a mensagem da Mishná é ativista – Israel deve vencer seus inimigos, mas somente conectar-se com Deus, direcionando seu coração a Ele, garantindo o sucesso nessa empreitada.

Abordagens Literário-Associativas para a Inclusão de m. RH 3:8

Voltando à questão de que o redator da Mishná incluiu esta homilia no m. Rosh Hashaná 3:8, observemos que a palavra-chave “dirigir o coração” aparece apenas nesta versão da homilia, e não nas versões Mekhilta. Além disso, outros pontos que diferenciam esta versão da homilia do Mekhiltot na verdade fornecem links adicionais entre esta mishná e outras partes do tratado.

1. Cláusulas de condição

A implantação das cláusulas condicionais gêmeas, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה… היו מתגברים; ואם לאו – היו נופלין “ quando Israel contemplou …

מ”ו: נקב וסתמו: אם מעכב את התקיעה – פסול; ואם לאו   – כשר m. 6:  Quando [o shofar] é perfurado e ele selou o buraco:  se  atrapalhar o toque, não é válido; mas se não , é válido. מ"ז: התוקע לתוך respo א או לתוך הדות או לתוך respo: אם ק קול שופר שמע - יצא; ואם ק ול הברה שמע – לא יצא. m. 7: Aquele que toca em um fosso ou em uma fenda ou em um barril: se ele ouviu o som do shofar, ele cumpre sua obrigação, mas se .. וכן…: אם כיון לבו  ואם לאו – לא יצא. Assim também… se ele dirige seu coração,… mas se não ….

2. Olhar Celestial

A representação nesta versão da homilia do olhar celestial de Israel ecoa a mishná de abertura de nosso capítulo: 

ראוהו  בית דין  וכל ישראל  נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכ ה הרי זה מעובר Se o tribunal e  todo o Israel viram  [a lua nova], [ou] as testemunhas foram interrogadas e não conseguiram dizer “está santificado” até o anoitecer, o [antigo] mês é projetado [por outro dia].

Ambos os textos retratam Israel olhando para o céu. A aparente implicação desse vínculo linguístico-temático entre a mishná de abertura e fechamento é que o “direcionamento do coração ao nosso Pai Celestial” serve como um agádico final para a santificação da Lua Nova, bem como para o sopro do shofar. A estrutura do envelope em nosso capítulo, portanto, se conecta com um tema mais amplo embutido em muitas das características narrativas e literárias do tratado – a inter-relação da Santificação da Lua Nova (meses) e as leis do Ano Novo ( anos).

Abordagens Temáticas para a Inclusão de m. RH 3:8

1. Deus julgou nossos corações em Rosh Hashaná como tropas

Uma consideração mais temática que pode ter guiado a seleção desta homilia para concluir o capítulo 3 é um paralelo notável entre esta mishná e uma das duas mishnás de abertura do tratado de Rosh Hashaná. Apresentando Rosh Hashaná como um Dia de Juízo, m. 1:2 utiliza tanto uma metáfora quanto um texto-prova: 

בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבנומרון, שנאמר (תהלים לג) היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשהם. Em Rosh Hashaná, todos os que entram no mundo passam diante Dele como um batalhão, como diz: “Quem cria junto seu coração, examina todas as suas ações.” (Salmos 33:15)

Podemos facilmente perceber como a homilia que conclui o capítulo 3 ecoa tanto a metáfora militar (“batalhão”) quanto o texto-prova (“coração”) mencionados na abertura do tratado. Além disso, o “escrutínio” do m. 1:2 é uma imagem espelhada do olhar celestial de m. 3:8 – o olhar do Juiz/Comandante celestial, examinando o coração assim como as ações, é espelhado no olhar para o céu e na “direção do coração” para Deus, pelas batalhas das tropas esperadas cujas vidas estão em jogo.

Ao selecionar esta homilia específica sobre as mãos de Moisés e colocar-la na conclusão do capítulo 3, o redator da Mishná fechou o círculo para a caracterização de Rosh Hashaná no início do tratado – o julgamento divino, anunciado pelo toque do shofar, lembra como pessoas da necessidade de acompanhar todos os seus esforços com a intenção forçada, orientando o coração para o Pai do céu.

