Jesus e o Uso de Propriedades Medicinais no Mundo Antigo

 I - Materiais Mágicos

TÉCNICA MÁGICA: MATERIAIS

O uso de certos materiais terapêuticos por Jesus nos Evangelhos é frequentemente defendido contra uma alegação de mágica, com base no fato de que remédios medicinais similares foram efetivamente empregados pelos contemporâneos de Jesus sem atrair o estigma da magia. Ungir os enfermos com óleo, por exemplo, era uma prática comum no mundo antigo e, portanto, o leitor inicial inferiria naturalmente uma leitura médica, em vez de mágica, quando Jesus envia os doze para ungir com óleo (Mc 6:13; Lc. 10:34). A aplicação da saliva, no entanto, é consideravelmente mais difícil de se distanciar da prática mágica. Embora o valor medicinal da cuspe seja extensivamente registrado em toda a antiguidade, sua estreita associação com a cura mágica não pode ser ignorada.

II - AS PROPRIEDADES MÉDICAS (MC 7:33, 8:23; JO 9: 6)

Os autores de Marcos e João relatam que Jesus aplicou saliva aos olhos dos cegos e mudos (Marcos 7:33, 8:23 e João 9: 6). Foi relatado que a saliva tem propriedades medicinais no mundo antigo. Por exemplo, Celso e Galeno mencionam suas propriedades curativas e Plínio reuniu muitos exemplos de seu uso no tratamento de furúnculos, dores, feridas, picadas de cobra, epilepsia e doenças oculares. Até os estudos médicos modernos investigaram a utilidade da saliva como um agente curativo anti-séptico.

Os méritos da saliva no tratamento de doenças oculares são notados em uma variedade de fontes judaicas, gregas, romanas e cristãs primitivas. O mito egípcio nos diz que Thoth curou o olho cego de Hórus cuspindo nele e talvez o relato mais documentado de uma cura por saliva seja o do imperador romano Vespasiano (69 dC), que foi abordado por um cego, seguidor do Deus egípcio Serapis, que pediu para 'umedecer as bochechas e os olhos com saliva'. Quando Vespasiano o fez, a visão do cego foi restaurada. R. Selare demonstra que as curas para os olhos doloridos que requerem uma combinação de saliva e argila, talvez diretamente influenciadas pelo Evangelho de João, sobreviveram até os dias modernos. No entanto, a maioria das curas antigas que envolvem saliva não incorporam linguagem médica em suas instruções, mas envolvem elementos ritualísticos que sugerem que a eficácia do resultado produzido deve seu sucesso não às propriedades físicas da própria saliva, mas a um uso simbólico baseado nas superstições inerentes que cercam o emprego mágico da saliva. Por exemplo, os escritos de Plínio sobre as propriedades "medicinais" da saliva geralmente assumem uma qualidade sobrenatural que trai uma convicção subjacente em sua potência mágica:

'A melhor de todas as salvaguardas contra as serpentes é a saliva de um ser humano em jejum

ser. Mas nossa experiência diária pode nos ensinar ainda outros valores de seu uso.

Nós cuspimos em epiléticos ( comitiales morbos ) em um ataque, ou seja, jogamos de volta

a infecção. De maneira semelhante, evitamos a bruxaria ( fascinações ) e

a má sorte que se segue ao encontrar uma pessoa coxa na perna direita. 

Uma confiança generalizada nos poderes mágicos inerentes ao cuspir e no ato de cuspir é demonstrada ao longo da história pelos numerosos costumes e rituais antigos que usam o cuspir como base para uma aliança, como um meio de aumentar a sorte ou acreditava-se que a maldição dos inimigos e a eficácia de feitiços, curas e exorcismos aumentavam ao cuspir durante ou após sua aplicação. Sob uma investigação mais aprofundada, a maioria das curas cuspidoras raramente têm uma base sólida em observações médicas, mas, em vez disso, se baseiam em uma qualidade de charme, baseada em uma crença supersticiosa da qual tiram sua eficácia.

A observação de Plínio sobre a prevenção da epilepsia se relaciona diretamente com o uso mágico da saliva na aversão ao contágio do mal. Pensou-se que os estudos antigos e modernos sobre a magia folclórica atribuem o poder de evitar o mal e cuspir ao executar feitiços e curas, para afastar quaisquer influências malignas que possam comprometer a eficácia do feitiço. A epilepsia era muito temida na antiguidade, uma vez que era considerada uma doença resultante de possessão demoníaca. Consequentemente, muitos escritores antigos relatam o costume de cuspir três vezes em seu peito ao ver um epilético, a fim de impedir que o demônio possuidor saia do epilético e entre no próprio corpo. O fato de o executor ser obrigado a executar o feitiço em si mesmo e não no epilético exemplifica a natureza simbólica desse ato.

Os atributos mágicos, e não medicinais, dessas curas garantiam que esses métodos fossem comumente empregados pelos mágicos. Na literatura clássica em particular, geralmente é o caso de que a cura não pode ser alcançada com a aplicação de saliva, como seria o caso de uma cura medicinal, mas a saliva de cura deve vir de um mágico ou de um indivíduo com posição divina. Ao reexaminar o relato da cura feita por Vespasiano do cego, é evidente que o homem que se aproximou de Vespasiano não exigiu apenas a cuspe de alguém, mas especificamente a cuspe de Vespasiano, sugerindo que a cuspe em si não tem valor medicinal e sua capacidade de cura é diretamente ligada ao poder ou importância de seu portador. De maneira semelhante, é uma feiticeira no Satyricon de Petronius que trata a impotência de Encolpius pegando um pouco de terra e misturando-a com o cuspe.

O status do portador da saliva se torna particularmente importante quando se considera o processo de cura de acordo com o princípio da personalidade estendida . A lógica dessa teoria determina que o contato com uma pessoa, ou algo pertencente a uma pessoa, permite que o poder dessa pessoa transmita ou influencie a outra. Saliva, cabelos e unhas eram normalmente considerados pelos antigos como extensões do corpo ou espírito de um homem e, a partir dessa teoria, emergia o sistema universal de magia simpática; a crença de que um homem pode ser ferido ou enfeitiçado através do uso mágico de seus cortes de cabelo / unhas e sua saliva. Como se pensava que a saliva estava ligada intrinsecamente à vida, ou alma, de seu portador, considerou-se, portanto, capaz de transferir vida, e essa noção ainda é popular em muitas culturas modernas. Consequentemente, estudos antropológicos frequentemente relatam que um curandeiro cuspirá para aumentar a saúde da vítima.

Com essas superstições comuns em mente, devemos entender que os escritores do Evangelho pretendiam que a aplicação de saliva de Jesus fosse uma demonstração de sua adoção das técnicas médicas do primeiro século ou simplesmente sua familiaridade com superstições mágicas circulando entre as pessoas? Não há evidências de fontes antigas que sugiram que a saliva seja uma cura para a surdez e, portanto, o autor de Mark não pode apelar para a medicina popular em MC. 7:33. Pelo contrário, dadas as superstições sobre saliva que frequentemente sustentam esse tipo de cura e sua estreita associação com a magia, eu sugeriria isso. 9: 1-15 fornece uma visão do histórico de Jesus comprando usos mágicos populares da saliva para evitar o mal e a causa demoníaca da doença. O uso generalizado de cuspir como defesa contra o mau-olhado apoiaria muito essa teoria, especialmente porque parece que cuspir era frequentemente empregado em exorcismos ou como um pequeno sacrifício para apaziguar o demônio causador da doença. Ao realizar curas usando saliva em um ambiente que é receptivo às suas virtudes mágicas, um curandeiro explora claramente as inclinações supersticiosas de seu paciente e, assim, aumenta muito a expectativa de cura do paciente, principalmente se o curador é de alta estima ou preferencialmente divino , status. O uso simbólico da cuspe, combinado com a fé do paciente na posição divina do curador, teria sido um remédio muito poderoso na mente de um paciente que sofria de uma doença psicossomática.

Como a menção de saliva ou cuspir é restrita a MC. 7:33, 8:23 e Jo. 9: 6 e não ocorre em nenhum outro lugar do Novo Testamento em um contexto de cura, isso sugere que, se o Jesus histórico empregava saliva como agente de cura, muito raramente ele usava esse método em particular. No entanto, como os autores de Mateus e Lucas são altamente sensíveis às técnicas mágicas, como indicado anteriormente ao considerar a censura de palavras estrangeiras de poder, eles podem ter optado por omitir qualquer menção de cuspe devido à sua associação com mágica e isso pode explique a notável ausência de saliva no relato de Mateus sobre a cura dos cegos e mudos (Mt 15: 29-31) e a eliminação de toda a história no Evangelho de Lucas. Também devemos ter em mente que a cura do cego em Betsaida (Marcos 8: 22-26) contém uma técnica que foi previamente identificada como uma marca da prática mágica; nomeadamente a reaplicação de técnicas que não são eficazes na sua aplicação inicial.

A preservação de curas salivas no Evangelho de Marcos sugere que o evangelista considerou essas curas uma inclusão inevitável. Novamente, talvez o uso de curas salgadas de Jesus fosse um conhecimento comum entre a população quando o autor de Marcos veio construir seu evangelho. Nesse caso, talvez essas passagens registrem instâncias ósseas do Jesus histórico usando materiais mágicos e explorando superstições mágicas ao se envolver em suas atividades de cura.

O Evangelho de Marcos e a Técnica Mágica de Palavras

'E depois ele procede contra o próprio Salvador, alegando

que foi por meio de feitiçaria que Ele foi capaz de realizar as maravilhas

que Ele realizou; e que prevendo que outros atingiriam o mesmo

conhecimento e faça as mesmas coisas, vangloriando-se de fazê-lo com a ajuda de

o poder de Deus, Ele exclui tais coisas do Seu reino.

