Deus das trevas: crueldade, sexo e violência no Antigo Testamento - Thomas Römer

Desde que o Dark God de Römer foi publicado recentemente em 2013, parece estar seguindo uma coleção de livros com temas semelhantes sobre o supostamente mau comportamento de Deus no AT - veja obras de Eric Seibert (2009), Paul Copan (2011) e eu (2011) - mas o original francês ( Dieu obscur.) foi publicado quatro anos antes (2009) e, portanto, ele estava na vanguarda dessa tendência. Römer claramente tem em mente um público popular e seus escritos (traduzidos para o inglês por Sean O'Neill) são claros e diretos. Entre as quatro discussões sobre o perturbador comportamento divino que acabamos de mencionar, o de Römer é o mais curto (146 pp. Mais 8 pp. De anotações) e inclui oito imagens em preto-e-branco relevantes de inscrições ou arte antigas do Oriente Próximo (pp. 32, 33, 34, 35, 105, 127, 132, 134). Após sua introdução, os títulos dos capítulos de Römer perguntam se Deus é (1) masculino, (2) cruel, (3) um déspota de guerra, (4) hipócrita, (5) violento / vingativo e (6) compreensível. (A estranha falta de paralelismo entre esses títulos poderia ter sido facilmente corrigida.)

Embora eu nem sempre tenha concordado com Römer (mais sobre isso mais tarde), várias de suas amplas discussões foram úteis e envolventes. Ele fornece importantes antecedentes ao seu tópico com uma visão geral dos intérpretes críticos ou suspeitos do AT (Marcion, Schleiermacher, Harnack e Bultmann; pp. 3-6). Ele examina as numerosas descrições bíblicas de Deus que usam imagens femininas (pp. 42–45), um aspecto das Escrituras que geralmente é ignorado. Em sua discussão sobre crueldade divina, Römer observa semelhanças interessantes entre o sacrifício de Abraão por Isaac e Jefté de sua filha (pp. 48-63), bem como semelhanças entre Jacó lutando com Deus e Moisés sendo atacado por Deus por não circuncidar seu filho ( 63-69). A lógica de Römer para o sistema legal de Israel, conforme estabelecido na Torá, é perspicaz (pp. 98-103), particularmente sua perspectiva sobre a lei da retaliação, um "olho por olho", cujo objetivo era "evitar vingança gratuita e desproporcional" (p. 100). Em sua discussão sobre as origens da violência baseada na narrativa de Caim e Abel (pp. 107–116), ele faz inúmeras observações úteis sobre o antigo contexto do Oriente Próximo, bem como o texto hebraico (“Abel” significa vapor, traduzido como Vaidade em Eclesiastes). A seção de Römer, intitulada “Um Deus das Surpresas” (pp. 139–141), é uma surpresa agradável no final do livro, pois traça brevemente maneiras inesperadas pelas quais Deus interagiu com dois de seus profetas, Elias e Jonas. ele faz inúmeras observações úteis sobre o antigo contexto do Oriente Próximo, bem como o texto hebraico ("Abel" significa vapor, traduzido como "vaidade" em Eclesiastes). A seção de Römer, intitulada “Um Deus das Surpresas” (pp. 139–141), é uma surpresa agradável no final do livro, pois traça brevemente maneiras inesperadas pelas quais Deus interagiu com dois de seus profetas, Elias e Jonas. ele faz inúmeras observações úteis sobre o antigo contexto do Oriente Próximo, bem como o texto hebraico ("Abel" significa vapor, traduzido como "vaidade" em Eclesiastes). A seção de Römer, intitulada “Um Deus das Surpresas” (pp. 139–141), é uma surpresa agradável no final do livro, pois traça brevemente maneiras inesperadas pelas quais Deus interagiu com dois de seus profetas, Elias e Jonas.

Eu suspeito que a maioria do público encontrará no livro de Römer mais pontos fracos do que pontos fortes. Os leitores teologicamente orientados acharão sua interpretação não sobrenatural da história de Israel frustrante, ou talvez até ofensiva, mas, para seu crédito, ele é consistente nesse sentido. Römer frequentemente declara definitivamente as conclusões históricas críticas críticas sobre o AT como se fossem fatos comprovados, mesmo aqueles que foram recentemente questionados por estudiosos liberais, bem como aqueles que nunca foram aceitos em primeiro lugar por estudiosos conservadores. Römer argumenta que a evidência significativa da idolatria israelita sugeriria que o politeísmo era a religião oficial de Israel (p. 10), mas infelizmente ele não define “oficial”. Apesar das práticas de muitos dos líderes de Israel, os autores das Escrituras claramente não estavam defendendo politeísmo. Römer fala de um “profeta anônimo chamado Deutero-Isaías” cujos oráculos estão contidos em Isa 40–55 (p. 17), mas a questão é mais complicada do que parece. Seu argumento de que o nome de YHWH originalmente significava “aquele que sopra” (p. 23) provavelmente não convencerá muitos leitores.

Römer pega textos com perspectivas pouco ortodoxas e assume que são claros, onde outros textos geralmente percebidos como diretos ele considera edições posteriores sem uma base histórica. Sua conclusão de que as narrativas de conquista não eram documentos históricos (pp. 76–91), que convenientemente “resolvem” o problema de um Deus que comanda o genocídio, não convencerá ninguém na platéia que interpretar o livro de Josué como um registro de eventos reais orquestrado por Deus. Em sua discussão de Joshua, Römer atribui seções significativas da narrativa aos redatores deuteronomistas, que revisaram Joshua no contexto exílico para enfatizar o respeito à Torá e não um valor na guerra (p. 81). Em outras partes do livro, Römer apresenta argumentos detalhados semelhantes para a edição tardia de textos; Contudo, Eu ficaria surpreso se muitos de seus leitores populares (seu público declarado) estivessem particularmente interessados ​​em questões de redação deuteronomista. Römer guarda algumas de suas interpretações menos ortodoxas para seus últimos capítulos. Ele se pergunta se a serpente no jardim estava realmente obedecendo às ordens de Deus (p. 95) e sugere que YHWH realmente queria que os primeiros humanos transgredissem comendo o fruto proibido para se libertar (p. 97).

Embora a maioria dos evangélicos não seja persuadida por seus argumentos, por causa das ideias de Römer sobre o texto hebraico e o antigo contexto do Oriente Próximo, Deus das Trevas esclarecerá muitos leitores sobre os textos perturbadores do AT.

Mesopotamian Cosmic Geography - Wayne Horowitz

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Household and Family Religion in Persian-Period Judah: An Archaeological Approach -

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Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD) - Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst

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Legítima Interpretação da Bíblia - Lúcio Navarro

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As Origens do Yahwismo

Introdução

Entre os assuntos controversos de longa data dos estudos bíblicos, a discussão em torno das origens geográficas e culturais da adoração a Yahweh se assenta confortavelmente. Uma vez que a visão tradicional foi descartada, a bolsa de estudos viu o surgimento em destaque da chamada hipótese quenita, pela qual Moisés aprendeu sobre o Senhor através dos quenitas / midianitas com quem ele era parente, segundo a tradição bíblica. Essa hipótese também ganhou um olhar de soslaio de muitos estudiosos, especialmente quando as evidências arqueológicas começaram a surgir, principalmente as inscrições de Kuntillet 'Ajrud. Desde então, a maioria dos estudiosos manteve os princípios gerais da hipótese quenita, mas buscou o Yahwismo mais geral em algum lugar do sul e aponta para textos como Habacuque 3, Juízes 5, Deuteronômio 33 e Salmo 68 - os textos de teofania do sul - como corroboração. Se isso ocorreu ou não através dos quenitas / midianitas, permanece incerto na melhor das hipóteses. Mas nem todos veem essa hipótese quenita modificada como satisfatória, e esses textos não foram listados entre as primeiras testemunhas bíblicas, mas sim no final da história literária da Bíblia Hebraica e, portanto, não são confiáveis ​​para a reconstrução do culto ao Senhor. Em vez disso, a chamada Hipótese de Berlim postula que a mais antiga identidade conhecível de Yahweh deve ser comparada com o deus da tempestade síria, e sua origem, portanto, deve ser procurada no norte, não no sul. Esse debate, entre a região sul e norte do início do Yahwism, constitui a conversa do presente volume, editado por Jürgen van Oorschot e Markus Witte.

Como observam Oorschot e Witte na introdução, o histórico fonte deste trabalho começa com sete artigos originalmente publicados em alemão em 2012 no Berliner Theologischen Zeitschrift . Eles formam o coração do volume, mas foram traduzidos para o inglês para alcançar um público mais amplo. Vários outros artigos foram encomendados e um artigo publicado anteriormente no Vetus Testamentum , também em alemão, foi traduzido e republicado aqui. A tentativa dos editores é fornecer uma imagem abrangente da bolsa de estudos relacionada às origens do culto a Yahweh, como está atualmente.