2. Responsabilidade Humana em m. Rosh Hashaná

Um ângulo final que pode explicar a seleção do redator desta homilia está enraizado em outra ideia central do tratado, que é um tema dominante dos capítulos 1-2 no m. Rosh Hashaná: a responsabilidade humana de estabelecer a santidade dos festivais pela Santificação da Lua Nova.

A declaração mais dramática dessa ideia aparece na conclusão do capítulo 2. Após sua aguda controvérsia sobre se as testemunhas que testemunharam o avistamento da Lua Nova de Tishre estavam esperando, R. Joshua agoniza sobre se deve ou não aceitar a exigência de Rabban Gamliel. profanar publicamente o dia em que R. Joshua acredita ser o Yom Kippur ordenado astronomicamente. R. Akiva, o principal discípulo de R. Joshua, assegura-lhe que a santidade de Yom Kippur é determinada pelo tribunal humano, não nos céus, argumentando que -

שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר, (ויקרא כג) אלה מועדי, אשר תקראו את ם, בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו. tudo o que R. Gamliel fez é feito, como diz: “Estes são os tempos prolongados do Senhor, ocasiões sagradas, que você proclamará em seus tempos” (Lv 23: 4) - seja em seu tempo ou não, eu ( ou seja , Deus) não tem horários definidos além desses.

Neste notável ensinamento, R. Akiva afirma a primazia, quanto à santificação das festas, da proclamação humana sobre os “tempos certos” alcançaram pela ordem divina que rege o aparecimento da lua nova. Dada a ênfase em nosso tratado sobre a responsabilidade humana, que o próprio Deus segue, parece plausível que, no final do capítulo 3, o redator da Mishná tenha uma razão ideológica para selecionar ou moldar a homilia de “dirigir o coração” em uma maneira que é diferente das homilias paralelas em MRI e MRYBS. Novamente, rejeitando a mensagem quietista contida nestas duas homilias, a Mishná enfatiza o valor da ação humana, desde que seja guiada e inundada por “dirigir o coração” ao nosso Pai do céu.

As Tigelas de Encantamento Aramaico e Gittin

 

O que o corpus único de textos mágicos inscritos em tigelas pode nos ensinar sobre a difusão das leis rabínicas do divórcio na antiga Babilônia.

As tigelas de encantamento aramaico

Em todo o mundo antigo, demônios e outras forças do mal eram tratados como ameaças genuínas a serem enfrentadas. Na Mesopotâmia sassânida, do quinto ao sétimo séculos EC, as tigelas de encantamento aramaico de argila, comumente conhecidas como tigelas mágicas, eram comumente usadas para expulsar demônios e proteger casas.  As tigelas mágicas foram produzidas por escribas que escreveram encantamentos, nomes divinos, maldições e feitiços em tinta na superfície da tigela. Mais tarde, a tigela foi enterrada de cabeça para baixo, geralmente na casa do cliente que a encomendou.

Os textos escritos nas tigelas constituem o único material epigráfico judaico que sobreviveu da Babilônia na época da edição do Talmude (a prova mais antiga de textos talmúdicos copiados é de meados do século VIII), então eles são de considerável importância para o estudo da literatura rabínica. Embora as tigelas de encantamento não sejam explicitamente mencionadas no Talmud, o uso de amuletos é mencionado em vários lugares na literatura rabínica, e  as tigelas se referem a si mesmas como amuletos, como pode ser visto em uma fórmula comum que aparece em deles vários: הדין קמיע – “este amuleto”.

As tigelas de encantamento não estavam distantes do judaísmo clássico, e alguns de seus encantamentos são paralelos à literatura rabínica e outros textos judaicos antigos. Os exemplos incluem:

Uso da escritura : Muitas tigelas têm traduções bíblicas, algumas das quais são conhecidas de orações judaicas e amuletos antigos, por exemplo: שמע ישראל (Deut. 6:4), ויהי בנסוע הארון (Num. 10:35), ויאמר ה' אל השטן (Zacarias 3:2).   