~ Orígenes, Contra Celsum , 1.6 ~

I -  Palavras mágicas

Supondo que outros pudessem 'alcançar o mesmo conhecimento e fazer as mesmas coisas', fica claro que Celso compreendeu que a capacidade de Jesus de realizar milagres dependia do conhecimento dos procedimentos corretos necessários para alcançar tais resultados e que esse conhecimento poderia ser empregado pelo observador astuto para recriar um milagre, independentemente de sua posição com Deus. Muitos dos relatos de cura nos Evangelhos certamente implicam que o conhecimento de um procedimento ou método específico é essencial para o sucesso da cura. Por exemplo, o autor de Marcos menciona uma palavra de comando e um suspiro (Mc 5:41; 7:34) e todos os três sinóticos incluem uma técnica física, como o toque ou a aplicação de materiais no corpo (Mt 20: 34; Marcos 7:33; Lucas 22: 5; João 9: 6). Uma boa variedade desses métodos incomuns é encontrada na cura de surdos mudos em MC. 7: 31-37 em que encontramos uma combinação de palavras faladas (um suspiro e a palavra 'Efatá'), a aplicação de material (cuspe) e toque (a colocação dos dedos de Jesus nos ouvidos do homem e tocando sua língua). É perfeitamente razoável concluir que, se essas técnicas fossem eficazes por si mesmas , poderiam ser adotadas pelo observador aguçado que, seguindo o procedimento correto, poderia recriar a cura. Que técnicas semelhantes já estavam em circulação quando Jesus iniciou seu ministério de cura é sugerida pelos inúmeros relatos de curadores e milagres durante e após a vida de Jesus e, portanto, os evangelistas podem simplesmente incorporar o modus operandi terapêutico familiar usado pelos contemporâneos de Jesus em uma tentativa de acomodá-lo à imagem de um curandeiro do primeiro século. No entanto, se essas técnicas poderiam ser facilmente adquiridas e usadas com eficácia pelo homem comum, então por que os escritores do Evangelho, que desejavam apresentar Jesus como um indivíduo de natureza divina ou um "Filho de Deus", incorporariam material que sugerisse que Jesus usou métodos comuns e inferiores de cura? Além disso, se fosse a intenção dos autores do Evangelho apresentar Jesus como um curandeiro arquetípico do primeiro século, esperaríamos encontrá-lo usando muitos outros procedimentos médicos populares em outros lugares nos Evangelhos. Mas esse não é o caso, pois não encontramos Jesus oferecendo aconselhamento médico a seus seguidores ou pacientes. Embora Jesus ocasionalmente se refira a si mesmo como um 'médico' (Mc 2: 17 // Mt 9: 12 // Lc 4:23; 5:31), esses comentários não surgem diretamente de suas atividades de cura e eles são apenas o uso de um provérbio comum.

Existem falhas adicionais na teoria de que essas técnicas são uma adição deliberada pelos autores do Evangelho. Uma estreita associação entre técnica física e magia no mundo antigo assegurava que muitos curadores que usassem métodos não-ortodoxos arriscassem atrair uma alegação de prática mágica. Por exemplo, o resumo de Orígenes do argumento de Celso acima demonstra que a aplicação da técnica foi usada em materiais polêmicos para implicar atividades mágicas nas operações dos oponentes. Se os inimigos de Jesus o tivessem observado usando técnicas específicas, eles poderiam ter aproveitado isso como um meio primordial para nivelar uma carga de magia contra ele.

Se alegações de magia foram feitas contra Jesus durante ou após sua vida, é improvável que os autores do Evangelho incorporem conscientemente técnicas de cura dúbias em suas narrativas, especialmente porque muitos leitores iniciais teriam familiaridade com as práticas mágicas e seriam perfeitamente capazes de aplicar um método. interpretação mágica para o texto. O fato de os autores do Evangelho estarem cientes da natureza volátil de seu material é indicado por seu esforço notável de remover referências das técnicas físicas dos relatos de cura sempre que detectam que certas palavras, ações ou materiais presentes nos relatos de cura não se enquadram na estrutura de um curandeiro do primeiro século, mas, ao contrário, chega perigosamente perto de descrever as atividades de um mágico do primeiro século.

II - Técnica de Cura: Palavras de Comando e Suspiros

O escritor do Evangelho, o apologista cristão primitivo e o erudito moderno do Novo Testamento tentaram distanciar Jesus das atividades do mago, concentrando-se na única 'palavra' eficaz através da qual Jesus é capaz de realizar seus milagres. Por exemplo, em seu tratado Contra Marcião (207 dC), Tertuliano afirma que Jesus curou 'apenas pelo ato de sua palavra', da mesma forma o apologista cristão Lactantius afirma em seus Divine Institutes (303-311 DC) que Jesus foi capaz de curar os doentes 'por uma única palavra' e nas adições eslavônicas do século XI à Guerra Judaica de Josefo, lemos: 'e tudo, tudo o que ele operou através de um poder invisível, ele operou por uma palavra e ordem' (2: 9). Até o material apócrifo coloca grande ênfase nessa palavra poderosa; por exemplo, em The Infancy Gospel of Thomas (140-170 DC), lemos que o jovem Jesus fez piscinas da água corrente e a tornou imediatamente pura; ele ordenou isso apenas por palavras '(2: 1).

As teorias que enfatizam a importância dos comandos verbais de Jesus para distanciar-se do comportamento mágico têm como base fundamental a noção equivocada de que conotações mágicas estão presentes apenas na técnica física e não na técnica falada . Do mesmo modo, os métodos de exorcismo empregados por Jesus nos Evangelhos costumam ser divorciados da magia, com base no fato de que essas técnicas usam apenas palavras. Indivíduos que separam os milagres de Jesus da magia, alegando que as palavras de Jesus são diferentes dos métodos típicos empregados pelo mago antigo, estão claramente ignorando uma quantidade substancial de dados sócio-históricos e antropológicos. Na antiguidade, as palavras eram consideradas carregadas de uma potência igualmente poderosa, se não superior às técnicas físicas do ritual mágico. Uma crença no poder das palavras para produzir efeitos físicos é demonstrada no Antigo e no Novo Testamentos. Por exemplo, o livro de Gênesis começa com Deus criando o mundo através de uma série de pronunciamentos e o primeiro versículo do Evangelho de João afirma que no começo era ὁ λογός ('a palavra'). Muitas comunidades religiosas antigas consideravam as palavras de suas escrituras imbuídas de uma medida significativa de poder e os textos sagrados eram frequentemente recitados no idioma original. A importância de preservar a santidade da língua original ainda é defendida nos rituais religiosos contemporâneos, que frequentemente empregam termos que não são familiares à linguagem comum e deliberadamente isolados de maneira a mantê-los sagrados.

As palavras que foram ditas em rituais antigos eram muitas vezes percebidas como técnicas mágicas em si mesmas e eram consideradas tão importantes quanto as ações físicas usadas no ritual. Os antigos egípcios acreditavam fervorosamente no poder das palavras e é de acordo com essa tradição que Moisés é instruído nas operações dos egípcios e, como resultado, é 'poderoso em suas palavras e ações' (Atos 7:22). A natureza superior da magia realizada apenas por palavras nos papiros mágicos gregos é indicada no PGM XXXVI. 161-77, em que se diz ao operador "nenhum encanto é maior e deve ser realizado apenas com palavras". Da mesma forma, as instruções no PGM IV. 2081-84 afirmam que "a maioria dos mágicos, que carregavam seus instrumentos com eles, até os colocavam de lado".

Conforme indicado por Tertuliano, a sugestão de que Jesus foi capaz de realizar milagres usando apenas palavras parece ter sido a base para as alegações judaicas de que ele era um mágico. Embora uma correlação entre os mandamentos falados de Jesus e a prática da magia seja claramente feita nos materiais polêmicos, há certamente muitas passagens nos Evangelhos em que a multidão ou aqueles que se aproximam de Jesus para serem curados se referem a uma misteriosa 'palavra' . Consequentemente, poderíamos perguntar se essas observações recorrentes se referem a uma palavra específica, possivelmente mágica, usada por Jesus. Por exemplo, quando Jesus exorcizou o demoníaco de Cafarnaum, a multidão perguntou um ao outro 'o que é essa palavra?' ( τίς ὁ λογός , Lc. 4:36). O autor de Lucas pretende o uso de λογός pela multidão ser entendido no sentido de 'autoridade' neste caso? Ou as multidões não estão familiarizadas com uma palavra específica que foi usada durante o exorcismo? Da mesma forma, o centurião diz a Jesus no Monte. 8: 8 // Lc. 7: 7 de que não é necessário que ele participe da cabeceira de seu servo, pois outros realizarão a cura se Jesus 'apenas disser a palavra' ( μόνον εἰπὲ λόγω ). Mais uma vez, o leitor deve entender que o centurião está ciente de uma palavra específica que poderia ser dita por Jesus a fim de trazer a cura? Ou o pedido de 'dizer a palavra' é um pedido para Jesus conceder sua permissão, ou seja, 'dê sua bênção'?

Alguns comentaristas propuseram que as palavras faladas de Jesus ocasionalmente parecem ter uma qualidade encantadora, o que sugere que elas tinham uma função mágica. Por exemplo, as palavras de Jesus parecem ter uma aplicação técnica no exorcismo do espírito mudo em Mc. 9:29, no qual Jesus ensina aos discípulos: 'esse tipo de demônio não pode ser expulso por nada além de oração'. Ao se referir a esse 'tipo' de demônio ( τουτο τὸ γένος ), o leitor pode assumir que Jesus está chamando a atenção para uma categoria específica de demônio, talvez uma que seja responsável por produzir esse tipo de doença. Os discípulos não percebem que a oração é o único método pelo qual o demônio pode ser expulso e, portanto, são incapazes de realizar o exorcismo, no entanto, não está claro se isso denota uma oração geral ou específica.