Resumo dos artigos

A primeira contribuição é o ensaio de Josef Tropper, de 2001, sobre a natureza do Tetragrammaton. Os editores achavam que a publicação original não recebia a devida atenção e esperavam que a republicação aqui traria essa atenção. Tropper adota uma postura de resistência à opinião dominante de que o nome divino deriva de uma raiz verbal hwy no significado proto-semítico "golpe". Em vez disso, ele argumenta que o Tetragrammaton não deriva de uma raiz verbal, mas de uma forma nominal ainda desconhecida. Seu argumento, com ampla evidência de dados semíticos comparativos, bem como formações de nomes Yahwistic, é que o nome original de YHWH teria sido yahû ( de * yahw ) e que o formulário é frequentemente usado em um status-absolutus congelado . Essa forma status-absolutus, ele sugere, mantém um caso -a terminando, resultando, portanto, em yahwa. Ele preserva - uma desinência da mesma maneira que o hebraico normalmente marca uma final - uma vogal, ou seja, com uma mater lectionis - h , dando assim a forma escrita YHWH para yahwa . Isso - uma vogal de caso para o status-absolutus também é responsável, argumenta Tropper, pela final - h no nome de Asherah na inscrição de Kuntillet 'Ajrud. Portanto, em vez de "Yahweh e sua Asherah", com o sufixo possessivo extremamente estranho em um nome próprio, Tropper sustenta que deveria ser simplesmente a forma absoluta "Ashera".

A contribuição de Mark Smith, a segunda no volume, é caracteristicamente cautelosa. Ele permanece cauteloso sobre as fontes usadas para a reconstrução e sobre a capacidade dos estudiosos em fazer a reconstrução. Ele sugere em mais de um lugar que o conhecimento de Israel da história primitiva de seu deus pode ter sido bastante limitado e, portanto, não devemos esperar uma grande correlação das várias fontes de dados que temos disponíveis, egípcia, arqueológica ou textual. Talvez isso contribua para o fato de que YHWH é diferentemente comparado a El, Ba'al e Athtar, todos os quais exibem perfis divinos diferentes.

Manfred Krebernik, em seguida, explora o caráter de YHWH no contexto do politeísmo da ANE. Suas três principais categorias de investigação são: afinidade com outras divindades da ANE, composição da comitiva de YHWH e aspectos geográficos e linguísticos de culto da proveniência de YHWH. No primeiro deles, Krebernik se abstém de tirar conclusões fortes, mas apenas cataloga as comparações disponíveis de YHWH para El, Ba'al, Dagan e Enlil. Ao discutir a comitiva, ele avalia Asherah como um consorte em potencial no culto de Judá, mas talvez Anat como consorte no culto à elefantina. Os dados geográficos do culto também são bastante complexos, pois a maioria das divindades da ANE tinha uma conexão antiga com a cidade, mesmo que mais tarde se expandissem para presidir vastas regiões ou impérios. YHWH certamente não era o antigo deus da cidade de Jerusalém. Além disso, evidências epigráficas colocam YHWH de várias formas como deus de Samaria e deus de Teman. Por fim, Krebernik argumenta que a situação linguística do Levante do sul, como indicado pela evidência epigráfica, não mudou drasticamente entre o período de Amarna e o início do primeiro milênio aC. Isso, ele sustenta, fala contra a conquista militar de Canaã por tribos não cananeus. Isto, mantido junto com os traços não-hebraicos do nome YHWH, aponta para um grupo de pessoas não sedentários já presentes no Levante do sul como os primeiros adoradores de YHWH. O grupo de pessoas que se encaixa nesses critérios não é outro senão o Ḫab / piru. Embora isso seja reconhecidamente possível, o Krebernik reúne muitas evidências disputáveis ​​(e disputadas) para tornar essa uma conclusão sólida. No entanto, isso não deve prejudicar a qualidade geral do artigo de Krebernik, a maioria dos quais é valiosa.

Seguindo Krebernik é o ensaio de Angelika Berlejung que explora as evidências iconográficas das origens e princípios de YHWH. Berlejung expõe o problema da iconografia de YHWH de forma clara e sóbria. Não há evidências iconográficas que possam ser claramente atribuídas a YHWH. Talvez isso se deva ao aniconismo, mas o problema não está necessariamente no culto YHWH, mas na dificuldade de combinar qualquer iconografia com qualquer divindade. Podemos de fato ter representação visual de YHWH em achados arqueológicos existentes, mas não temos a capacidade de dizer com certeza que é YHWH quem está lá representado. Com essas advertências importantes, Berlejung se propõe a oferecer possibilidades para a iconografia de YHWH. Existem duas posturas principais das divindades antropomórficas masculinas, uma sendo a do tipo Ba'al / Hadad usando uma saia curta e em uma pose dinâmica e marcante, e a outra sendo do tipo El sentada com roupas longas. Se essas são as duas principais possibilidades e o YHWH, de acordo com a maioria dos estudiosos, absorve as identidades de ambos, então qualquer uma dessas opções é provável para o Yahwismo inicial. Qual dos dois é anterior depende de outros dados e se YHWH era originalmente um deus da tempestade ou um deus do tipo El. Berlejung continua a oferecer sugestões iconográficas adicionais, a saber, que é improvável que YHWH seja representado como um touro no culto israelita inicial, que a arca significaria as características marciais de YHWH, que é improvável que YHWH possua atributos solares. antes do século 8 AEC,  que a falta de imagem de YHWH não significa representação visual e provavelmente poderia incluir pedras, estelas ou baetyli, e que não se deve esperar uniformidade no portfólio visual de YHWH, mas sim que o YHWH do norte provavelmente teve uma iconografia muito diferente do YHWH do sul. A contribuição da Berlejung para este volume é significativa. Ela oferece juízos sóbrios de especialistas sobre o uso e uso indevido da iconografia em interpretações acadêmicas da identidade de YHWH, enquanto ao mesmo tempo insiste que a evidência visual é igualmente importante como a evidência textual.

Faried Adrom e Matthias Müller juntos abordam o uso do Tetragrammaton em fontes egípcias. Muitos dos argumentos sobre o Yahwism antigo citam as fontes egípcias, incluindo várias neste volume coletado. Alguns estudiosos citam as evidências com pouca avaliação crítica. Adrom e Müller trabalham para alterar isso. Eles continuam cautelosos ao aplicar a sequência hieroglífica Yhw em Soleb e Amarah-West a algum grupo israelita ou proto-israelita. É claro que os Shasu estão conectados a esse termo Yhw , mas se é possível suspender uma hipótese de origem sul sobre essas informações é altamente duvidoso. Por fim, Adrom e Müller afirmam que não se pode determinar com certeza se Yhw se refere a uma tribo, local ou assentamento. Em suma, esses dois egiptólogos tentam conter a especulação descontrolada de alguns estudiosos do Yahwismo, baseada apenas em ver o que eles querem ver nas evidências do Egito.

Caracteristicamente, Henrik Pfeiffer, representando a chamada "Hipótese de Berlim", rejeita o status quo e se propõe a minar seus próprios fundamentos. Em vez de afirmar a origem sulista de YHWH, ele argumenta que YHWH se parece mais com um deus da tempestade síria e, portanto, deve-se concluir que o javismo é um fenômeno do norte que depois viaja para o sul. Para chegar a essa conclusão, Pfeiffer sustenta que o pericópio do Sinai como um todo é uma inserção posterior na tradição do Êxodo e, portanto, não deve ser considerado uma testemunha precoce. Além disso, os quatro textos tipicamente citados para o conhecimento inicial de YHWH (Juízes 5, Habacuque 3, Deuteronômio 33, Salmo 68) não vêm do início de Israel. A seção relevante dos Juízes 5 é uma redação tardia de um poema antigo, e os outros três textos são, se não dependentes dos Juízes 5, no entanto mais tarde. Portanto, eles também não são confiáveis. Toda a tradição do Êxodo, segundo a qual um grupo de israelitas saiu do Egito, é igualmente suspeita e não pode ser usada como evidência para uma origem do sul. Os textos midianita / quenita demonstram que eles não podem ser de uma tradição pré-literária e podem, de fato, estar bastante atrasados ​​na própria tradição literária. Eles também são descartados. Os dados epigráficos de Kuntillet 'Ajrud também não satisfazem Pfeiffer. YHWH de Teman, ou YHWH de Samaria, não indica a origem da divindade mais do que Ishtar de Nínive teria. A evidência egípcia está longe de ser conclusiva. O que Pfeiffer acha convincente, no entanto, é que os primeiros Salmos (ele escolhe o Salmo 29 aqui) apontam para um deus da tempestade análogo a Ba'al-Hadad da Síria-Palestina. Esta, e não qualquer outra evidência, é o que passa no teste de Pfeiffer e o leva a ver YHWH marchando não do sul, mas do norte.

Jörg Jeremias leva o leitor em uma direção muito diferente. Aqui ele examina três teses diferentes sobre a história inicial de Israel. A primeira é que o texto bíblico sugere que havia um culto original de El na terra, que mais tarde foi acompanhado / suplantado pelo culto de YHWH. Esses dois cultos são representados nas narrativas ancestrais pelas duas matriarcas, Leah, para o El cult mais antigo, e Rachel, para YHWH. As histórias de assentamentos precoces da Bíblia hebraica claramente favorecem as tribos Raquel - uma característica que é apoiada pela porcentagem esmagadora de novos assentamentos em Ferro I, nos territórios declarados das tribos Raquel. Sua segunda tese é que as narrativas bíblicas são divididas, com abordagens fortemente contraditórias à nação de Edom. Ele sustenta que há uma clara inimizade em relação aos edomitas, mas que também existem textos que falam de um vínculo forte, incluindo a irmandade Jacó-Esaú e o lugar especial de Edom entre nações não-israelitas em Deuteronômio 23. Terceira tese de Jeremias baseia-se em unir seus dois primeiros. Enquanto as tribos Leah mais antigas representavam o culto El estabelecido, as tribos Raquel adotaram o culto a YHWH da nação irmã, Edom. Isso, ele argumenta, explicaria a ambivalência em relação a Edom, bem como as referências em textos mais antigos a YHWH vindos do sul. Esta origem do sul, no entanto, não está no próprio Edom, mas ainda mais ao sul e passa pela terra de Edom. Jeremias termina com uma nota muito breve em desafio ao ensaio de Pfeiffer e procura desacreditar as suposições nas quais se baseia o argumento de Pfeiffer.