Citações da Mishná : Por exemplo, uma tigela cita m. Zevahim  5:3. 

 A citação desta mishná é solicitada pela palavra “בשום” (“em nome de”), termo normalmente usado para invocar o poder de especificações e anjos. O uso desse termo para introduzir uma citação da Mishná sugere que se supunha que o próprio texto rabínico possuía poderes sobrenaturais.

Nomes rabínicos:  Vários rabinos são mencionados pelo nome nas tigelas de encantamento. Alguns dos rabinos aparecem como clientes que encomendaram as tigelas, enquanto outros, como R. Yehoshua b. Peraḥia, que eram considerados possuidores de poderes sobrenaturais, aparecem como exorcistas de demônios.

Citações de bênçãos:  A tigela 42 no corpus de Isbell diz o seguinte: “ברוך אתה ה' רפא חולי כל בשר ומופלא לעשות אמן אמן סלה” (“Abençoado é s tu, Senhor, que curas toda a carne e fazes maravilhas”). Esta bênção é bastante semelhante ao final da bênção de  Asher Yatzar  que está em uso até hoje no tradicional livro de orações judaico. Vários outros exemplos de bênçãos, nem todos conhecidos da oração tradicional, estão escritos em tigelas.

Fórmulas legais: Isso inclui a terminologia usada em juramentos e encantamentos, votos, pronúncias de excomunhão e especialmente pronúncias de divórcio. Essas fórmulas legais empregam termos e técnicas específicas que têm paralelos na literatura bíblica e do Segundo Templo, escritos rabínicos e achados arqueológicos.

Fórmulas rabínicas de divórcio nas tigelas

Muitas tigelas de encantamento aramaico se apresentam, de várias maneiras, como uma carta de divórcio (“גיטא”) para os demônios que se apegaram aos clientes ou às famílias dos clientes. Alguns contêm fórmulas mais longas e começam com a frase הדין גיטא "este documento de divórcio" - aparentemente referindo-se à própria tigela inteira como uma espécie de get  , enquanto outros apenas mencionam o divórcio em uma frase ou frase. Os escribas transferiram as fórmulas de divórcio do mundo da lei do divórcio para o mundo da magia. Embora haja uma distinção por motivos óbvios entre esses dois contextos (lei e magia), aos olhos dos praticantes da tigela, os rituais de divórcio eram igualmente eficazes.

Estudar as fórmulas de divórcio encontradas nas tigelas fornece uma janela para as ideias e suposições sobre a magia corrente na antiga Babilônia, e também nos ensina sobre a difusão das regras de divórcio entre os judeus da Babilônia.

Nomes e apelidos em Gittin e Aramaico

A frase “וכל שום דאית לה” (“e todo nome que ele/ela tem”) aparece na literatura judaica,  bem como na literatura rabínica e nas tigelas de encantamento. [9] Está em um grande número de tigelas; por exemplo, bowl M103, publicado e traduzido por Dan Levene: 

(1) הדין גיטא דליליתא דלוטתא די כתבית לה לאימי בת קאקי  וכל שום דאית ל ה  (2) תיתסי תינטרי תישתזבי …(5) מן חרשי מעבדי מן חרשי דזני זמרתא זניתא ול יליתא ולוטתא דמקטלא בני דיליה בני (6) דחברתיה דאם תיהויין ראשהא ושליט א בנפשיכי לכל אינש דאיתצבין די כתבית ליכי  גיטא גיט פיטורין  מ ן הדא אימי בת קאק י  כל שום (7) דאית לה. (1) Este é um pedido de divórcio para Lilith aquelas maldições que escreveram para Imi, filha de Qaqi  , e qualquer nome que ela tenha . (2) Que você seja curado, que você seja protegido, que você seja salvo... (5) de todo espírito maligno forte e poderoso, de feiticeiros ativos, de feitiços de ZNY, a prostituta cantora, e Lilith, e maldição que está matando filhos que são dela, filhos (6) da vizinha (mulher) . Que se você for permitido e dê poder sobre si mesmo (para estar com) qualquer pessoa que desejar, pois eu escrevi para você  uma escritura de divórcio,  um mandado de demissão desta filha Imi de Qaqi (e)  qualquer (7) nome que ela tem...