Como o demônio é imediatamente exorcizado por Jesus, o leitor assume que Jesus deve ter usado corretamente essa oração e, no entanto, nenhuma palavra de uma oração é registrada no texto. Se essa história é uma construção Marcana então por que o autor de Marcos faria referência a uma oração e ainda falhou em dar as palavras que supostamente foram ditas? Talvez o leitor entenda que as palavras de Jesus ao demônio no versículo 25 constituíram uma oração, porém isso é improvável, pois o mandamento é uma repreensão severa, e não um pedido de expulsão. Ou as palavras crentes do pai da criança no versículo 24 devem ser entendidas como a oração? Como alternativa, se a história e os ensinamentos subsequentes sobre a importância da oração derivam de um relato autêntico de um exorcismo realizado por Jesus, devemos perguntar se as palavras da oração foram editadas pelo autor de Marcos. Se sim, por que ele relutou em incluí-los? E, mais importante, eles carregavam alguma implicação de encantamento mágico?

Passagens nas quais os autores do Evangelho forneceram as palavras curadoras de Jesus são geralmente pontos de discórdia na erudição do Novo Testamento, uma vez que essas palavras geralmente têm uma qualidade "estranha" que levanta sobrancelhas teológicas. Por exemplo, as palavras de cura dadas por Jesus geralmente compreendem mandamentos imperativos, uma palavra "estranha" preservada em aramaico ou mesmo um ruído de gemido. Todas essas são técnicas que são repetidamente encontradas dentro da antiga tradição mágica e, consequentemente, sua presença nos Evangelhos sugere que as palavras de cura de Jesus podem ter uma natureza encantadora.

III - COMANDOS IMPERATIVOS

Na maioria das vezes, um mandado de autoridade proferido por Jesus nos Evangelhos é suficiente para curar ou realizar um exorcismo. Enquanto os mandamentos imperativos dados por Jesus nas histórias de exorcismo são dirigidos à entidade possuidora (cf. Marcos 1:25 'fique calado e saia dele!'), Os mandamentos dados por Jesus nos relatos de cura são geralmente dirigidos diretamente para o paciente. Por exemplo, Jesus simplesmente ordena que o paralítico 'se levante, levante sua cama e vá para casa' (Mc 2: 1-12 // Mt 9: 1-8 // Lc 5: 17-25) e o leproso é dito que 'seja limpo' (Mc 1: 40-45 // Mt 8: 2-4 // Lc 5: 12-16). Alguns estudiosos propuseram que essas e outras doenças curadas por Jesus nos evangelhos são em grande parte distúrbios histéricos. No entanto, se a causa da doença de um indivíduo era puramente psicossomática, o forte comando de Jesus direcionado ao paciente poderia instigar ou reverter um processo psicológico que, por sua vez, provoca a cura. Embora a cessação de um distúrbio histérico possa ser responsável por uma grande proporção dos milagres de cura, existe uma dificuldade em aplicar essa teoria à cura de surdos-mudos em MC. 7: 32-37. O comando efatá que é dado por Jesus neste caso não pode ter a intenção de produzir uma reação psicológica, uma vez que o paciente é surdo. Portanto, podemos concluir que a palavra efatá tinha uma função que não dependia da palavra ser percebida audivelmente pelo paciente. Além disso, uma vez que esta é uma das poucas ocasiões em que uma palavra é transliterada para o grego (neste caso, do imperativo etíope do aramaico). verbo ptah , 'abrir'), o paciente pode não estar familiarizado com o significado da palavra, mesmo que tenha tido boa audição.

IV - PALAVRAS ESTRANGEIRAS

A palavra εφφαθα em Mk. 7: 32-37 não é a única ocorrência de uma palavra estranha ou estrangeira que se infiltra em um relato de cura. Em Mk. 5: 38-41 Jesus dá o comando aramaico talitha koum , que o autor de Marcos traduz para o leitor como 'menininha, digo-lhe que se levante' (Marcos 5:41). Essa frase é construída a partir da forma feminina aramaica de ţlê , que significa 'jovem' e koum ou koumi , o imperativo do ariel piel no singular da raiz qum , 'surgir' ou 'levantar-se'. Embora a palavra seja traduzida no evangelho de Marcos, a preservação da palavra aramaica sacode o leitor e uma sensação de constrangimento em relação à sua inclusão é evidente no tratamento da passagem pelos outros autores sinóticos. Por exemplo, o autor de Lucas fornece ao grego 'filho, levante-se' ( ἡ παις, ἔγειρε , Lc. 8:54) e a versão mateana omite completamente a palavra de cura (Mt 9: 18-26). Ou Mateus e Lucas simplesmente consideraram a palavra talitha um elemento desinteressante e supérfluo da história que poderia ser facilmente omitido, ou acharam o termo ofensivo ou embaraçoso e conscientemente evitaram sua inclusão em suas versões da história. O autor de Marcos claramente não tem dificuldade com a inclusão dessa palavra semítica, mas seu objetivo na narrativa permanece um enigma.

Eu sugeriria que as duas palavras aramaicas encontradas no evangelho de Marcos sejam entendidas como palavras mágicas, pois o uso de uma palavra estrangeira é uma prática mágica tipicamente helenística. Embora alguns comentaristas argumentem que a ausência de técnica física e de encantamento elaborado em MC. 5:41 e 7:34 sugere que procedimentos mágicos não podem estar presentes, o mago antigo combateria isso ao apontar que apenas as palavras podem conter um grau considerável de energia mística. A forma, o som e a respiração de uma palavra eram considerados na antiga tradição mágica como tão importantes quanto o significado da palavra, muitas vezes na medida em que o sucesso de um encantamento dependia da pronúncia correta das palavras ou sons. o texto mágico. Portanto, era essencial que as palavras contidas em um manuscrito mágico fossem preservadas no idioma original em que foram escritas e a tradução das palavras em outros idiomas fosse resistida, pois pensava-se em diminuir sua eficácia ou fazer com que perdessem completamente sua eficácia. Iamblichus adverte que é perigoso traduzir palavras ou nomes poderosos, pois "os nomes traduzidos não mantêm o mesmo sentido" e "algumas características linguísticas de cada povo não podem ser expressas no idioma de outro povo". Ele elabora essa teoria ao discutir o problema de traduzir o corpus hermético, um conjunto de escritos que derivam do segundo ao quinto séculos e escritos dentro de um contexto greco-romano, afirmando: 'pela própria qualidade dos sons e da [entonação] das palavras egípcias contêm em si a força das coisas ditas. ' Da mesma forma, o teólogo Orígenes escreve em seu Contra Celsum sobre os perigos da tradução:

'Portanto, não é o significado das coisas que as palavras descrevem que

tinha um certo poder de fazer isso ou aquilo, mas são as qualidades e características

do som. 

Tentativas de conservar a língua original de certos nomes divinos, nomes de anjos, terminologia religiosa e fórmulas litúrgicas nos papiros mágicos gregos levaram à preservação ocasional da língua copta nos textos predominantemente gregos. Com essas preocupações em mente, John Hull segue uma discussão sobre a palavra efatá com menção à preservação de palavras semelhantes nos papiros mágicos. Hull cita as palavras coptas que se traduzem em 'abra para mim, abra para mim' e apareçam imediatamente antes de ἀνοίγηθι, ἀνοίγηθι (' ser aberto será aberto') no PGM XXXVI. 315 como um exemplo de uma poderosa palavra mágica que é mantida em seu idioma original. Hull não relaciona diretamente a terminologia de 'abertura' neste feitiço com Mark. 7.34, talvez porque o feitiço seja intitulado "encanto para abrir uma porta" e, portanto, a terminologia seja bastante auto explicativa. Sugiro, no entanto, que um paralelo mais claro ao uso Marcos de efatá possa ser encontrado em um "feitiço para curar uma doença ocular" (PDM XIV. 1097-1103), no qual o paciente é obrigado a ungir os olhos com pomada e repita: 'abre para mim, abre para mim, ó grandes deuses! Abram os meus olhos para a luz '(PDM XIV. 1124-5, cf. 1120, 1126, 1128).

Uma grande dificuldade ao reter o idioma original de uma palavra poderosa, ou mesmo inventar palavras no caso da criptografia, é que a interpretação correta da palavra se perde com o tempo e ficamos com o devorador. Um excelente exemplo disso é a palavra mágica 'Abracadabra', que ainda hoje é usada popularmente, embora geralmente não entendamos completamente seu significado. As longas palavras ininteligíveis ou longas cadeias de sons de vogais que são encontradas nos papiros mágicos, comumente conhecidas como voces magicae (literalmente, 'palavras mágicas'), parecem ser o produto desse uso isolado da linguagem. Os significados dos voces magicae não são claros, mas geralmente são considerados palavras de grande poder e o sucesso de um feitiço geralmente depende de sua pronúncia correta. Essa concepção popular de uma palavra ininteligível de poder mágico pode remontar sua origem à magia egípcia e aparecem em muitos textos mágicos antigos egípcios, gregos, hebraicos, aramaicos, siríacos, latinos e árabes.

Se as palavras de cura em MC. 5:41 e 7:34 foram falados por Jesus em um idioma que difere de seu idioma natural usado durante o restante da cura, então poderíamos concluir facilmente que Jesus entendeu essas palavras como tendo uma eficácia mágica que só poderia ser alcançada falando a palavra na sua língua original. No entanto, se essas poderosas palavras de cura foram ditas por Jesus em seu dialeto nativo, isso não descarta completamente a possibilidade de que elas tenham sido usadas por Jesus como um encantamento mágico; no entanto, devemos considerar a possibilidade alternativa de que o autor dessas histórias de cura seja responsável por preservar as palavras de Jesus em sua língua original e, portanto, é o autor quem é o principal responsável por quaisquer implicações da técnica mágica.