Sentindo talvez a tensão das duas peças anteriores, os editores acharam adequado incluir o ensaio de Martin Leuenberger na próxima posição. Leuenberger proporciona uma sensação de calma após a forte retórica de Pfeiffer e Jeremias. Embora de maneira alguma seja imparcial no debate, Leuenberger abaixa o tom e começa com uma breve pesquisa da história recente da pesquisa. Ele então avalia as duas teses, argumentos de origem norte e sul para o início do javismo. Ao avaliar a hipótese do norte por vários fatores, Leuenberger conclui que a tese se apoia quase inteiramente em indicações negativas, desconfiando de todas as fontes que a hipótese do sul emprega, mas por sua vez não tem indicações positivas significativas para sustentar suas próprias conclusões. Leuenberger, ao contrário, acha que os dados cumulativos do Egito, Kuntillet 'Ajrud e a Bíblia Hebraica, todos os quais ele avalia aqui, são fortemente a favor da hipótese de origem do sul.

Assim como no ensaio anterior de Pfeiffer, também a contribuição de Christoph Berner emprega a disciplina da história literária para avaliar as origens do Yahwismo. Seu objetivo é discutir o papel do credo do Êxodo: "Eu sou YHWH, seu Deus, que te tirou da terra do Egito" e suas variações na formação do estado do reino do norte e no aparente paralelo de 1 Reis. 11-12. Novamente, em uma abordagem paralela à de Pfeiffer, Berner puxa o tapete de baixo daqueles que confiam na historicidade dos textos bíblicos. Ao contrário de Rainer Albertz e outros, Berner sustenta que não podemos supor que as histórias dos bezerros de ouro (em Êxodo e em 1 Reis) sejam suficientemente cedo para se referir a qualquer evento historicamente verificável. Talvez haja um grau de historicidade neles, mas disso não podemos ter certeza. Dado que 1 Reis 11-12 faz parte do DtrH, e provavelmente não do estrato mais antigo, ele deve pós-datar a existência do reino do norte e, portanto, representa, provavelmente, polêmica religiosa retroativa. É improvável, então, que "o credo" tivesse sido ativo no início do Israel monárquico. Essa conclusão também prejudica a tentativa de datar a tradição do Êxodo com relação à chamada confissão de 1 Reis 12.28.

Reinhard Müller traz menos polêmica e mais dados em sua contribuição para o volume. Aqui ele examina o conteúdo dos primeiros salmos da Bíblia hebraica. Estes, especialmente de acordo com Pfeiffer, constituem uma testemunha confiável da natureza do Yahwismo israelita primitivo. Müller aqui afirma que esses salmos iniciais já representam uma tendência monolátrica, semelhante à de Chemosh, de Moabe, e de Milcom, dos amonitas. O caráter de YHWH monolátrico é o de um deus guerreiro da tempestade, bem como o de um rei divino. Este reinado divino é espelhado na sede do rei humano e, assim, o que YHWH faz, o mesmo acontece com o rei de Israel, especialmente no que se refere à derrota de inimigos. Finalmente, os primeiros salmos também contêm súplicas de YHWH para libertação da morte ou forças de destruição. Nesta pesquisa, Müller destaca algumas das características fundamentais do Yahwismo primitivo, como demonstrado pelos primeiros salmos. Acompanhando sua discussão, há uma riqueza de iconografia da ANE que ilumina parte da linguagem obscura desses textos. É uma contribuição bem-vinda, pois fornece o material que sustenta alguns dos argumentos em outros ensaios do volume.

A abordagem de Ronald Hendel é substancialmente diferente daquela que constitui a base para a maioria das outras contribuições do volume. Em vez de recriar uma versão acadêmica moderna da história religiosa de Israel, ele examina o que vê como as chamadas histórias nativas da expressão cultual de Israel. Essas histórias são constituídas pelas várias fontes pentateucais tradicionais, J, E e P. Essas são as histórias que as pessoas contaram sobre si mesmas e não devem ser rejeitadas como não históricas, mas entendidas como memória cultural. Hendel então procede à reconstrução das três versões diferentes do Yahwismo primitivo, contadas por essas histórias. Na história da J, a adoração a YHWH existia entre todos os povos nos primórdios da humanidade e continua como a divindade suprema, e talvez apenas significativa, no mundo. Em E os outros deuses são reconhecidos, embora fique claro que esses não são deuses de Israel nem deveriam ser. Eles também não têm agência individual. Em P, o relacionamento com outros deuses é inexistente, pois esses deuses são inexistentes. Aqui encontramos uma verdadeira mudança para o monoteísmo. Hendel conclui sugerindo que essas histórias, ou suas fontes, podem não se conhecer, mas existem no Pentateuco composto como reservatórios de memória. A questão que permanece, no entanto, gira em torno do propósito de reuni-los e por que eles foram organizados como estavam no texto composto.

Juha Pakkala segue com uma abordagem semelhante a Hendel e a aplica aos textos deuteronomistas. Ele começa esboçando a história pré-deuteronomista do Yahwism e adota uma abordagem centrista. Embora exista alguma evidência de que o culto a YHWH possa ter se originado em um local do sul, as características mais importantes de YHWH quando ele se tornou mais conhecido estavam relacionadas ao clima e às tempestades, tornando-o semelhante a uma figura de Ba'al. Pakkala então sugere que a ascensão do Yahwism na Palestina, na medida do possível, ocorreu no século 9 sob Omri e Ahab. Este Yahwismo também se levantou em Judá e passou do politeísmo para uma forma de monolatria no final da monarquia. Mas Pakkala não vê como uma grande reforma, como atribuída a Josias, poderia ter ocorrido a qualquer momento antes da destruição do templo. Foi esse evento que catalisou a mudança nos primeiros textos deuteronomistas (datados de 587 aC) para uma monolatria mais rigorosa e prenuncia tendências monoteístas. Textos deuteronomistas posteriores, ou textos nomísticos, dão um passo adiante em direção ao que Pakkala chama de monolatria intolerante, onde os outros deuses são ativamente negados ou atacados. Pakkala então conclui demonstrando que os textos deuteronomistas mais recentes exibem o início do Yahwismo monoteísta, onde YHWH é o único deus.

Friedhelm Hartenstein leva o volume em uma curva abrupta aparentemente em ângulo reto. Ele começa lançando dúvidas sobre toda a empresa de procurar origens ou origens históricas. Ele se apóia fortemente na suspeita da filosofia moderna de certas tendências historiográficas, favorecendo especialmente o que está no passado sombrio e remoto como uma explicação do que vem depois em períodos para os quais temos dados mais numerosos. Ele se move para considerar ainda mais como essa preferência por origens se manifestou no trabalho de estudiosos interessados ​​na história da religião de Israel, bem como dos acadêmicos que se opunham a essa preferência. Um dos fatores subjacentes mais significativos no debate sobre as origens de Israel, argumenta Hartenstein, é a crença do estudioso quanto à particularidade de Israel (e sua religião). Pfeiffer, por exemplo, em seu namoro tardio dos textos de teofania do sul e sua associação de YHWH com uma origem do norte, parece ver Israel como simplesmente uma nação como qualquer outra com uma religião não digna de nota. Hartenstein conclui filosoficamente, sugerindo que qualquer estudo de origens, como os incluídos neste volume, precisa esclarecer e expor suas suposições sobre o papel que as origens, como tais, desempenham em relação aos estágios mais avançados do desenvolvimento.

Reflexão e Conclusão

Oorschot e Witte conseguiram algo que vale a pena imitar neste volume. Eles se propuseram a fornecer uma visão equilibrada da bolsa de estudos sobre um tópico controverso e alcançaram seu objetivo. Se privilegiarem as vozes do campo sul, elas podem ser perdoadas, pois ainda deram voz ao campo norte e porque o campo sul representa uma seção maior de bolsas de estudo. E se privilegiarem as vozes europeias sobre as norte-americanas, isso também poderá ser perdoado, porque o debate foi mais quente na Europa, particularmente em bolsas de estudos em alemão. Mas, em um esforço para encontrar equilíbrio regional, todo o volume é oferecido em inglês, apesar da maioria dos autores publicar normalmente em alemão, e os editores também convidaram dois trabalhos de anglo-acadêmicos norte-americanos (Mark Smith e Ronald Hendel). Eles também expandiram a conversa para incluir ensaios não relacionados mais diretamente com uma procedência do sul ou do norte, mas com outros tópicos relacionados, como o significado e a forma do nome divino, a perspectiva do deuteronomismo no início do Yahwismo etc.