Na literatura rabínica, o termo “וכל שום דאית לה” é mencionado pela primeira vez no m. Giṭtin 4.2:

בראשונה היה משנה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה היתקין רבן גמליא' הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו אשה פלונית וכל שם שיש לה מפני תיקון העולם. No começo [o marido] mudava o nome dele e o nome dela, o nome da cidade dele e o nome da cidade dela. Rabban Gamaliel, o ancião, decretou pela razão de tikkun ha'olam ('conserto do mundo') que se deve escrever 'O homem fulano de tal e todo nome que ele tem'; 'A mulher fulana e todo nome que ela tem'.

A Mishná sugere que Rabban Gamaliel promulgou esse requisito porque as pessoas mudariam seus nomes e escreveriam nomes de sua escolha no  geṭ. Essa prática aparentemente causou complicações na validade do  get,  levando a promulgação de Rabban Gamaliel a usar a fórmula וכל שם שיש לו sem texto. Da redação da Mishná, não está claro se esta fórmula geral significa literalmente: 'qualquer nome que ele tem' ou se é uma instrução para preencher todos os nomes existentes.

Giṭtin 34b fornece uma resposta a esta pergunta: 

הה(ו)יא דהוו קרו לה מרים ופורתא שרה, אמרי נהרדעי: מרים וכל שום (וחניכ ה) דאית לה, ולא שרה וכל שום דאית לה. Havia uma mulher que era chamada de Miriam pela maioria das pessoas e de Sara por alguns. Os sábios de Nehardean determinaram que [no  geṭ  ela deveria ser referida como] 'Miriam e todos os nomes que ela tem' e não 'Sarah e todos os nomes que ela tem'.

Esta passagem talmúdica mostra que os sábios de Nehardean promulgaram a adição da fórmula “e todo nome que ela tem” em vez de escrever todos os nomes existentes da divorciada em detalhes. Esta adição tornou-se uma parte essencial do divórcio em tempos geônicos.  Mais tarde, em documentos de divórcio do Cairo Genizah, geralmente encontramos a fórmula em uma forma totalmente diferente: וכל שום  וחניכא  דאית לה, 'e todo nome e apelido que ela tem'. Por outro lado, desde a Idade Média até o presente, a fórmula: וכל שום דאית ליה/לה foi interpretada em alguns lugares como listando todos os nomes. 

A presença da fórmula וכל שום דאית לה nas tigelas de encantamento aramaico indica que ela era amplamente usada na era talmúdica e era então entendida à maneira do Talmude da Babilônia e da literatura geônica - ou seja, como um termo geral que aparece após o  nome do cliente do divórcio. Além disso, as tigelas usam a fórmula do Talmude Babilônico: וכל שום דאית לה, sem a palavra חניכא, em oposição à fórmula encontrada nos documentos de divórcio palestinos do Genizah (“וכל שום וחניכה דאית לה”). As tigelas, portanto, preservam uma fórmula rabínica dos tempos mishnaicos, conforme interpretada no Talmud da Babilônia. De fato, o aparecimento da fórmula nas tigelas pode indicar a transmissão dos ensinamentos rabínicos na sociedade em geral.

Magos legais judeus

Este é apenas um dos muitos exemplos de terminologia jurídica usada nestas tigelas. Siam Bhayro e Dan Levene explicaram a surpreendente sobreposição entre o mundo da magia e  da halakhah, sugerindo que as tigelas às vezes eram escritas por escribas profissionais de documentos legais ( sofrim ); na verdade, isso também explica os roteiros especializados encontrados em algumas das tigelas. Em outras palavras, os escribas da tigela parecem ter conhecimento além de sua experiência particular como mágicos e eram, em certo sentido, mágicos legais.