Talvez o autor das histórias originais acreditasse que os mandamentos dados por Jesus tinham uma função mágica e ele também estava familiarizado com a importância de preservar as palavras de poder em sua língua original. A tradução para o grego que segue as duas palavras transliteradas aramaicas pode ser necessária para garantir que as palavras aramaicas permaneçam nas traduções subsequentes dessas histórias, implicando que o autor original das histórias as entenda como palavras mágicas que não devem ser traduzidas. Ou talvez o próprio autor da história não considerasse as palavras mágicas, mas sentiu-se compelido a incluí-las como tal devido ao fato de serem fórmulas mágicas bem conhecidas que eram comumente associadas ao ministério de cura de Jesus? Se as palavras ditas por Jesus não são familiares ao seu público ou são consideradas por eles como uma eficácia mágica, essas palavras mágicas da 'frase de efeito' podem ter sido adotadas por observadores ansiosos para realizar os mesmos milagres e, portanto, a ampla circulação dessas palavras pode ter levou o autor dessas histórias a considerar necessário incluí-las em suas narrativas. A possibilidade de essas palavras serem usadas como fórmulas mágicas após a morte de Jesus é apoiada por Morton Smith, que afirma que o ditado talitha koum 'circulava sem tradução como uma fórmula mágica'. Smith extrai sua evidência de Atos 9: 36-41 e propõe que o discípulo a quem Pedro suscita se chama Tabitha ( Ταβιθά ) como resultado de uma tradução incorreta da palavra talitha. Portanto, as palavras de Pedro 'Tabitha, levante-se' ( Ταβιθά, ἀνάστηθι , Atos 9: 40) devem ser entendidas como a corrupção ou má interpretação de uma fórmula mágica. 

V - Jesus 'gemeu' ( ἐστέναξεν)

Antes de dar o comando εφφαθα em MC. 7:34, o autor de Marcos menciona uma técnica verbal adicional que tem paralelos na antiga tradição mágica; Jesus 'gemeu' ( ἐστέναξεν) antes de dar o comando de cura. Eu sugeriria que interpretar a palavra στενάζω nesta passagem em termos da resposta emocional de Jesus é problemático. Os evangelistas não apenas evitam sistematicamente a referência às emoções de Jesus, mas quando o termo ocorre em outras partes do Novo Testamento (Rom. 8:23; 2 Cor. 5: 2, 4; Tiago 5: 9), ele está associado a um emocional desagradável estado como ansiedade ou angústia. Por exemplo, em resposta às exigências dos fariseus por um sinal em MC. 8:11, o autor de Marcos escreve que Jesus ἀναστενάξας τω πνεύματι αὐτου ('suspirou profundamente em seu espírito', Marcos 8:12) e, neste caso, a presença de στενάζω parece indicar um suspiro natural, particularmente como a pergunta exasperada o que se segue revela que Jesus está em um estado frustrado ou irritado. Se stena, zw deve ser interpretado como se referindo a um estado emocional em MC. 7:34, então devemos pensar que Jesus estava em um estado semelhante de exasperação ou ansiedade durante a cura? John Hull rejeita uma interpretação de στενάζω em MC. 7:34 como um suspiro natural ou indicativo de uma resposta emocional e sugere que ela deva ser "interpretada como mágica terapêutica". Hull propõe que Jesus suspira para imitar o discurso que está retornando ao homem, e essa sugestão é obviamente influenciada pela lei de Frazer da magia compreensiva ou imitativa, na qual o mágico imita o efeito que deseja produzir.

A emissão de ruídos estranhos estava intimamente associada aos mágicos do mundo antigo, particularmente aqueles envolvidos em atividades que envolviam seres espirituais, como os mortos. Por exemplo, os mágicos em Isaías 8:19, que consultam os mortos e possuem um espírito familiar, estão particularmente associados a 'chilrear e murmurar' ('os necromantes e magos que cantam e murmuram', Is 8:19). Vários outros tipos de ruídos incomuns aparecem dentro dos papiros mágicos. Por exemplo, no PGM IV. 560 o mago é instruído a ἔπειτα σύρισον μακρὸν συριγμόν ἔπειτα πόππυσον ('então faça um longo som sibilante, depois faça um som de estalo') e mais tarde, nos versos 578-79, o mago diz: e um som de estalo duas vezes '). Gritar também foi associado a mágicos tentando entrar em contato com os mortos e a ampla diversidade de ruídos empregados nos papiros mágicos é demonstrada pela cacofonia orquestral que é o PGM VII. 769 - 779:

'e o primeiro companheiro do seu nome é o silêncio ( σιγή), o segundo é um som de estalo

( ποππυσμός ), o terceiro gemido ( estenagmo , j ), o quarto silvo , o quinto

um grito de alegria, o sexto gemido, o sétimo latido, o oitavo berrando, o nono

relinchando, o décimo um som musical, o décimo primeiro um vento sonoro, o décimo segundo um

som criador de vento, décimo terceiro som coercitivo, décimo quarto som coercitivo

emanação da perfeição.

O gemido também estava tipicamente relacionado à manipulação mágica dos mortos, e acredita-se que o título comum de γοής comum, embora frequentemente depreciativo, aplicado a mágicos de classe baixa na antiguidade derivasse da forma verbal de γοής ('gemer') em vista dos gritos e gemidos altos que foram usados ​​por esses mágicos para contatar os mortos. Portanto, não podemos ignorar os paralelos entre gemer como uma técnica mágica e a presença de um gemido no ministério de cura de Jesus. Embora o termo στενάζω seja comumente traduzido como 'suspiro' nas versões populares da Bíblia de MC. 7:34, a força do termo é mais claramente expressa por 'gemido' e é assim que ele é traduzido por Betz nos papiros mágicos gregos (por exemplo, PGM IV. 2491 instrui o mago a 'levantar gemidos altos' ( ἀναστενάξας) '). Muitos profetas ou operadores de milagres usariam técnicas de respiração antes de se envolver em profecias ou operações de milagres, a fim de demonstrar que são possuídos por um espírito. Técnicas de respiração semelhantes também são empregadas nos papiros mágicos e geralmente incorporam a menção de um suspiro. Por exemplo, instruções precisas para um ritual que requer técnicas de respiração, que incluem um gemido ( στενάξας ), são encontradas no PGM XIII. 941-945:

'(Respire fundo, encha); “EI AI OAI” (pressionando mais, uivando abaixo).

deus dos deuses, AEOEI EI IAO AE OIOTK ”(puxe, encha / feche os olhos. Abaixo

o máximo que puder, então, suspirando, solte [o que resta] em um assobio. '

Da mesma forma, na Liturgia de Mithras, o operador é instruído a 'inspirar os raios, aspirando três vezes o máximo que puder' (PGM IV 539).

Eu sugeriria a presença de um suspiro na longa sequência de comportamento incomum em MC. 7:34 sugere que é uma parte igualmente funcional do processo de cura e, portanto, o suspiro deve receber o status de um método de cura mágico, particularmente à luz do uso extensivo de técnicas de suspiro e respiração dentro da antiga tradição mágica.

Os Evangelhos: Edição Narrativa e Adição Material

I - Apologética

É da natureza humana apresentar a história de indivíduos pelos quais temos afeição ou grupos pelos quais buscamos lealdade ao lado através de óculos cor de rosa. Em nossa cultura contemporânea, artigos de revistas que registram o sucesso de cantores pop ou clubes de futebol geralmente enfatizam os prêmios e elogios e minimizam o ocasional abuso de drogas ou escândalo sexual de acordo com a fonte de financiamento do artigo ou o gosto musical ou a fidelidade esportiva de o autor. Como consumidores, somos naturalmente suspeitas da intenção subjacente do autor e dos motivos por trás do uso seletivo do material. Como a maioria dos textos recebidos e sistemas de crenças que informam a percepção primordial que temos hoje da vida e da morte de Jesus dos Evangelhos foram construídos pela comunidade cristã pós-Páscoa, que simpatizavam com sua mensagem e desejavam apresentá-lo em como uma luz positiva, eu sugeriria que os evangelhos fossem abordados com o mesmo grau de cautela. Em uma tentativa de endossar seu herói, os evangelistas naturalmente procuravam incorporar material promocional adequado e rejeitar relatórios que incluíam informações contraditórias ou prejudiciais. Portanto, é necessário, se não essencial, ao examinar as técnicas de cura encontradas nos Evangelhos, manter em mente as intenções dos editores e adotar um certo grau de suspeita quanto à inclusão ou exclusão de certos aspectos dos relatos de milagres.

Embora as histórias de milagres fossem ferramentas essenciais na promoção da mensagem cristã, as penalidades legais e os medos sociais associados à prática da magia garantiam que era imperativo que qualquer material suspeito que pudesse ser apreendido pelos oponentes fosse eliminado ou explicado adequadamente pelos autores do Evangelho. Como resultado, os relatos de milagres foram submetidos a um intenso processo editorial, o qual esgotou muitas evidências da prática mágica. As possíveis razões pelas quais passagens específicas foram editadas ou omitidas tornar-se-ão evidentes ao examinar certas contas de cura individualmente, mas uma visão geral dessa lavagem editorial mostra a magnitude dessa atividade.

O fato de os autores de Mateus e Lucas serem hostis à prática da magia poderia explicar por que as técnicas com elementos potencialmente mágicos são eliminadas nesses dois evangelhos. O autor do Evangelho de Lucas remove repetidamente todas as curas que envolvem procedimentos incomuns, como a cura de surdos-mudos (Marcos 7: 31-37), o cego de Betsaida (Marcos 8: 22-26) e a cura. palavra dada à filha de Jairo (Marcos 5:41). O autor de Mateus também omite as curas de Marcos que sugerem a presença de uma técnica (novamente a cura dos surdos-mudos em Marcos 7: 31-37 e o cego de Betsaida em Marcos 8: 22-26). Além disso, no relato mateano do demoníaco geraseno (Mt. 8: 28-34), todos os traços mágicos foram removidos na medida em que o demônio e Jesus têm muito pouca interação; não há indicação de que os demônios tenham ignorado o primeiro mandamento de Jesus para que eles partam, o pedido de Jesus pelo nome do demônio está ausente (e, consequentemente, o nome 'Legião') e as palavras exorcizantes de Jesus são simplesmente reduzidas ao comando ὑπάγετε ('vá', Mt 8:32).