O leitor fica com a clara impressão de que essa conversa está longe de terminar. A disparidade entre, por exemplo, Pfeiffer e Jeremias é significativa. Nenhum dos dois pode convencer o outro de maneira convincente, mas ambos estão em boa companhia de outros estudiosos com ideias semelhantes. Leuenberger apresenta seu material da maneira mais sensata. Embora existam características atraentes das hipóteses norte e sul, o norte repousa quase exclusivamente nas avaliações negativas da hipótese sul, enquanto este último realmente tem uma constelação de evidências reunidas para o seu caso. Pakkala também injeta lógica sólida no debate acalorado: se YHWH se originou no sul, a única evidência substancial de seu caráter vem da Bíblia Hebraica, que parece retratá-lo como um deus da tempestade. O volume, no entanto, teria sido tedioso se incluísse apenas aqueles diretamente envolvidos no debate sul / norte. Muito bem-vindas foram as contribuições de material relacionado, especialmente o de Berlejung e a avaliação de evidências iconográficas. Incorporar Krebernik e Adrom & Müller também foi uma decisão muito boa. Eles trazem opiniões de especialistas em Assiriologia e Egiptologia, os quais são citados pelos outros autores neste volume.

Esta coleção de ensaios é um estudo de referência para a história da religião israelita. Em nenhum outro lugar existe um envolvimento tão completo com essa questão fundamental das origens. Para aqueles que desejam, nos próximos anos, contribuir com a conversa, este volume atuará como guardião. Isso é alcançado com mais segurança devido à opção de ter todo o volume em inglês. Embora a conversa tenha ocorrido principalmente entre bolsas de estudos em língua alemã, agora não há desculpa para a bolsa de estudos em anglo não estar ciente dos meandros da conversa. Este deve ser um diálogo internacional. Talvez com essa ampliação do escopo surja um favorito claro, norte ou sul, para as origens de YHWH.

Não há muitos inconvenientes no volume. Talvez uma mise-en-scène mais clara para abrir o volume fosse útil - algo mais extenso do que a introdução atualmente oferece. Além disso, os erros tipográficos e gramaticais em alguns artigos (não apenas os traduzidos do alemão!) São perturbadores e poderiam ter sido verificados mais de perto. Mas estas são nuvens muito pequenas em um céu sem nuvens. Oorschot, Witte e todos os colaboradores devem ser gratos por sua contribuição na promoção da discussão e no fornecimento de bolsas de estudos com o volume de referência padrão sobre o Yahwismo inicial nos próximos anos.

A Fé e a Prisão da Mera Racionalidade

A afirmação vigorosa e intransigente do Novo Ateísmo da racionalidade de suas próprias crenças e da irracionalidade de todas as outras pessoas fez com que muitos membros da comunidade ateísta se encolhessem de vergonha.

Como filósofo ateu Julian Baggini apontado, o Novo Ateísmo parecia acreditar que "somente através da estupidez ou do desprezo grosseiro pela razão alguém poderia ser outra coisa que não um ateu". Esse tipo de arrogância intelectual dogmática, sugeriu, apenas deu ao ateísmo um nome ruim.

Mas por que a razão poderia nos dizer algo sobre Deus? Ou qualquer outra coisa de significado, para esse assunto - como o que é bom ou o que é certo?

Vamos considerar um argumento usado por um grupo de escritores racionalistas no século XVIII, que claramente influenciou o Novo Ateísmo. É assim:

Premissa principal: A razão é uma autoridade confiável em questões de crença.

Premissa menor: A própria razão nos diz que é uma autoridade confiável em questões de crença.

Conclusão: Portanto, a razão é uma autoridade confiável em questões de crença.

O problema aqui é que essa defesa da autoridade da razão humana é, em última análise, circular e parasitária. Ele assume e depende de sua conclusão. Essa defesa filosófica da validade da razão pela razão é, portanto, intrinsecamente autorreferencial. Não pode ser sustentado.

A defesa racional da própria razão pode equivaler a uma demonstração de sua consistência e coerência internas - mas não de sua verdade . Não há razão para que uma racionalidade defeituosa apareça suas próprias falhas. Estamos usando uma ferramenta para julgar sua própria confiabilidade. Convocamos um tribunal no qual o acusado e o juiz são o mesmo.

A razão precisa ser calibrada por algo externo. Essa é uma das razões pelas quais a ciência é tão importante na crítica da razão pura - um ponto ao qual retornaremos no próximo artigo.

Mas meu argumento imediato é que, se houvesse uma falha nos processos de raciocínio humano, a própria razão não seria capaz de detectar isso. Estaríamos presos a padrões de pensamento não confiáveis, sem nenhum meio de fuga. Alguns dizem que o racionalismo liberta. Almas mais sábias sugerem que ele tem a capacidade de prender e aprisionar.

O trabalho do brilhante matemático e filósofo austríaco Kurt Goedel (1906-78) reforçou a crescente percepção de que a razão não tem autoridade nem competência para legitimar-se como a base do conhecimento confiável.

Como observa Rebecca Goldstein, uma de suas recentes intérpretes, Goedel expôs o problema de qualquer sistema de crenças fundamentado puramente na razão humana. E se o motivo não funcionar corretamente? Ou foi sujeito a influências sutis e secretas, determinando seus resultados?

Goldstein's análise penetrante perfura o racionalismo simplista do Novo Ateísmo:

"Como uma pessoa, operando dentro de um sistema de crenças, incluindo crenças sobre crenças, pode sair desse sistema para determinar se é racional? Se todo o seu sistema é infectado pela loucura, incluindo as próprias regras pelas quais você raciocina, como pode você já pensou em sair da loucura? "

Uma das características mais intrigantes do Novo Ateísmo é a afirmação dogmática do racionalismo do Iluminismo. De fato, alguns diriam que o Novo Ateísmo é uma peça de museu, na medida em que é um dos poucos bolsos sobreviventes do racionalismo iluminista do século XVIII na cultura contemporânea.

No entanto, críticos filosóficos do Iluminismo - como Alasdair MacIntyre ou John Gray - argumentaram que sua busca por uma base universal e critério de conhecimento vacilou, tropeçou e finalmente entrou em colapso sob o peso de uma acumulação maciça de contra-evidências. A visão simplesmente não pôde ser alcançada.

O legado do Iluminismo era, portanto, um ideal de justificação racional que se mostrou impossível de alcançar na prática. Os escritos do Novo Ateísmo não mostram a menor inclinação para prosseguir neste ponto. Mas é de importância crucial.

A visão iluminista da razão, da qual o Novo Ateísmo depende em tantos pontos, agora é amplamente vista como profundamente falha.

Mas há outro ponto que MacIntyre faz, como resultado de sua análise histórica. Referindo-se à chamada "crise de fé vitoriana", ele observa: "O Deus em quem o século XIX deixou de acreditar foi inventado no século XVII".

É um ponto excelente. O Deus que os filósofos do Iluminismo rejeitaram foi uma construção filosófica do século XVII. Foi inventado por Descartes e outros. O Iluminismo realmente tem pouco a ver com a noção cristã de Deus. É tudo sobre noções filosoficamente inventadas de Deus.

Mas tem mais. E se a razão humana for influenciada por fatores que não entendemos e não podemos controlar? Esta não é uma pergunta ociosa.

Nos últimos dois séculos, os escritos de Karl Marx, Charles Darwin e Sigmund Freud levantaram questões profundamente preocupantes para o racionalismo. Como podemos confiar na razão, se a própria razão é tendenciosa, distorcida e comprometida?

Por exemplo, Karl Marx argumentou que as ideias humanas eram fundamentalmente moldadas por fatores culturais, acima de todas as condições sociais e econômicas. Se Marx está certo, todas as nossas ideias são secretamente moldadas por nossos contextos.

Não temos controle sobre eles, como pensadores racionalistas acreditavam. Longe de ser algo universal ao longo da história, a racionalidade acaba sendo incorporada socialmente, moldada pelas contingências da história e da cultura.

Como se isso não bastasse, temos de argumentar com o argumento freudiano de que não temos acesso às nossas próprias motivações verdadeiras. Nossas ações e ideias são moldadas por forças sombrias dentro de nosso subconsciente, que realmente não entendemos e que achamos difícil de superar.

Para piorar as coisas, algumas escolas de darwinismo sugerem que nossa "racionalidade" é moldada por nosso passado evolutivo, prendendo-nos a respostas instintivas primitivas ao mundo ao nosso redor. A razão pode nos aprisionar, em vez de nos libertar, sendo moldada por nossos anseios e paixões subconscientes?

Se for fiel aos critérios pelos quais exige que outros sejam julgados, o Novo Ateísmo deve restringir-se ao domínio do racional e cientificamente verificado e verificável. Talvez tenha sido possível acreditar que esse era um reino existencial e moralmente habitável, no século dezoito. Mas agora não.

Procurando nos libertar do que ridiculariza como "superstição", o Novo Ateísmo simplesmente nos prende a uma prisão racionalista. Não é de admirar que Blaise Pascal tenha argumentado que existem dois erros fundamentais de pensamento: excluir completamente a razão e aceitar nada além da própria razão.

O Novo Ateísmo parece pensar que o cristianismo se recusa a ter alguma coisa a ver com a razão - uma ilusão que só pode ser sustentada ao se recusar a ler os muitos escritores cristãos que a levam a sério, como Tomás de Aquino e CS Lewis.

Os críticos do Novo Ateísmo apontam que seus métodos limitam o movimento a aceitar o que a razão pode provar - o que acaba sendo pouco de importância ou interesse.

O Novo Ateísmo parece acabar confinando a humanidade a uma gaiola feita por si mesma e imposta por si mesma. Como observou Isaiah Berlin, o clima dominante na cultura ocidental é agora rejeitar "a razão e a ordem como casas de prisão do espírito". Não tem como isso ser irracional. É apenas um protesto contra aqueles que distorceram uma boa ferramenta crítica e a transformaram em uma visão da realidade.