Pensar nos escribas da tigela como tal pode ajudar a recuperar as tigelas de encantamento do que pode ter sido visto como um canto obscuro da sociedade judaica. A localização das tigelas de encantamento aramaico firmemente dentro da antiga comunidade judaica babilônica abre novas linhas de investigação para o estudo das tigelas de encantamento aramaico que podem ajudar a iluminar a cultura judaica antiga e a lei judaica.

A Renovação do Templo por Herodes

 

Em “A Renovação do Templo por Herodes – A Versão Talmúdica”, explore o relato de Bavli sobre como Herodes, rei do primeiro século a.C, subiu ao poder, solidificou violentamente seu governo e reconstruiu o Templo. Demonstrei como os rabinos tematizaram questões de visão e cegueira ao contar a história para explicar como um rei perverso acabou construindo o templo sagrado. Nesta peça, analisamos as fontes persas da história, que fornecem uma camada adicional de compreensão.

As fontes do conto de Herodes dos rabinos: Josefo?

Os estudiosos normalmente atribuem o conhecimento dos rabinos sobre Herodes ao famoso historiador Josefo (c. 37-100 EC), cujos escritos são nossas fontes principais para a história do período do Segundo Templo. Os rabinos não liam Josefo diretamente, mas evidentemente conheciam muitas tradições orais que derivavam dos escritos de Josefo. Josefo de fato inclui um relato longo e detalhado da vida de Herodes baseado no trabalho de um historiador anterior. No entanto, a história rabínica de Herodes tem pouca conexão com a história de Josefo. Para mencionar apenas algumas discrepâncias, em contraste com a história rabínica, Josefo afirma:

Herodes se casou com Mariamme, uma descendente de Hasmoneus, e teve filhos com ela (Herodes acabou matando Mariamme e seus dois filhos, embora suas filhas duass tenham sobrevivido; séculos).

Herodes não matou todos os asmoneus de uma só vez.

Herodes não assassinou “todos os rabinos” exceto um; de fato, é duvidoso que exista algum “rabino” nessa época, embora os fariseus desse período aparentemente ligados ao movimento rabínico subsequente.

Os romanos não repreenderam Herodes por reconstruir o Templo.

A reconstrução do Templo levou mais de nove anos, não três.

Se Josefo não é a fonte da história talmúdica, de onde ela vem?

Fontes Persas: A Ascensão de Ardashir e Dinastia Sassânida

As tradições persas sassânidas sobre a ascensão de Ardashir, o primeiro imperador sassânida, fornecem paralelos impressionantes com a história rabínica sobre Herodes. Os sassânidas eram uma nova dinastia que assumiu o Império Iraniano em c. 220 EC (o termo “Sassânida” derivado de um ancestral de Ardashir chamado Sasan).

Uma dinastia persa anterior, conhecida como dinastia Achamaenid, havia estabelecido um Império Persa centenas de anos antes, de 550 a 330 a.C — Ciro e vários reis chamados Dario e Xerxes faziam parte dessa dinastia. Esse império foi conquistado por Alexandre, o Grande (c. 330 a.C), e posteriormente governado por seus sucessores macedônios, os selêucidas. Em 247 a.C, uma tribo iraniana do nordeste conhecida como as partes conquistou grande parte das terras selêucidas na Ásia Menor e no Irã, e estabeleceram o Império Parta. Em c. Em 220 EC, os persas, um povo do sul do Irã, se rebelaram contra os partos e assumiram o controle de seu império, estabelecendo o Império Persa Sassânida, que duraria até a conquista árabe no século VII.

A História de Ardashir

Um relato detalhado da ascensão de Ardashir ao poder é contado em uma obra conhecida como Karnamag i Ardashir i Pabagan, “O Livro dos Feitos de Ardashir, filho de Pabag”, escrito em Pahlavi (Persa Médio), e provavelmente composto no século 6 século EC, embora preservando tradições de séculos muito anteriores. O Karnamag relata que o rei parta Ardawan (também conhecido como Artabanus IV) ouviu falar de um belo e talentoso jovem persa chamado Ardashir e convocou Ardashir para se tornar um membro de sua comitiva e acompanhar o rei e seus filhos em caçadas e jogos.