Esse processo de edição cuidadosa geralmente se mostra um impedimento imensamente frustrante para o estudioso do Novo Testamento ao examinar os evangelhos em busca de traços de práticas mágicas. No entanto, os casos em que os escritores do Evangelho parecem ter vacilado com a inclusão de uma determinada técnica ou palavra e se esforçavam para omitir, explicar ou alterar os textos recebidos são uma boa indicação de que estavam cientes de que o material era inadequado ou que havia o potencial a ser usado polemicamente contra os cristãos. Sempre que é possível detectar o tratamento delicado de um texto recebido pelos editores, nossas suspeitas são levantadas sobre se a dificuldade na passagem foi uma atividade mágica implícita. Nesse caso, a exclusão desse material fornece uma boa indicação de quais comportamentos ou métodos constituíam 'mágica' para uma audiência do primeiro século.

No entanto, não é apenas a ausência de material que fornece um indicador valioso que os redatores do Evangelho suspeitavam de práticas dúbias em suas tradições recebidas, mas também a inclusão deliberada de material. A adição de passagens anti-mágicas com propósitos aparentemente apologéticos, especialmente em estreita proximidade com os milagres ou as habilidades sobrenaturais de Jesus, sugere que os autores do Evangelho estavam cientes de que acusações de magia estavam sendo apresentadas contra Jesus e que essas são tentativas de erradicar diretamente tais noções. Eu sugeriria que a apologética mágica mais óbvia dentro dos Evangelhos é encontrada muito cedo na carreira de Jesus nos Evangelhos de Mateus e Lucas e aparece na forma de um encontro místico entre Jesus e o Diabo.

II - A narrativa da tentação como mágica apologética (MT. 4: 1-11 // Lc. 4: 1-13)

Todos os três relatos sinóticos da narrativa da tentação retratam Jesus como durando quarenta dias no deserto, um período que alude aos quarenta anos passados ​​por Israel no deserto (Êxodo 16:35; Num. 14: 33-34) e se assemelha ao episódios de solidão, purificação e encontro espiritual que foram frequentemente associados às primeiras vidas de homens santos, como Moisés, Zoroastro e Pitágoras. A curta narrativa de tentação de Marcos parece representar uma experiência xamânica típica, porém o objetivo da narrativa de tentação expandida no Monte. 4: 1-11 e Lc. 4: 1-13 não é imediatamente claro para o leitor. Por que um autor que afirma apresentar um relato histórico solene da vida de um indivíduo começa com uma história que envolve o personagem principal conversando com um ser mítico e demoníaco? A linguagem mitológica dentro da passagem dificulta a leitura literal e histórica do relato para o estudioso moderno. Embora as imagens bizarras possam impedir uma interpretação autêntica em nosso clima moderno, foi sugerido que a implausibilidade desse relato não era assim para o leitor inicial.

As tentativas da bolsa de estudos do Novo Testamento de explicar a tentação como um evento histórico tendem a reconhecer um elemento de autenticidade dentro da narrativa e, no entanto, inevitavelmente adicionam uma pitada de sobriedade pós-iluminação. Algumas teorias propõem que o relato é de uma realidade aparente dentro da psique de Jesus, assumindo a forma de uma luta psicológica e / ou moral confinada à realidade construída em sua mente ou de uma experiência extática ou visionária como as sofridas pelos xamãs. Compreendendo esse encontro com o diabo em termos de desenvolvimentos contemporâneos no campo da psicologia e psiquiatria, que viram o diabo cada vez mais situado na psique humana, talvez pudéssemos interpretar o relato como representando Jesus encontrando e lutando contra seus próprios demônios internos. " No entanto, é altamente improvável que os escritores do Evangelho pretendessem fazer uma crítica psicológica do estado mental de Jesus, uma vez que não refletem sobre os estados mentais e pensamentos de Jesus em outros lugares nos Evangelhos. Igualmente, se a história é um dispositivo pedagógico empregado pelo próprio Jesus ou um ensinamento que foi incorporado ao texto posteriormente para educar a comunidade cristã, não está claro. De qualquer maneira, parece improvável que os autores do Evangelho reteriam a história ou inventariam uma adição tão supérflua, pois, ao fazê-lo, chamam a atenção para as fragilidades humanas de Jesus e a suscetibilidade à tentação.

Eu sugeriria que a versão ampliada da história da tentação em Mateus e Lucas não encontra sua fonte nas palavras do Jesus histórico, mas que é um dispositivo literário criado pela comunidade cristã posterior para tecer uma estratagema apologética específica na tradição de Jesus; mais especificamente, uma defesa contra acusações de magia no ministério de Jesus. No Monte. 4: 3-11 // Lc. 4: 3-13, Jesus é tentado a realizar atos que seriam esperados de um mágico. A primeira tentação assume a forma de uma tentação de usar seus poderes para suas próprias necessidades e satisfação própria ('ordene que esta pedra se torne pão', Mt 4: 3 // Lc 4: 3). A segunda tentação é realizar uma prova frívola de poder com base na presunção arrogante de que os poderes espirituais estarão imediatamente presentes para salvá-lo ('jogue-se para baixo', Mt 4: 6 // Lc. 4: 9). Finalmente, o diabo tenta Jesus com domínio sobre 'os reinos do mundo' (Mt. 4: 8 // Lc. 4: 5) e o encoraja a usar suas novas habilidades para promover sua própria autoridade e auto -importância, tudo o que envolveria submeter-se ao controle do diabo. A inserção deliberada de uma passagem nas narrativas do Evangelho, na qual Jesus rejeita o comportamento pomposo e ganancioso associado aos mágicos, indica que os autores de Mateus e Lucas pretendem que a história atue como um 'obstáculo' mental para o leitor, a fim de desacreditar a figura de 'Jesus, o mágico', desde o início. Além disso, ao fazer com que a figura de Satanás ecoasse as suspeitas dos leitores de que Jesus poderia ser um mágico, isso sugere que esse modo de pensar não é apenas tolo, mas também herético e mau. Pensar que Jesus é um mágico é o mesmo que pensar como Satanás.

Se os autores de Mateus e Lucas incluem a narrativa da tentação como um meio pelo qual abordar uma acusação de magia, eles devem estar cientes de rumores em circulação durante a criação de seus evangelhos, que eram suficientemente notórios para garantir a construção de um todo. narrativa mitológica, a fim de se envolver com essas questões . No entanto, embora a história da tentação seja eficaz para prejudicar a figura de 'Jesus, o mágico', o diálogo entre Jesus e o Diabo não desaprova a possibilidade de que ele era inteiramente capaz de alcançar esses feitos mágicos. Os autores de Mateus e Lucas não puderam apresentar Jesus como incapaz de realizar os atos solicitados pelo Diabo, pois isso teria prejudicado a natureza messiânica de Jesus, implicando limitações em seu poder. Portanto, as razões apresentadas para a recusa de Jesus em obedecer ao diabo são baseadas na moralidade e não na incapacidade em ambos os relatos. Há outros momentos nos evangelhos em que Jesus rejeita a admiração pessoal ou o ganho financeiro que surge como consequência de sua capacidade de realizar milagres. 

Por exemplo, em Lc. 10:20 Jesus adverte os setenta e dois que voltaram vangloriando-se de suas habilidades exorcistas: 'não se alegrem nisto, que os espíritos estão sujeitos a você, mas se alegrem que seus nomes estejam escritos no céu'. Da mesma forma, no Monte. 10: 8 Jesus instrui os doze a curarem os enfermos e exorcizarem os demônios e, no entanto, devem 'dar sem remuneração' ( δωρεὰν δότε ). Como muitos mágicos da antiguidade venderiam seus serviços com fins lucrativos, o comando "dar sem remuneração" sugere que eles deviam rejeitar o pagamento padrão exigido pelo mago (embora, por sua vez, isso sugira que aqueles que oferecem pagamento consideram sua técnicas semelhantes aos métodos usados ​​pelos mágicos). Se os princípios morais sublinhados na narrativa da tentação, particularmente os que dizem respeito ao uso frívolo do poder e à prova de Deus, permanecem constantes ao longo dos Evangelhos, serão considerados quando examinarmos passagens nas quais Jesus parece se comportar ou instruir outras pessoas a se comportar.

Se os autores do Evangelho estavam cientes de que acusações de magia estavam sendo apresentadas contra Jesus e procuravam ativamente se opor a essas acusações, incorporando apologética anti-mágica, então a presença de técnicas verbais e físicas nos Evangelhos que estão claramente associadas à atividade mágica é altamente confuso. As conotações materiais da prática mágica poderiam permanecer nos Evangelhos por três razões; ou a técnica não era vista como estritamente mágica em seu contexto original, ou foi negligenciada durante o processo editorial, ou o material era muito conhecido para ser descartado pelos autores do Evangelho. É improvável que os evangelistas não considerassem certas técnicas de cura incomuns como conotações de magia, uma vez que esses métodos específicos são claramente paralelos nos papiros mágicos e materiais mágicos do mundo antigo. Da mesma forma, se cargas de mágica estivessem em circulação durante e após a vida de Jesus, os evangelistas certamente teriam assegurado que haviam tomado o cuidado adequado de excluir qualquer evidência que pudesse alimentar polêmicas.

A terceira e mais convincente explicação é que os contemporâneos de Jesus estavam cientes de que ele estava usando técnicas específicas ou os relatórios dessas técnicas estavam em circulação imediatamente após sua morte; portanto, os redatores se sentiram compelidos a incluir esses métodos, mesmo que eles tivessem sérias implicações na magia. prática. Se uma obrigação com a familiaridade do leitor com esses rumores é a razão pela qual esse material suspeito permanece nos Evangelhos e se esses rumores foram baseados em observações genuínas de como o Jesus histórico curou os doentes, essas instâncias podem fornecer ao leitor vislumbres raros de o Jesus histórico usando métodos mágicos de cura.