Limitar-se ao que a razão e a ciência podem provar é apenas roçar a superfície da realidade e deixar de descobrir as profundezas ocultas abaixo. Tanto a razão como a ciência são severamente limitadas no que podem provar e em sua capacidade de envolver as mais profundas preocupações intelectuais e existenciais da humanidade. E o Novo Ateísmo só precisa se acostumar com isso.

Para os escritores cristãos, a fé religiosa não é uma rebelião contra a razão, mas uma revolta legítima e necessária contra a prisão da humanidade dentro das paredes frias de um dogmatismo racionalista. A fé cristã declara que há mais na realidade do que a razão revela - não contradizendo a razão, mas simplesmente transcendendo-a e escapando de suas limitações.

Ele desafia o dogma da finalidade da razão e exige que seja permitido explorar mundos melhores e mais profundos. A lógica humana pode ser racionalmente adequada, mas também é existencialmente deficiente. Não satisfaz as pessoas e as deixa querendo mais - não porque são pessoas inadequadas , mas porque o racionalismo oferece uma visão inadequada da realidade.

Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica - Alister McGrath

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Cristianismo e Liberalismo - John Gresham Machen

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Jesus no Evangelho do Discípulo que Jesus Amava - André Chevitarese

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Páginas Difíceis da Bíblia - Êxodo - A Figura de Moisés - Parte 4

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A Crença na Concepção Virginal

PARTE I: A VIRGINDADE NAS ESCRITURAS

A concepção virginal não é referida em Paulo, Marcos ou João. Raymond Brown afirma que a crença na concepção virginal precedeu Mateus e Lucas:

Parece claro que os dois evangelistas tradicionalmente conhecidos como Mateus e Lucas, escreveram na era AD. 80-100, acreditava que, ao conceber Jesus, Maria permaneceu corporalmente virgem e não teve relações sexuais com José ... Nenhum evangelista conhecia a narrativa infantil do outro, e o fato de que uma concepção virginal através do poder do Espírito Santo é única dos poucos pontos em que eles concordam, significa que essa tradição antecede as duas contas. De fato, já estava em circulação há tempo suficiente para se desenvolver (ou ter sido empregado em) narrativas de caráter bastante diverso e ter circulado em diferentes comunidades cristãs. 

No evangelho de Mateus (1: 18-25), aprendemos sobre a concepção milagrosa de Jesus através das revelações feitas a José. Maria está noiva de José. Havia dois estágios no casamento entre o povo judeu naquele tempo. O primeiro passo foi o noivado, que envolvia consentimento diante das testemunhas. Esse contrato era tão vinculativo que a mulher poderia ser chamada de "esposa", como em Mateus 1:20, 24, onde Maria é chamada de gynê de José. A noiva ficou com a família por cerca de um ano, após o que foi levada para a casa do marido. Em partes da Judeia, foi permitido ao homem ficar sozinho com sua noiva antes que ela realmente chegasse à casa dele, mas isso não era permitido na Galileia. Embora Mateus localize Maria e José em Belém e não na Galileia, Brown observa: "A história de Mateus sobre a concepção virginal se passa em um contexto de costumes matrimoniais peculiares da Galileia".

Mateus 1:19 relata: "José, seu marido, por ser um homem justo, mas não querendo expô-la à vergonha, decidiu se divorciar dela em silêncio." A interpretação geral é que José assumiu que algo estava errado. A Nova Bíblia Americana atesta: "Como observador devoto da lei mosaica, Joseph desejava romper sua união com alguém a quem suspeitava violar violentamente a lei. É comum dizer que a lei exigia que ele o fizesse, mas os textos geralmente dado em apoio a essa visão, por exemplo, Deuteronômio 22: 20-21, não se refere claramente à situação de José. Não quer expô-la à vergonha: a penalidade por adultério comprovado foi a morte por lapidação; cf. Deuteronômio 22: 21-23.

A Bíblia de Nova Jerusalém oferece duas possibilidades: "Talvez porque José esteja na posição vertical, ele não queira nomear como filho de um pai desconhecido. Outra explicação é que ele é impedido de prosseguir com o casamento por reverência pelo mistério da maternidade de Maria e deve ser persuadido por meio da mensagem angélica de que ainda é vontade de Deus que ele a leve como esposa.

René Laurentin endossa a última explicação: "Este relato de Mateus não contém nenhuma suspeita da parte de José. O que José sabia, de acordo com Mateus 18, é que essa criança pertencia a Deus somente. A justiça exigia que ele não tentasse sua própria descendência, que não era sua ou essa esposa que pertencia a Deus. Portanto, ele se retirou em silêncio para evitar colocar Maria em uma situação embaraçosa ". Laurentin reconhece que a interpretação descrita como "suspeita de José" tem sido "dominante na exegese desde a época de Justino, Ambrósio, Agostinho, Crisóstomo e assim por diante". 

Mateus 1:22-23 declara: "Tudo isso aconteceu para cumprir o que o Senhor havia dito por meio do profeta: 'Eis que a virgem estará grávida e dará à luz um filho, e o chamarão Emmanuel, referindo-se a Isaías 7:14 O hebraico de Isaías 7:14 usa 'almâ, que significa uma jovem donzela em idade de casar. Em seu contexto, durante a guerra siro-efraimita de 734, Isaías predisse que Deus daria ao rei Acaz um sinal de que seria o nascimento de um filho de uma jovem mulher.

Provavelmente no terceiro século, embora possivelmente se estendesse até o segundo século, antes de Cristo, os judeus que moravam em Alexandria, no Egito, compuseram uma tradução grega das Escrituras Hebraicas. Isso foi chamado de Septuaginta, que significa "setenta", e é, portanto, referido como LXX. O nome lembra a lenda (infundada) de que setenta e dois idosos fizeram a tradução em setenta e dois dias. Uma vez que esta versão das Escrituras foi usada pelos judeus de língua grega, foi a versão usada pela maioria dos primeiros cristãos. Geralmente, as referências do Novo Testamento ao Antigo Testamento são à Septuaginta.

Na Septuaginta, a palavra hebraica 'almâ é traduzida pela palavra grega parthenos, que na verdade significa "virgem". A Septuaginta não implica necessariamente que a criança será concebida enquanto a mulher ainda é virgem. No entanto, Mateus encontra um sentido mais amplo neste texto em que uma virgem dá à luz um filho. Mateus afirma que isso cumpre o que o Senhor havia falado através do profeta. Este seria um exemplo da diferença entre o sentido literal de Isaías, o autor original, e um sentido mais amplo entendido pela Igreja, que foi planejado por Deus, se não pelo autor humano. A Bíblia de Nova Jerusalém garante que Isaías, pelo menos, pretendia mais do que apenas o nascimento de uma criança:

Mesmo que Isaías tivesse um filho com Acaz, por exemplo Ezequias, imediatamente em mente ... podemos perceber a solenidade do ditado profético e o significado enfático do nome simbólico dado à criança que Isaías viu mais nisso. nascimento real do que circunstâncias imediatas, ou seja, uma intervenção decisiva de Deus, para o estabelecimento final do reino messiânico. Assim, a profecia de Emanuel vai além de sua realização imediata, e os evangelistas, Mateus 1:23 citando Isaías 7:14, Mateus 4: 15-16 citando Isaías 8: 23-9: 1, cf. João 1: 5, seguido por toda a tradição cristã, a entendeu como uma profecia do nascimento de Cristo. 

Isaías 7:14 não é a fonte de Mateus para crer na concepção virginal de Jesus. Os autores da obra ecumênica, Maria no Novo Testamento , comentam: "[Era improvável que Mateus tenha chegado à ideia da concepção virginal de Jesus refletindo sobre Isaías 7:14, um texto que, até agora como sabemos, nenhum judeu tinha visto anteriormente como indicativo de uma concepção virginal do Messias.No entanto, se já havia uma ideia de que Jesus havia sido concebido virginalmente, isso pode ter lembrado a Mateus de Isaías 7:14 que Mateus teria reinterpretado como predizer essa concepção.

Brown, em seu trabalho, A concepção virginal e ressurreição corporal de Jesus , também afirma: "[É duvidoso que Isaías 7:14 fosse a origem da tradição de Mateus de uma concepção virginal; em outros lugares, incluindo o capítulo 2, é costume de Mateus adicionar citações de cumprimento ou fórmula às tradições existentes. E, de fato, não há provas de que Isaías 7:14 tenha desempenhado um papel importante na definição do relato lucano da concepção virginal.

Mateus 1:25 relata: "Ele não teve relações com ela até que ela deu à luz um filho, e o nomeou Jesus". Em Lucas, será Maria quem chama seu filho Jesus (Lucas 1:32). A palavra "até" eôs é ambígua. A preocupação de Mateus é explicar a concepção virginal de Jesus. Essa mesma expressão é usada pelo LXX para explicar o relacionamento de David com sua esposa Mical, filha de Saul. "E Mical, filha de Saul, não teve filhos no dia da sua morte" (2 Samuel 6:23).

Em Lucas 1: 34, a resposta de Maria à mensagem do anjo de que ela terá um filho é: "Eu não conheço um homem" epei andra ou ginôskô. "Saber" é a expressão semítica para as relações sexuais. A mesma palavra é usada em Mateus 1:25: "Ele não a conhecia."

Lucas deixa claro que Maria é virgem. A virgindade não era valorizada pelos judeus. Assim, a filha de Jefté vai às montanhas para lamentar sua virgindade, porque 'Ela nunca conheceu um homem' (Juízes 11:39). Da mesma forma, Juízes 12:12 fala de quatrocentas virgens 'que nunca dormiram com um homem' como se não fossem cumpridas.