Depois de uma briga, no entanto, Ardawan ficou com raiva de Ardashir e mandou trabalhar nos estábulos, um trabalho humilhante. Algum tempo depois, os astrólogos e adivinhos de Ardawan informaram a ele que havia visto sinais sinistros nas estrelas:

Então o chefe dos astrólogos se adiantou e disse: Está assim revelado que qualquer servo que escapar de seu mestre dentro de três dias a partir de hoje alcançará grandeza e soberania e se tornará bem-sucedido e vitorioso sobre seu próprio mestre.

Uma serva do rei que se apaixonou por Ardashir relata as palavras dos astrólogos a ele. Ardashir foge, reúne um exército, se rebela contra Ardawan, trava várias batalhas e, eventualmente, triunfa e mata Ardawan. Desta forma, Ardashir chega ao poder e estabelece sua própria dinastia e império persa.

A sugestão para se rebelar: comparando Herodes e Ardashir

Esta explicação do que levou Ardashir a se rebelar contra Ardawan e por que ele conseguiu é semelhante ao início da história de Bavli sobre Herodes, especialmente se tivemos em mente que tanto o Talmud quanto a tradição persa foram transmitidos oralmente por séculos e têm sido contados com algumas variações. De fato, existem diferentes versões dessa tradição de divulgação dos astrólogos preservadas por outros autores que não especificam três dias como período de tempo; de fato, uma versão afirma: “Se alguém desejasse se rebelar contra seu próprio mestre e fazer guerra contra ele, na presente ocasião ele venceria e seu mestre seria derrotado”. 

Uma Voz ( kol ) ou Astrólogos ( kaldai )?

A sugestão de que o Bavli foi influenciado pelas tradições persas sobre Ardishar é apoiada ainda mais pelo exame de dois textos-testemunhas da história do Bavli. Um livro publicado em 1511 intitulado Haggadot Hatalmud, cujo compilador desconhecido extraiu as porções agádicas do Bavli (muito parecido com a coleção mais conhecida Ein Yaakov ), apresenta o texto da história de Herodes como: “Um dia ele ouviu os astrólogos ( kaldai ) dizendo : 'Qualquer escravo que se rebelar agora terá sucesso. A mesma leitura é encontrada em um manuscrito do Yalqut Shimoni , uma coleção midráshica tardia que cita muito do Bavli.

Assim, duas testemunhas de texto independentes da história de Bavli fizeram Herodes ouvir de astrólogos que é um momento propício para se rebelar. Acho que esta leitura é a versão original da história de Bavli, ou pelo menos uma versão antiga autônoma, pois é transmitida que os transmissores dessas duas obras tenham alterado independentemente o texto do Talmude que recebido da mesma maneira. A palavra kol (voz) é semelhante a kaldai (astrólogos), então é fácil ver como essas diferentes leituras podem ter se desenvolvidas.

Essa leitura também resolve o problema da natureza da “voz” mencionada na Parte Um. Com esta leitura Herodes ouve de astrólogos, não de uma “voz” que é o tempo de rebeliões, e consegue porque os astrólogos leram com precisão a configuração das estrelas. Se assim for, a tradição de Herodes de Bavli está ainda mais próxima da história persa: ambos contam sobre um servo/escravo do rei que ouviu dos astrólogos que as estrelas eram configurações de tal forma que uma rebelião teria sucesso e agia rapidamente. (Ardashir teria sido considerado um servo de Artawan, tanto como cortesão quanto quando relegado aos estábulos, e é explicitamente chamado de escravo em outras tradições persas.)

Massacre, Sete Anos e Casamento com uma Filha

Duas outras tradições sassânidas também são uma reminiscência impressionante de nossa história. Primeiro, de acordo com a tradição da rebelião de Ardashir preservada pelo historiador muçulmano Tabari (Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-Tabari, c. 838-923), Ardashir massacrou Ardawan e toda a sua família.  Apenas uma filha de Ardawan caiu viva, pois ela se escondeu durante o massacre, e Ardashir posteriormente se casou com ela. O massacre de Herodes de “todos os seus senhores”, isto é, toda a família hasmoneu, com exceção de uma donzela, é paralelo a esse relato. O fato de Herodes ter falhado em se casar com a donzela asmoniana, enquanto Ardashir se casou com sucesso com a princesa e teve filhos com ela, resulta dos propósitos divergentes dos contadores de histórias.