Jesus e o Sigilo nos Evangelhos: sobre Suas Atividades

Embora remanescentes do segredo messiânico sejam encontrados nos evangelhos posteriores, o autor de Marcos, em particular, envolve o ministério de Jesus em uma mortalha de segredo e pede que Jesus exija repetidamente silêncio ao se envolver com demônios (Mc 1:25, 34, 3:12 ), os curados (Marcos 1: 43-44, 7:36, 8:26) e seus discípulos (Marcos 8:30, 9: 9). Como o evangelista não fornece uma explicação óbvia para esse constante apelo ao sigilo, é possível que ele naturalmente tenha assumido que seus leitores entenderiam por que esse alto grau de confidencialidade era necessário. No entanto, se a importância do sigilo nessas passagens era óbvia para o leitor inicial, parece ter escapado aos autores de Mateus e Lucas, que parecem aparentemente confusos quanto ao propósito desse motivo recorrente de sigilo e / ou desconfortáveis ​​com sua presença em a narrativa de Marcos e preferem omitir os comandos de silêncio dos textos recebidos. Um exemplo disso é a omissão de Lucas da ordem de silêncio dada por Jesus aos discípulos após a transfiguração (Mc 9: 9). Em vez de repetir a ordem de silêncio encontrada no relato Marcos da transfiguração, o autor de Lucas implica que os discípulos se calaram voluntariamente, em vez de obedecerem ao estrito mandamento de Jesus (Lc. 9:36).

A questão de por que o Jesus histórico ordenou que seus pacientes e discípulos mantivessem sigilo sobre suas atividades e hesitou em fazer uma reivindicação messiânica aberta, ou igualmente o motivo por trás da invenção do segredo messiânico pelo evangelista, permanece um enigma na bolsa de estudos do Novo Testamento. Muitas teorias tendem a se envolver direta ou indiretamente com o influente estudo de William Wrede, que propõe que, metodologicamente, o Evangelho de Marcos seja abordado como uma criação de seu autor e, portanto, há uma forte possibilidade de que o tema do sigilo seja uma invenção marcana. Se é assim, então que significado o evangelista pretendeu que o segredo messiânico tivesse para o leitor? Para Bultmann, é um simples recurso literário usado pelo autor de Marcos para tecer seu material em um todo coerente. Outros estudos sugerem que, uma vez que o povo judeu esperava um guerreiro ou messias do tipo rei, eles teriam ficado decepcionados com Jesus ou o rejeitado completamente e, consequentemente, o autor de Marcos pode ter incorporado o segredo messiânico em seu Evangelho como um dispositivo apologético para explicar por que Jesus falhou em cumprir o papel da figura messiânica antecipada pelo povo judeu.

Uma série de teorias adicionais foi proposta por estudiosos que se opõem ao tema recorrente do sigilo como uma invenção Marcana e procuram rastrear o segredo messiânico de volta ao Jesus histórico. A mais simples dessas explicações é que o fracasso de Jesus em revelar abertamente sua identidade messiânica foi uma consequência de sua própria modéstia ou insegurança pessoal. No entanto, é difícil concordar que a humildade foi o ímpeto que dirigia os mandamentos de segredo dados por Jesus, particularmente aqueles dirigidos aos curados, pois isso não é consistente com o tom áspero e urgente com que Jesus os dirige. Por exemplo, Jesus 'cobra severamente' ( ἐμβριμησάμενος ) o leproso para não contar a ninguém sobre sua cura em Mc. 1: 40-45 e Bultmann comenta que é 'possível relacionar isso com a emoção da raiva'. [2] Comandos severos ao silêncio também são dados a Jairo e sua esposa em MC. 5: 35-43 e para Pedro em Mc. 8:30.

Como alternativa, muitos comentaristas sugerem que o significado atribuído ao silêncio no ministério de Jesus está diretamente relacionado à revelação de seu status messiânico. Quando os demônios gritam o nome e a origem de Jesus (Marcos 1:24, 5: 7) e sua verdadeira identidade é divulgada aos discípulos (Marcos 8:30, 9: 9), a ordem de silêncio que segue em ambos ocasiões é frequentemente entendida como uma medida preventiva para evitar a exposição pública da natureza divina de Jesus. Informações sobre a verdadeira identidade de Jesus podem ter sido intencionalmente ocultadas ao público por várias razões. Primeiro, uma declaração messiânica teria implicações revolucionárias substanciais e, portanto, uma revelação pública poderia ter sido evitada a fim de evitar distúrbios e, assim, chamar a atenção das autoridades. Segundo, como Jesus desejou que sua verdadeira identidade messiânica permanecesse oculta até depois da ressurreição, é possível que fazer uma reivindicação messiânica muito cedo em sua carreira possa ter prejudicado o significado da ressurreição, estragando efetivamente a linha de ação de qualquer cargo revelações de crucificação.

Existem, no entanto, dificuldades consideráveis ​​que surgem quando se considera as injunções de Jesus para silenciar como um segredo "messiânico". Primeiro de tudo, o segredo "messiânico" tropeça em sua própria terminologia nas acusações endereçadas aos demoníacos em MC. 1:25 e 3:12. Os demoníacos não se dirigem a Jesus como o 'messias', mas como o 'Filho de Deus'. Portanto, as ordens subsequentes ao silêncio não podem ter a intenção de proteger a identidade 'messiânica' de Jesus. Segundo, é altamente implausível que os comandos de sigilo pretendam proteger a identidade de Jesus, ocultando seus milagres da especulação pública, conforme o autor de Marcos nos diz que Jesus curou e exorcizou na presença de grandes multidões. Por exemplo, Marcos afirma que as curas atraíram uma "grande multidão" (Mc 3: 7-10) e as multidões começaram a se reunir durante o exorcismo em Mc. 9:25. É improvável que Jesus silenciou pacientes que haviam recebido uma cura ou exorcismo para proteger sua identidade, pois especulações sobre a identidade de Jesus certamente teriam surgido naturalmente entre o grande grupo de testemunhas do milagre. Além disso, Jesus revela abertamente sua identidade às multidões em uma ocasião (Mc 2:10), demonstrando assim que reter sua verdadeira identidade do público não era uma preocupação importante.

Se os comandos para silenciar no Evangelho de Marcos refletem fielmente as palavras e ações do Jesus histórico e a) esses comandos não resultaram de modéstia pessoal, b) esses comandos não se protegeram contra uma revelação pública da identidade messiânica de Jesus) Jesus realizou seus milagres na frente de grandes multidões e até mesmo revelou abertamente sua identidade a elas, então deve haver uma explicação alternativa para os constantes apelos históricos de Jesus ao segredo. Eu sugeriria que novas ideias sobre o objetivo desses comandos de sigilo possam ser obtidas examinando o comportamento de outra figura do mundo antigo que deliberadamente gerou uma aura de sigilo em torno de si e considerou o sigilo sobre suas ações de suma importância; o Mágico.

II - A IMPORTÂNCIA DO SEGREDO EM TEXTOS MÁGICOS

Uma ênfase no sigilo é aparente nas receitas da instrução mágica dentro dos papiros mágicos gregos, que repetidamente imploram ao mago para manter sigilo sobre suas ações e enfatizam a importância de manter os aspectos técnicos do rito em sigilo e longe do escrutínio público. Por exemplo, um texto mágico no papiro de Berlim (PGM I) exorta o artista a 'esconder ( κρύβε ), ocultar o [procedimento]' (I. 41) e 'compartilhar esse grande mistério com ninguém [mais], mas ocultar ( κρύβε ) it '(I. 130). Da mesma forma, em 'um feitiço para revelações de sonhos' no Grande Papiro Mágico de Paris (PGM IV), o autor do texto insta o praticante em duas ocasiões a 'manter segredo ( κρύβε )' e 'manter segredo, filho ( κρύβε, υἱέ ) '(IV. 2510-2520). A frase 'mantenha em segredo' também aparece no mesmo papiro em um 'feitiço para revelação' (PGM IV. 75-80) e um 'encanto de Salomão' (PGM IV. 920-925). O silêncio também é um elemento importante desses ritos e o mago costuma receber ordens para "ficar calado" (PGM III. 197, 205) ou "executá-lo ... silenciosamente" (PGM III. 441). O leitor desses textos mágicos se depara com as mesmas questões que são levantadas sobre o tema do sigilo no Evangelho de Marcos; por que é tão imperativo que as ações do artista sejam mantidas em segredo? E quais são as consequências que esses segredos devem ser divulgados?

Embora tenha havido inúmeras investigações sobre as atividades de grupos secretos em várias sociedades e os efeitos do sigilo sobre a interação social, houve muito pouca pesquisa sobre o papel e os objetivos motivacionais do indivíduo que possui o segredo, neste caso o da mágico. Como resultado, a função do sigilo nas operações do mago deve ser adquirida a partir de um exame cuidadoso da importância do sigilo nos papiros mágicos e na antiga tradição mágica em geral. Os resultados desta investigação revelam que os motivos subjacentes do mago ao ocultar suas ações parecem variar de acordo com o grupo de contato com o qual ele está envolvido e se o indivíduo ou membros desse grupo têm permissão para observar os rituais do mago e / ou ter acesso autorizado ao seu conhecimento ou se devem permanecer desinformados e inconscientes de suas atividades. Como a lógica por trás do comportamento secreto do mago parece variar de acordo com sua audiência, é possível discernir um padrão na função de sigilo na magia antiga, da qual emergem três grupos de contato distintos; os iniciados do mago, os oponentes do mago e o público em geral:

Eu sugeriria que o uso de sigilo de Jesus no Evangelho de Marcos corresponde quase idêntico ao uso de sigilo do mago ao se envolver com os três principais grupos de contatos de seus iniciados (os discípulos), seus oponentes (os demônios) e seu público (os curados) . As motivações que levam o mago a manter sigilo quando confrontadas com esses grupos podem ajudar a esclarecer por que o autor de Marcos apresenta Jesus como constantemente exigindo sigilo sobre suas atividades e ocultando sua identidade dos discípulos, dos demônios e dos curados.