Ignace de la Potterie levanta a questão de saber se Maria pretendia preservar sua virgindade, apesar do casamento com Joseph. Ele escreve: "Não pensamos que se trata de uma decisão consciente de manter a virgindade de alguém. Isso colocaria muito em texto. Nesse momento da história da salvação, isso seria um anacronismo. É mais uma questão de orientação, de profunda atração por um estilo de vida virginal, um desejo secreto de virgindade, provado e vivenciado por Maria, mas que ainda não podia tomar a forma de uma decisão, porque isso era impossível no meio em que vivia. " 

O papa João Paulo II, em uma audiência de quarta-feira em 1997, chama a atenção para a pergunta de Maria: "Como pode ser isso?" Seria uma dificuldade se ela não tivesse a intenção de permanecer virgem? O papa menciona que o celibato foi praticado entre os essênios em Qumran e entre uma seita relacionada aos essênios no Egito chamada Therapeutae, embora duvide que Maria tenha consciência desses movimentos. Ele acredita que sua graça de celibato está relacionada à sua Imaculada Conceição.

Embora o segundo capítulo de Lucas não destaque a virgindade de Maria, um pouco de lado no terceiro capítulo o faz. Na genealogia, Lucas 3:23 nos diz: "Quando Jesus iniciou Seu ministério, ele tinha cerca de trinta anos de idade. Ele era filho, como se pensava, de José". Fitzmyer observa: "Como na genealogia de Mateus, a ancestralidade de Jesus é traçada por José, não por Maria ... Para José, uma paternidade legal ou geralmente estimada é assim atribuída; Jesus é considerado como seu herdeiro. Essa é também a razão pela qual Maria e José é descrito como 'seus pais' em 2:41, e Maria é feita para se referir a José, falando a Jesus como 'seu pai' (2:48). Cf. 4:22; João 1:45; 6: 42. 

Tradicionalmente, a virgindade de Maria é descrita como ante partum (antes do nascimento), inpartu (durante o parto sem quebrar o hímen e / ou um nascimento sem dor) e pós-parto (após o nascimento de Jesus). Surge uma pergunta sobre os "irmãos e irmãs do Senhor". Se eles são filhos de Maria, a virgindade de Maria se refere apenas à concepção de Jesus e possivelmente ao seu nascimento.

Referências aos irmãos e às vezes também às irmãs de Jesus são encontradas em vários lugares do Novo Testamento, como Marcos 3:31; 6: 3; Mateus 13:55; Lucas 8: 19-20; João 2:12; 7: 5; Atos 12:17; 15:13; 21:18; 1 Coríntios 15: 7; Gálatas 1:19; 2: 9, 12; Tiago 1: 1; Judas 1.

Os autores de Maria no Novo Testamento apontam:

O termo adelphos , usado em Marcos 6: 3, normalmente denota um irmão de sangue, 'filho da mesma mãe', frater germano . É sabido que, no NT, adelphos às vezes denota outras relações: por exemplo, 'co-religioso' (Rm 9: 3, onde está no plural, e ainda mais especificado como referência a parentes [singeneis] de acordo com a carne); 'vizinho' (Mt 5: 22-24) - mas esses casos não ajudam no problema em questão, pois aqui são mencionadas também a mãe e as irmãs de Jesus. Mais pertinente seria o uso de adelphos para o meio-irmão em Marcos 6: 17-18. No grego adelphos às vezes é usado no sentido amplo de "parentes, parentes", por exemplo, no LXX de Gênesis 29:12, Jacó diz a Rebeca "que ele é o adelphos de seu pai (Kinsman)" também Gênesis 24:48. O uso grego aqui obviamente reflete o hebraico subjacente no qual 'ah significa irmão (de sangue) e' parente '. A mesma gama de significados parece ser atestada para o aramaico.

Fitzmyer também observa:

Pois a palavra adelphos pode expressar outros relacionamentos: 'vizinho' (Mt 5: 22-24), co-religioso (Rm 9: 3 [syngenes, 'kin'] ), 'meio-irmão' (Marcos 6: 17-18, a menos que o evangelista errou ali sobre o relacionamento de Filipe com o parente ou parente de Herodes (assim, às vezes no LXX: Gn 13: 8; 14:14; 24:27; 29:12). O uso do LXX pode refletir a sentido mais amplo do hebraico ah ou aramaico aha , 'irmão, parente'. Assim, uma carta em papiro aramaico tem a fórmula de abertura: 'Para meu filho de seu irmão', como um pai escreve para o filho que está ausente em uma caravana. O mesmo é encontrado ocasionalmente em textos gregos. "

Há uma indicação no texto que claramente levanta a possibilidade de que aqueles que são descritos adelphoi não sejam irmãos de sangue de Jesus. Em Marcos 6: 3, seus irmãos são mencionados como Tiago e José, Judas e Simão. Então, quando Marcos identifica as mulheres na cruz quando Jesus morreu, ele declara: "Entre elas estavam Maria Madalena, Maria, mãe do Tiago mais jovem e de José e José e Salomé" (15:40). Isso é uma coincidência? Em Mateus 13:55, seus irmãos são Tiago, José, Simão e Judas. Quando Mateus nomeia as mulheres na cruz, ele lista: "Entre elas estavam Maria Madalena e Maria, mãe de Tiago e José, e mãe dos filhos de Zebedeu."

Os autores de Maria e do Novo Testamento chegam a estas conclusões:

Concordamos com estes pontos: 1) A virgindade continuada de Maria após o nascimento de Jesus não é uma questão diretamente levantada pelo NT. 2) Uma vez levantada na história da igreja subsequente, foi essa questão que focou a atenção no exato relacionamento dos irmãos' (e irmãs) com Jesus. 3) Uma vez que a atenção foi focalizada, não se pode dizer que o NT os identifique sem dúvida como irmãos e irmãs de sangue e, portanto, como filhos de Maria. 4) A solução favorecida pelos estudiosos dependerá em parte da autoridade que eles atribuem às percepções posteriores da igreja. 

Um estudo completo da questão foi realizado por Joseph Blinzler, intitulado Die Bruder und Schwestern Jesu (SBS 21; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967). Sua conclusão foi que aqueles descritos como irmãos e irmãs eram primos.

PARTE II: A VIRGINDADE DOS PAIS

A primeira referência nos Padres à Virgindade de Maria é encontrada nos escritos de Inácio, que morreu entre 110-115 dC. Uma das preocupações de Inácio era refutar os docetistas que negavam a realidade da carne de Jesus, pois, na opinião deles, o assunto não podia ser espiritual; portanto, Jesus parecia ter apenas um corpo. Duas de suas cinco referências a Maria mencionam sua virgindade:

"Você está totalmente persuadido a respeito de nosso Senhor, que ele é, na verdade, a família de Davi, segundo a carne, Filho de Deus pela vontade e poder de Deus, verdadeiramente nascido de uma virgem" (Smymeans 1.1)

"E escondida do príncipe deste mundo estava a virgindade de Maria, e ela dando à luz, e também a morte do Senhor: três mistérios clamando a serem contados, mas forjados no silêncio de Deus" (Efésios 19.1)

Outro autor é Aristides de Atenas, um apologista que morreu por volta de 145 anos, que escreve: "está confessado que o Filho do Deus Altíssimo desceu do céu [como] como espírito santo e tirou a carne de uma virgem". 

Um trabalho curioso escrito em meados do século II é o Protoevangelium de Tiago, que é um evangelho apócrifo. Nesse relato, Ana, esposa de Zacarias, lamenta sua esterilidade. Após uma aparição de dois anjos a Ana, Zacarias oferece sacrifícios e Ana carrega Maria. Quando Maria tem três anos, é levada ao templo, onde dança nos degraus do altar. Maria fica no templo e é alimentada por anjos. Quando ela tem doze anos, o sumo sacerdote determina que ela deve se casar e ele pede aos viúvos que tragam seus cajados. Uma pomba voa para fora do cajado de José e repousa sobre sua cabeça. José protesta que ele é um homem velho. Enquanto isso, Maria é solicitada pelo sumo sacerdote a girar um novo véu púrpura para o templo.

Enquanto desenha a água, ela experimenta a Anunciação e depois visita sua prima Isabel. José vai embora construindo casas. Quando ele volta, fica surpreso ao perceber que Maria está grávida e se sente responsável por não tê-la vigiado com mais cuidado. Quando o sacerdote descobre que Maria está grávida, ele conduz um julgamento. José é obrigado a beber uma poção que revelará seu crime. Quando José permanece bem, o sacerdote os envia. Por causa do decreto exigindo o censo, o casal vai a Belém, onde Jesus nasceu em uma caverna. José procura uma parteira. Outra mulher, Salomé, certifica que a virgindade de Maria está intacta, mas sua mão está murcha até que um anjo a cure. Depois que os sábios chegam, Herodes procura matar as crianças. Ana procura um lugar para esconder seu filho João nas montanhas que se dividem para escondê-los. Quando Herodes não consegue encontrar João, ele envia seus soldados ao templo, onde matam Zacarias, que está oferecendo sacrifício no altar. 

Não se pode deixar de notar a diferença entre a simplicidade dos Evangelhos da Igreja e esse trabalho que tende a ser complicado e se concentrar no que parece quase mágico, por exemplo, uma pomba voando para fora da equipe de Joseph. René Laurentin diz sobre este trabalho:

[O] Proto evangelho de Tiago [é] um evangelho apócrifo sem valor histórico. 