Os contadores de histórias rabínicas desejavam deslegitimar o reinado de Herodes, já que ele era um rei perverso e pecador aos olhos deles e, portanto, enfatizam que ele falhou em se casar com a única princesa sobrevivente. Por outro lado, as tradições sassânidas, uma espécie de propaganda real, pretendem legitimar a realeza de Ardashir, por ser um rei nobre e legítimo aos seus olhos, e por isso enfatizam que ele se casou com uma descendente da dinastia parta, de modo que seus filhos tinham sangue real parta e sassânida.

Além disso, no relato de Tabari, um ministro de Ardashir sequestra a princesa parta por sete anos antes do casamento com Ardashir; esta pode ser a origem da tradição rabínica de que Herodes preservou o cadáver da donzela Hasmonean no mel por sete anos.

Construindo o(s) Templo(s)

Em segundo lugar, o Karnamag e outras tradições sassânidas contam que Ardashir controlou muitos templos de fogo zoroastrianos importantes quando assumiu o poder. Eles o retratam como um rei zoroastriano piedoso e fiel que apoiou os sacerdotes da religião zoroastriana dedicando grandes recursos e energia à construção de templos. Este também foi um argumento usado para legitimar a usurpação de Ardashir na ideologia sassânida posterior: ao contrário dos partos, ele promoveu a “boa religião” e esperava templos de fogo zoroastrianos.

Embora os contadores de histórias rabínicas, é claro, falem do único Templo de Jerusalém, não de muitos templos, eles parecem ter identificado Herodes com Ardashir com base em sua atividade de construção de templos. Ambos fundaram uma nova dinastia e (re)construíram templos após tomarem o poder.

Novamente, porque os contadores de histórias rabínicas têm uma visão negativa de Herodes, eles retratam a construção de seu templo como expiação pelo pecado e por sugerir de um rabino, enquanto as tradições sassânidas, com o objetivo de criar uma imagem positiva de Ardashir, retratam a construção do templo de Ardashir. como decorrente de sua iniciativa, sinal de sua verdadeira piedade e justificativa de seu reinado.

Uma história de inspiração persa

É possível identificar características comuns da ascensão ao poder do Herodes histórico e do Ardashir histórico. Ambos eram servos da antiga dinastia, ou pelo menos vinham de famílias que serviam à antiga dinastia (o pai de Herodes, Antípatro, era aliado, conselheiro e oficial dos últimos asmoneus); ambos se rebelaram, tiveram sucesso e se tornaram rei; ambos se casaram com membros da família real anterior; e ambos dedicam recursos e energia para construir templos/o Templo. Esses fatores comuns podem ter levado os rabinos da Babilônia – essa história de Herodes aparece apenas em Bavli, não em Yerushalmi ou em outras obras da Terra de Israel – a criar paralelos entre as duas figuras.

A apropriação rabínica de um motivo épico persa

Para ajudar a responder por que Herodes recebeu a bênção divina para se tornar rei, os rabinos adaptaram uma tradição sassânida que explicava a motivação e o sucesso da rebelião de Ardashir contra a dinastia parta devido a condições astrológicas oportunas: A configuração propícia das estrelas garantia que os escravos que se rebelaram contra seus mestres naquela época tiveram sucesso.

Os rabinos aplicaram uma versão dessa tradição a Herodes para explicar a mudança da dinastia hasmoneu para a herodiana. No entanto, como os rabinos viam Herodes como um usurpador injusto, eles retrabalharam as tradições sassânidas para seus próprios propósitos, ou seja, deslegitimar seu governo, em vez de legitimá-lo. Desta forma, eles foram capazes de fornecer uma explicação plausível de como e por que um vilão pecador tornou-se rei e mereceu a grande mitsvá de reconstruir o templo sagrado.