III- O SILÊNCIO COMO MÉTODO DE AUMENTAR A DESEJABILIDADE DO CONHECIMENTO

Ao manter a confidencialidade sobre suas operações, o mágico parece reter o conhecimento secreto do público e, assim, cria uma sensação de mistério em torno de seu conhecimento, que o torna cada vez mais atraente para novos iniciados e, por sua vez, intensifica o poder do segredo. Além de fornecer um incentivo desejável para o curioso observador, o mago promove deliberadamente o sigilo, a fim de se conceder um certo grau de controle sobre aqueles que não têm acesso ao seu conhecimento particular. Uma vez que o mago estabeleça um grupo próximo de 'seguidores' ou 'aprendizes' que tenham acesso a seu conhecimento especial, a importância do sigilo é frequentemente impressa nos membros coletivos desse grupo e os estudos das normas comportamentais dos grupos secretos revelaram que a posse de conhecimento oculto e a exclusão de 'forasteiros' une estreitamente os que pertencem ao círculo do conhecimento, com os membros normalmente demonstrando grande confiança um no outro, desenvolvendo um forte senso de 'insider' e 'outsider' e até adquirindo um novo vocabulário.

Uma divisão clara entre insider e outsider, aqueles que possuem conhecimento e aqueles que não têm conhecimento, é feita por Jesus no Evangelho de Marcos. Essa distinção é deliberadamente fomentada por uma série de parábolas didáticas que se destinam a ser incompreensíveis para a população em geral, que deve permanecer como pessoas de fora que 'podem parecer, mas não perceber, e ouvir, mas não entender' (Mc 4:12). Linguagem poética ou incomum também foi empregada por praticantes da magia antiga que procuravam disfarçar certas palavras ou técnicas dos não iniciados, daí o uso intenso de criptografia e matemática para criptografar palavras secretas. Por exemplo, PGM LVII e LXXII são criptogramas padrão e PGM XII. 401-44 é uma lista de materiais que receberam nomes secretos para impedir que o público copie as técnicas do mágico. O autor desta lista no PGM XII declara 'por causa da curiosidade das massas que eles [isto é, os escribas] inscreviam os nomes das ervas e outras coisas que eles empregavam nas estátuas dos deuses, para que eles [ou seja, os massas] ... pode não praticar magia '(XII. 401-405). Em seguida, segue uma lista de nomes secretos e seus objetos correspondentes, incluindo 'a cabeça de uma cobra: uma sanguessuga', 'esterco de crocodilo: solo etíope', 'sêmen de leão: sêmen humano' e 'sangue de Hestia: camomila'.

Enquanto o autor de Marcos nos diz que a multidão deve permanecer ignorante a respeito do verdadeiro significado das parábolas de Jesus, o verdadeiro ensinamento é subsequentemente revelado aos discípulos (Mc 4: 33-34). Há muitas ocasiões em que Jesus se afasta da multidão com seus discípulos para dar instruções secretas (Mc 5:11, 7: 17-23, 9: 28-32, 13: 3ss) e, como descobriremos mais adiante, alguns dos esses ensinamentos claramente têm conotações mágicas. A divisão entre externo e interno é evidenciada em MC. 4:11, no qual Jesus diz: 'foi dado a você o segredo do reino de Deus, mas para os que estão de fora tudo está em parábolas.' Ao destacar os discípulos para receber ensinamentos secretos, restringir o acesso do público ao seu conhecimento e referir-se a seus ensinamentos como 'segredos', o Jesus Marcano implica que os discípulos têm acesso a conhecimentos especiais e são criados imediatamente grupos 'internos' e 'externos'. . Jesus possui a chave desse conhecimento e ele é capaz de desvendar os segredos para os discípulos (literalmente no caso de Mateus 16:19). Esse ciclo de segredo também aparece no Evangelho de Mateus, quando Jesus pede aos discípulos que mantenham seu conhecimento especial em sigilo e se envolvam em oração solitária ('mas sempre que você orar, entre no seu quarto e feche a porta e ore a seu Pai que está em segredo, e seu Pai, que vê em segredo, o recompensará '(Mt 6: 5-6).

A natureza secreta das orações de Jesus dentro dos Evangelhos, junto com o fato de que os discípulos também são instados a adotar esse método particular de oração, sugere que os escritores do Evangelho pretendiam que o leitor entendesse que as palavras ditas por Jesus não eram destinadas à audiência pública. e, portanto, essas orações não poderiam fazer parte do culto público e comunitário. Isso é surpreendente, uma vez que estabelecemos anteriormente que o comportamento secreto anti-social e a rejeição do culto público são comportamentos tipicamente associados ao desvio e à magia no mundo antigo. Ensinando parábolas, falando sobre o conhecimento revelado, engajando-se em oração secreta e incentivando outras pessoas a fazerem o mesmo, a imagem de Jesus que começa a emergir é uma reminiscência do mago na antiguidade que usa o sigilo como meio de promover a lealdade e criar informações privilegiadas / grupos de fora.

IV - O CONCEITO DE ATIVIDADE MÁGICA E IDENTIDADE PESSOAL DE INIMIGOS

Embora o conhecimento secreto possa ser atraente para pessoas de fora, ele também pode estimular ciúmes naqueles que, em vez de tentarem aprender os segredos do mago, zombam do mago, atribuem seus poderes a espíritos malignos, tentam usar seus poderes contra ele ou procuram puni-lo sob as leis que proíbem a magia. O conflito do mago com as autoridades políticas será abordado abaixo, no entanto, era igualmente importante que o mago ocultasse suas ações de seus 'rivais mágicos' e colegas mágicos. Se um 'rival mágico' para quem uma mágica ou maldição foi direcionada percebeu que havia sido submetido a uma magia, temia-se que ele tentasse superá-la ou revertê-la. Pior ainda, se um inimigo ouvir as palavras de um feitiço, ele também poderá executar o mesmo encantamento e, assim, a exclusividade do conhecimento do mago será anulada ou suas técnicas mágicas poderão ser usadas contra ele.

Além de esconder suas atividades de seu "rival mágico", o mágico também tentava esconder sua identidade . A noção de que nomes e identidades secretas possuem imenso poder é um motivo mágico consistente em todo o mundo antigo. Por exemplo, pensava-se que a posse do nome de um deus, anjo ou demônio concedia ao portador controle imediato sobre esse espírito específico e a capacidade de manipulá-lo, prejudicá-lo ou aproveitar o espírito como fonte de energia para várias operações, como exorcismo ou cura. Por essa razão, os mágicos antigos usavam nomes bíblicos e vários títulos para Deus em seus encantamentos sempre que exigiam assistência divina e Orígenes menciona o uso de nomes poderosos entre os egípcios, os magos na Pérsia e os brâmanes na Índia, concluindo que chamado magia não é ... uma coisa totalmente incerta ', mas é' um sistema consistente.

Instâncias de segredo sobre os nomes de deuses e espíritos são encontradas em todo o Antigo Testamento. Por exemplo, Moisés pede ao anjo na sarça ardente o nome de Elohim (Ex. 3: 13-14), Manorah pergunta o nome do anjo do Senhor ao qual o anjo responde 'por que você pergunta meu nome, vendo-o é secreto "(Judas 13:18) e, enquanto lutava com o" homem "em Peniel, Jacó pergunta" Diga-me, peço-lhe, seu nome "(Gênesis 32:29) . A virtude mágica do nome prevaleceu particularmente no Egito antigo, onde formou a base de mais da metade das ideias religiosas. A lenda de como Ísis roubou o nome de Rá, o deus egípcio do sol, é o uso mais famoso de um nome mágico na mitologia egípcia antiga. Nesta história, Ísis sabe que a posse do nome secreto de Ra daria a ela uma quantidade incrível de poder mágico. Para roubá-lo, ela cria uma serpente da saliva de Rá que o morde e o deixa doente. Ela então convence Rá a revelar seu nome para que ela possa curá-lo e, quando ele o faz, ele imediatamente se coloca completamente em seu poder. 

De acordo com esse princípio, os nomes secretos eram altamente guardados na antiguidade e não eram pronunciados por medo de que os inimigos usassem o nome para contra-magia. Isso explica o ar de segredo adotado pelos mágicos em relação à verdadeira identidade e à prática comum de dar nomes secretos a novos iniciados nas religiões misteriosas, a fim de protegê-los da magia hostil.

Os motivos do mago antigo de reter sua verdadeira identidade de seus inimigos têm implicações diretas no silenciamento de Jesus pelos demoníacos em MC. 1: 21-28 e MC. 5: 1-13. Embora os demoníacos identifiquem corretamente Jesus nas duas ocasiões e tentem expor sua verdadeira natureza, paralelos entre a terminologia usada nesses relatos do Evangelho e frases semelhantes encontradas nos papiros mágicos sugerem que essas explosões agressivas não estão estritamente preocupadas com a revelação da identidade de Jesus. para os observadores ao redor, mas também são tentativas de usar seu conhecimento do nome e da origem de Jesus como uma técnica mágica através da qual obter controle sobre ele.