O Protoevangelium de Tiago testemunha não apenas grande fervor em relação a Maria, mas também uma profunda compreensão de sua santidade e virgindade, mas, apesar de sua antiguidade (em meados do segundo século), mostra (ao contrário de nossos evangelhos), uma tremenda ignorância em relação aos costumes e leis judaicas que operavam no templo em Jerusalém. É totalmente improvável que uma garotinha de três anos de idade possa ter sido criada lá, muito menos no santo dos santos, reservada a padres em ocasiões solenes.

Luigi Gambero faz estas observações:

Obviamente, obras como o Protoevangelium não podem reivindicar o selo da inspiração divina. No entanto, de alguma maneira eles ajudaram as primeiras gerações de cristãos a intuir a verdade de certos mistérios cuja formulação dogmática se tornaria mais e mais clara à luz da revelação divina; esses escritos também traçavam um itinerário através do qual as pessoas que criam procuravam se aproximar do mistério insondável da mãe virgem. O autor do Protoevangelium, como colecionador de diferentes histórias e tradições, pode ser considerado uma testemunha muito antiga e válida. à fé do povo cristão na completa santidade e virgindade da Mãe do Senhor. 

Os autores de Maria no Novo Testamento apontam a contribuição de Justino:

É apenas com Justino Mártir, o apologista e filósofo (AD. 165), que os temas marianos e, em particular, a concepção virginal de Jesus, ganharam destaque no argumento teológico. É possível, como mencionamos, que Justino conhecesse o Protoevangelium e o usasse. No entanto, seu interesse por Maria serve basicamente a um propósito cristológico e soteriológico: o nascimento da virgem por Jesus é, por um lado, a prova de seu messias e, por outro, o sinal de um novo tempo. 

Com Clemente de Alexandria (150-215), encontramos uma explicação da virgindade de Maria, que parece mostrar a influência do proto evangelho ou fontes semelhantes:

Mas, como parece, muitos até os nossos dias consideram Maria, por causa do nascimento de seu filho, estar em estado puerperal, embora não estivesse. Para alguns dizem que, depois que ela nasceu, ela foi descoberta, quando examinada, como virgem. Agora, essas são as Escrituras do Senhor, que deram à luz a verdade e continuam virgens, na ocultação dos mistérios da verdade. "E ela gerou, e ainda não gerou", diz a Escritura; como tendo concebido a si mesma e não a partir de conjunção.

Tertuliano (155 / 160-240 / 250) nasceu em Cartago. Ele afirma a concepção virginal de Maria sobre Jesus:

Agora, primeiro será necessário mostrar que razão anterior havia para o Filho de Deus nascer de uma virgem. Aquele que iria consagrar uma nova ordem de nascimento, deveria nascer de uma maneira nova, sobre a qual Isaías predisse como o próprio Senhor daria um sinal. Qual é, então, o sinal? 'Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho' (Isaías 7:14). Consequentemente, uma virgem concebeu e carregou 'Emmanuel, Deus conosco' (Mateus 1:23). Esta é a nova natividade; um homem nasceu em Deus. E neste homem Deus nasceu, pegando a carne de uma raça antiga, sem a ajuda, no entanto, da semente antiga, para que ele pudesse reformá-la com nova semente, isto é, de maneira espiritual, e purificá-la a remoção de todas as suas manchas antigas. Mas todo esse novo nascimento foi prefigurado, como era o caso em todos os outros casos, no tipo antigo, o Senhor nascendo como homem por uma dispensação na qual a virgem era a médium. A Terra ainda estava em estado virgem, reduzida ainda por nenhum trabalho humano, sem sementes ainda lançadas em seus sulcos, quando, como nos dizem, Deus fez dele o homem uma alma vivente. Como, então, o primeiro Adão é assim apresentado a nós, é uma inferência justa que o segundo Adão da mesma forma, como o apóstolo nos disse, foi formado por Deus em um espírito vivificante do chão - em outras palavras, de carne que ainda não estava manchada por nenhuma geração humana. 

Tertuliano, ao afirmar a concepção virginal de Maria por Jesus, não sustentou que Maria era virginal no parto. Ele também considerou os "irmãos e irmãs" como irmãos e irmãs de sangue.

Orígenes (185-254) nasceu em Alexandria. Ele acreditava na virgindade perpétua de Maria, afirmando: "Não há filho de Maria, exceto Jesus, de acordo com a opinião daqueles que pensam corretamente sobre ela". 23 O mesmo ensinamento é encontrado em seu Comentário sobre Mateus. "Aqueles que falam assim pretendem salvaguardar a dignidade de Maria na virgindade que ela conservou até o fim, para que o corpo escolhido para servir a Palavra ... não conhecesse nenhuma relação com um homem, depois que o Espírito Santo desceu sobre ela. e o poder do Altíssimo a ofuscou. " 

Atanásio (295-373), bispo de Alexandria, argumenta a favor da virgindade perpétua de Maria a partir do Evangelho de João:

Se Maria tivesse outro filho, o Salvador não a teria negligenciado, nem ele teria confidenciado sua mãe a outra pessoa, na verdade ela não se tornara mãe de outra. Além disso, Maria não teria abandonado seus próprios filhos para morar com outro, pois compreendeu perfeitamente que uma mãe nunca abandona sua esposa nem seus filhos. E como ela continuou virgem mesmo após o nascimento do Senhor, ele a deu como mãe ao discípulo, mesmo que ela não fosse sua mãe; ele a confidenciou a João por causa de sua grande pureza de consciência e por causa de sua virgindade intacta. 

Em Santo Ambrósio (339 / 340-397), bispo de Milão, vemos uma referência explícita à virgindade de Maria no parto: "Desde que Cristo nasceu do ventre da Virgem, no entanto, ele preservou o recinto de sua castidade sexual e a intocada selo de sua virgindade. "26 E:" Eis o milagre da Mãe de Nosso Senhor. Ela concebeu uma Virgem; ela produziu uma Virgem. Uma Virgem era quando ela concebeu, uma Virgem durante a gravidez, uma Virgem após o parto: como diz Ezequiel: E o portão foi fechado, e não foi aberto, porque o Senhor passou por ele. " 

St. Hilary (315-367), bispo de Poitiers, que era um defensor do Credo de Niceia contra os arianos, argumenta sobre a perpétua virgindade de Maria com base no Evangelho de João:

De fato, muitos homens depravados dão autoridade à sua opinião de que nosso Senhor Jesus Cristo era conhecido por ter irmãos (e irmãs). Embora, se esses realmente fossem filhos de Maria, e não os de José de um casamento anterior, nunca nosso Senhor, no momento de sua paixão, tivesse dado Maria ao apóstolo João como sua mãe, dizendo a ambos: 'Mulher eis seu filho 'e a João' contemplem sua mãe ', a menos que ele esteja deixando a caridade de um filho no discípulo para o consolo de sua mãe agora desolada.

Epifânio de Salamina (m.403) ensinou a perpétua virgindade de Maria: "O próprio nome [virgem] não é testemunha suficiente? Não é suficiente para convencê-lo, seu colega briguento? Houve alguém que ousou pronunciar o nome de santo Maria sem acrescentar imediatamente o título 'Virgem'. Epifânio considerava José velho e os" irmãos "de Jesus filhos de José de um casamento anterior.

Jerônimo (347-419 / 420), que nasceu em Stridon, na Dalmácia, atual Croácia, e morreu em Belém, encontramos ensinamentos muito explícitos sobre a perpétua virgindade de Maria em seu trabalho contra Helvidius:

Alguns irmãos me pediram para responder a um panfleto escrito por um Helvidius. Adiei-o, não porque seja difícil manter a verdade e refutar um pretendente ignorante que mal conhece o primeiro vislumbre de aprendizado, mas porque tinha medo de que minha resposta pudesse fazê-lo parecer digno de defesa ...! devo invocar o Espírito Santo para expressar Seu significado pela minha boca e defender a virgindade da Maria Santíssima. Devo pedir ao Senhor Jesus que guarde o alojamento sagrado do útero em que Ele permaneceu por dez meses, de toda suspeita de relação sexual. E também devo pedir a Deus Pai que mostre que a mãe de Seu Filho, que era mãe antes de ser noiva, continuou uma Virgem depois que seu Filho nasceu.

Jerônimo responde ao apelo de Helvidius a Tertuliano: "Sentindo-se um sábio, ele então produz Tertuliano como testemunha ... De Tertuliano, não digo mais do que ele não pertencia à Igreja". 

Jerome desconsiderou os evangelhos apócrifos: "Nenhuma parteira assistiu ao nascimento; nenhuma ofensa de mulher interveio. Com suas próprias mãos, ela o envolveu em panos, ela mesma mãe e parteira '' e o deitou ', somos informados,' em uma manjedoura , porque não havia espaço na estalagem '; uma declaração que, por um lado, refuta os delírios dos relatos apócrifos ... " 

São Jerônimo deixa claro que sua ênfase na virgindade de Maria não é uma rejeição ao casamento:

Também não dizemos isso para condenar o casamento, pois a própria virgindade é fruto do casamento. Você diz que Maria não continuou virgem. Afirmo ainda mais que o próprio José, por causa de Maria, era virgem, de modo que, de um casamento virgem, nasceu um filho virgem. Em nenhum lugar está escrito que ele tinha outra esposa, mas era o guardião de Maria a quem ele deveria ter para a esposa e não para o marido, a conclusão é que aquele que se julgava digno de ser chamado pai do Senhor continuava virgem. 

Santo Agostinho (354-430) ensina a concepção e nascimento virginal de Maria: "O anjo faz o anúncio, a virgem ouve, crê e concebe; fé na mente, Cristo no ventre. A virgem concebida; você está surpreso" ; a virgem deu à luz; você ainda está mais surpreso; depois do parto, ela permaneceu virgem. " 34 Ele também mantém a perpétua virgindade de Maria: "Como no ventre da Virgem Maria, ninguém foi concebido diante dEle, e ninguém depois Dele; assim, no sepulcro não havia ninguém sepultado diante dEle, e ninguém depois dEle. " 

PARTE III: A VIRGINDADE NO ENSINO DA IGREJA

Carta do Papa Sirício a Anísio, bispo de Tessalônica: "Sua santidade é justamente repelida pela ideia de que qualquer outro nascimento deveria ter ocorrido no ventre de onde Cristo nasceu segundo a carne. Jesus não teria escolhido nascer de uma virgem se ele a considerasse um pequeno continente a ponto de profanar o local de nascimento do corpo do Senhor, aquele templo do eterno rei, pela relação humana ". 

Paulo IV na Constituição Cum Quorundam (1555): "[A opinião é condenada que Jesus Cristo] não foi concebida segundo a carne pelo Espírito Santo no ventre da Bem-aventurada Virgem Maria, sempre Virgem ... ou que seja a mesma a mais abençoada Virgem Maria não é a verdadeira mãe de Deus e não reteve sua virgindade intacta antes do nascimento, no nascimento e após o nascimento em perpetuidade ".

PARTE VI: O SIGNIFICADO TEOLÓGICO DA VIRGINDADE DE MARIA

O significado teológico da virgindade de Maria pareceria estar em sua total doação a Deus e em sua total fecundidade como resultado dessa doação.

O cardeal Ratzinger fez alguns comentários sobre a negação da virgindade de Maria:

A visão de mundo que nos forçaria psicologicamente a declarar o nascimento virginal uma impossibilidade claramente não resulta do conhecimento, mas de uma avaliação ... Agora podemos dizer que a verdadeira razão por trás das razões contra a confissão da virgindade de Maria não está no campo de um conhecimento histórico (exegético), mas nos pressupostos de uma visão de mundo ... Contrariamente à apresentação usual, a verdadeira disputa ocorre não entre ingenuidade histórica e crítica histórica, mas entre dois preconceitos do relacionamento de Deus com Seu mundo .... A afirmação do nascimento de Jesus da Virgem Maria pretende afirmar essas duas verdades: (1) Deus realmente age - realizador , não apenas interpretativo , e (2) a terra produz seus frutos - precisamente porque Ele age. A virgem Natus ex Maria é, em seu núcleo, uma afirmação estritamente teológica que presta testemunho de Deus que não deixou a criação escapar de suas mãos. Nisto estão baseadas a esperança, a liberdade, a segurança e a responsabilidade do cristão.

São Jerônimo escreve: "Para mim, a virgindade é consagrada nas pessoas de Maria e de Cristo". 

Com Santo Ambrósio, vemos algumas das teologias da virgindade de Maria:

Que, então, a vida de Maria seja como se fosse a própria virgindade, apresentada à semelhança, a partir da qual, como um espelho, se reflete a aparência de castidade e a forma da virtude. Com isso, você pode tirar seu padrão de vida, mostrando, por exemplo, as regras claras da virtude: o que você precisa corrigir, efetivar e manter firme ... O que é maior que a Mãe de Deus? O que é mais glorioso do que ela, a quem a própria Glória escolheu? Por que eu deveria falar de suas outras virtudes? Ela era virgem não apenas no corpo, mas também na mente, que manchou a sinceridade de sua disposição sem dolo, que era humilde de coração, grave no discurso, prudente na mente, poupadora de palavras, estudiosa na leitura, descansando sua esperança. em riquezas incertas, mas na oração dos pobres, com intenção de trabalhar, de discurso modesto; costuma procurar não o homem, mas Deus como o juiz de seus pensamentos, ferir ninguém, ter boa vontade para com todos, levantar-se diante de seus anciãos, não invejar seus iguais, evitar arrogância, seguir a razão, amar a virtude .... Esta é a semelhança da virgindade, pois Maria era tal que seu exemplo por si só é uma lição para todos. Quantas espécies de virtudes brilham em uma Virgem! O segredo da modéstia, a bandeira da fé, o serviço da devoção, a Virgem dentro de casa, a companheira do ministério, a mãe no templo.

Arquitetura Paleocristã

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κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ (a igreja em sua casa)

Os primeiros locais de reuniões cristãs

Nas epístolas paulinas indiscutíveis e na incidência e significado da frase κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ (a igreja em sua casa). Nesta forma, a frase ocorre apenas quatro vezes, em 1Cor 16:19, Rom 16: 5, Phm 1: 2 e Col 4:15. Sua prestação corresponde ao significado de uma igreja da família. Todos os intérpretes traduzem o texto com casa ou moradia. No entanto, o Dr. Adams mostrou que a casa de Filemon, por exemplo, não deve ser identificada com sua família e que também pode se referir a lojas ou oficinas e não apenas a casas. κατα (geralmente traduzido como em ou em ) era visto como uma referência aos membros da Igreja, de modo que várias igrejas domésticas constituíssem uma comunidade. A aparente prática de se reunir em casas (casas particulares) e o uso da linguagem doméstica (cf. 1 Co 16:15, Phi 4:22, 2 Cor 5: 1, Gl 6:10) serão observados.

Em Romanos 16:16 e Gl 6:10, a ideia dos membros da comunidade como família é sugerida. Essa linguagem da família também é encontrada entre as associações greco-romanas (os líderes são nomeados mães e pais, os membros são vistos como filhos, irmãs, irmãos, etc.). Eles se reúnem em casas ou tabernas e outros locais de reunião. Portanto, a linguagem da família não implica necessariamente casas como locais de encontro.

Depois disso, o Dr. Adams prosseguiu com um exame de evidências locacionais. Ele apresentou o caso para os dois principais locais: Corinto e Roma. Em Corinto, o pressuposto é que as reuniões de subgrupos se reuniam em casas. Vale ressaltar que não há evidências suficientes para atestar que os coríntios se encontravam em casas. Alguns argumentam que havia igrejas domésticas apoiadas pelos ricos que foram capazes de acomodar uma grande reunião. Em apoio a essa ideia, temos os casos de Crispo (Atos 18: 8; cf. também 1Cor 1:14) e Stephanas (1Cor 1:16; 16:15; cf. também 16:17). Argumentou-se que, pela menção de uma família, uma igreja doméstica estaria implícita; nesse caso, Stephanas seria o melhor candidato para ser o anfitrião de uma igreja doméstica. No entanto, não podemos assumir que as subconjuntos em Corinto eram, de fato, famílias. Além disso, os residentes podem ter sido ligados a lojas ou oficinas e, portanto, reunidos no espaço de trabalho, em vez de nas áreas de residências.

Em conclusão, não sabemos em que tipo de lugar os subgrupos coríntios se encontraram. Murphy O'Connor sustentou que essas reuniões aconteciam em um ambiente doméstico e mencionou o fato de que Gaius, de Rom 16:23, parece ter disponibilizado sua casa para as reuniões cristãs. Opondo-se a isso, o Dr. Adams argumentou que Gaius era apenas um anfitrião viajante, e isso se encaixa na menção de Paulo a ele como seu anfitrião em Romanos 16:23. James Dunn, concordando com O'Connor, afirma que Gaius estava hospedando uma igreja em Corinto e apresenta quatro razões para sua reivindicação. O autor não concorda com os argumentos de Dunn, indicando 1Cor 11:22 e 11:34, que testemunham contra a hipótese das igrejas domésticas. Assim, parece que os espaços da assembleia não eram os espaços das famílias e que nenhuma das casas particulares foi usada para a refeição comunitária.

Então, onde as refeições comunitárias aconteceram? A ideia da reunião do Corinthians nas casas dos clubes é altamente improvável, pois eles não eram ricos o suficiente. Além disso, uma basílica é igualmente desprezível, sendo improvável que eles tenham o alto status de possuir seu próprio local de culto. Uma hipótese plausível é o uso de um prédio de restaurante em Corinto (como o prédio da Adega Romana) como o local das reuniões cristãs. O espaço ao ar livre também é plausível.

Em Roma, vemos cinco grupos cristãos diferentes, e o de Prisca (ou Priscilla) e Aquilla (Rm 16: 5) é mencionado como uma igreja em uma casa. Também existem Aristobulos (16:10), Narciso (16:11) como grupos de escravos que, presumivelmente, se encontravam em uma oficina ou fábrica. Philologus e os outros estão relacionados a ligações de guildas e não a ligações de agregados familiares e, portanto, é provável que eles tenham realizado suas reuniões em contextos de oficina e armazém.

Em conclusão, o Dr. Adams indicou que as evidências para considerar as igrejas paulinas como igrejas domésticas não são tão completas quanto o esperado. Ele responde à pergunta principal de seu artigo dizendo que provavelmente havia igrejas domésticas, mas não exclusivamente.

Jesus Cristo Nunca Existiu - Emílio Bossi

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Máscaras dos Césares: teatro e moralidade nas vidas suetonianas - José Luís Lopes Brandão

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