V - O USO DEMONÍACO DA IDENTIDADE DE JESUS ​​NA SINAGOGA DE CAFARNAUM (MC. 1: 24-28)

O demoníaco na sinagoga de Cafarnaum, em MC. 1:24 se dirige a Jesus com três breves declarações que, quando tomadas como um todo, têm como objetivo uma defesa apotropaica contra a tentativa de exorcismo de Jesus. Ao encontrar Jesus, o demoníaco grita 'Eu sei quem você é' ( τί ἡμιν ἐμοί καὶ σοί ; ), uma pergunta que corresponde à frase semítica que é literalmente 'o que para mim e para você? . ' Perguntas semelhantes aparecem em todo o Antigo Testamento; por exemplo, a viúva em 1 Reis 17:18 repreende Elias com as palavras 'o que você tem contra mim? ' Eu sugeriria que, à luz do uso dessa frase no Antigo Testamento no diálogo de confronto entre oponentes, as palavras do demônio em MC. 1:24 deve ser entendido como um mecanismo de defesa usado para afastar Jesus. No entanto, eu acrescentaria que a afirmação do demoníaco não é apenas um esforço defensivo, mas o primeiro de uma série de apelos a técnicas mágicas comuns na tentativa de obter controle sobre Jesus.

Para começar, embora a frase em MC. 1:24 é comumente entendido como 'por que você está nos incomodando?', Já que ambos estão no caso dativo, provavelmente é mais correto traduzir a pergunta literalmente como 'o que para nós e para você?'. Essa interpretação é semelhante à fórmula da identidade mútua, que aparece nos papiros mágicos gregos sempre que um mágico procura obter controle sobre um poder espiritual:

'Pois você é eu, e eu, você ( σὺ γὰρ εἰ ἐγὼ και ἐγὼ σύ ). O que eu disser

deve acontecer, pois eu tenho seu nome como uma filactéria única em meu coração,

e nenhuma carne, embora movida, me dominará ... por causa do seu nome,

que tenho em minha alma e invoco '(PGM XIII. 795)

Um outro exemplo dessa fórmula é encontrado em um ritual do século IV conhecido como 'Feitiço de Astrapsoukos' (PGM VIII.1-63). Ao invocar Hermes neste texto, o mágico declara 'pois você sou eu, e eu sou você ( σὺ γὰρ εἰ ἐγὼ και ἐγὼ σύ ); o teu nome é meu, e o meu é seu '(PGM VIII. 36).

A segunda parte da afirmação demoníaca termina com uma identificação direta de Jesus, revelando seu nome e local de origem ( ᾿Ιησου Ναζαρηνέ , Mc 1:24). Além do uso mágico do nome de Jesus, a combinação do local 'Nazaré' com o nome é altamente significativa, pois serve não apenas para concentrar o foco das palavras do demônio na pessoa de Jesus, especialmente desde o nome ' A de Jesus teria sido comum durante o período, mas também é uma técnica que tem muitos paralelos na antiga tradição mágica. Ao procurar controlar um espírito ou humano, é igualmente importante que o mago indique a origem , geográfica ou parental, da vítima, a fim de estabelecer conclusivamente sua identidade. Por exemplo, no "feitiço de amor vinculativo de Astrapsoukos" (PGM VIII. 1-62), o mágico declara: "Conheço você Hermes, quem você é, de onde você é e qual é a sua cidade: Hermópolis" (VIII. 13). e quando um feitiço deve ser direcionado a um indivíduo específico nos papiros mágicos gregos, o nome da mãe da pessoa costuma ser declarado com o mesmo efeito, isto é, N , filho de N. Uma indicação da origem de Jesus parece funcionar de maneira semelhante no Monte. 21:11, embora com uma intenção positiva e não negativa, quando as multidões identificam Jesus dizendo 'este é o profeta Jesus de Nazaré da Galileia'.

A segunda afirmação feita pelo demoníaco ( ἤλθες ἀπόλεσαι ἡμας ; ) ilustra a familiaridade do demônio com a atividade exorcista anterior de Jesus e, portanto, serve como uma indicação adicional da extensão do conhecimento do demônio sobre Jesus. Para completar sua defesa, o demoníaco grita 'Eu sei quem você é' ( οἴδά σε τίς εἴ ). Muitos feitiços dentro dos papiros mágicos exigem que o mágico elabore detalhadamente o espírito sobre o qual ele está buscando obter controle, empregando uma série de declarações começando com 'eu sei ...'. Por exemplo, essa fórmula 'eu sei' é usada amplamente em todo o 'feitiço de ligação de Astrapsoukos' (PGM VIII. 1-63):

“Eu também sei quais são suas formas ... Eu também conheço sua madeira: ébano.

Eu conheço você, Hermes… também conheço seus nomes estrangeiros…

são seus nomes estrangeiros ”(PGM VIII. 8-21) [10]

Ao agrupar uma declaração 'eu sei' com uma fórmula 'você é' em MC. 1:24, o autor de Marcos está claramente conformando as palavras do demônio a um padrão comumente encontrado na magia antiga. O pronunciamento 'você é (nome)' é tão comum quanto a fórmula 'eu sei' nos papiros mágicos gregos e funciona como prova adicional do conhecimento do mágico sobre o espírito que ele está procurando controlar. Por exemplo:

Você é o orvalho de todos os deuses, você é o coração de Hermes, você

são a semente dos deuses primordiais, você é o olho de Helios, você é

a luz de Selene, você é o zelo de Osíris, você é a beleza e

a glória de Ouranos, você é a alma do daimon de Osíris ... você é

o espírito de Amon. (PGM IV. 2984-86)

'Eu te convoco ... você que criou luz e trevas; tu es

Osoronnophris ... você é Iabas; você é Iapos, você distinguiu

o justo e o injusto; você fez mulher e homem; Você tem

sementes e frutos revelados, vocês fizeram os homens se amarem e

Odeie um ao outro.' (PGM V. 103-5)

No estágio final da defesa do demônio contra o exorcismo de Jesus, o demônio clama que Jesus é ὁ ἅγιος του θεου . Embora isso pareça ser uma forma de confissão messiânica, parece não haver tradição em torno do título e nenhuma evidência de seu uso durante o período. À luz das indicações de técnicas de manipulação mágica nas explosões anteriores do demoníaco, é provável que esse endereço forneça prova adicional de que o demônio identificou corretamente Jesus e, portanto, contribui para o ataque mágico do demônio.

Em resumo, o contra-ataque do demônio em MC. 1:24 é o seguinte; o demônio identifica Jesus por seu nome e origem ( ᾿Ιησου Ναζαρηνέ ), sua atividade e objetivo ( ἤλθες ἀπόλεσαι ἡμας ; ) e seu status ( ὁ ἅγιος του θεου ). Essas declarações confirmam o correto reconhecimento do demônio de Jesus e, portanto, pretendem ser uma ameaça direta contra ele. Alguns comentaristas dessa passagem reconheceram elementos de atividade mágica nas palavras do demoníaco. Eu sugeriria paralelos com MC. 1:24 não se encontra nos textos mágicos que buscam obter a ajuda voluntária de uma autoridade superior, mas em um corpo de textos mágicos nos quais o mago se preocupa em obter controle e supremacia sobre um espírito, geralmente empregando uma série de técnicas agressivas e coercitivas. Quando aplicado no contexto de uma luta pelo poder entre duas forças opostas, o indivíduo que pronuncia essas declarações não está buscando obter a ajuda de uma força superior, mas está empregando uma técnica mágica comum usada pelos mágicos para vincular e controlar um espírito espiritual. ser. No entanto, embora essas técnicas sejam normalmente empregadas por um mágico tentando controlar um espírito, esses papéis são invertidos em MC. 1:24 e é o demônio que está tentando controlar Jesus.

VI - OS DEMÔNIOS TENTAR MANIPULAR JESUS ​​(MC. 5: 1-20)

Como encontrado anteriormente no relato do demoníaco de Cafarnaum em MC. 1:24, as palavras iniciais do demoníaco geraseno em Mc. 5: 7 constituem uma tentativa agressiva do demônio possuidor de obter controle sobrenatural sobre Jesus. Não é até o próximo versículo (Mc 5: 8) que descobrimos que a defesa agressiva do demônio não é uma explosão espontânea, mas é uma resposta ao mandamento exorcista anterior de Jesus. A noção resultante de uma luta pelo poder entre Jesus e o demônio possuidor é típica da ênfase marcana no conflito cósmico entre o bem e o mal e sua tendência a glorificar Jesus como um exorcista todo-poderoso que conquista os poderes do mal. No entanto, como o versículo oito implica que a ordem de Jesus foi ineficaz ou que foi ignorada pelo demônio, é improvável que isso tenha sido conscientemente implícito pelo editor e, portanto, é duvidoso que esse versículo tenha sido uma edição posterior da história ( particularmente porque a reaplicação de uma técnica era uma indicação importante da prática mágica e há outros casos nos evangelhos em que Jesus falha em alcançar sucesso imediato e é necessário que tente novamente a cura (cf. Mc 8: 22-26). No entanto, a presença desse versículo problemático na narrativa nos diz que o autor de Marcos considerou esse versículo valioso para sua história e que precisava ser incluído, embora indique que o mandamento inicial de Jesus era ineficaz. Ao colocá-lo suavemente sob a explosão demoníaca no versículo 7, o autor de Marcos quebra a ordem do diálogo e suaviza a ideia de que o mandamento de Jesus não funcionou.

Na pergunta do demoníaco 'o que você tem a ver comigo, Jesus, Filho do Deus Altíssimo?' (Marcos 5: 7) mais uma vez somos apresentados a uma fórmula de identidade mútua (τί ἐμοι καί σοί ; ) e uma revelação da verdadeira identidade de Jesus como Filho do "Deus Altíssimo", uma frase que também é encontrada nos papiros mágicos (por exemplo, PGM V. 46 exorta o espírito a sair e não prejudicar o mago "em o nome do deus mais alto '). No entanto, em vez de ameaçar Jesus usando uma fórmula 'eu sei', o demônio tenta abertamente aborrecer Jesus, gritando ὁρκιζω σε τὸν θεόν ('eu o ajudo por Deus'). Essa afirmação pode ser confundida com um pedido desesperado de misericórdia dos demônios que imploram que Jesus 'jura por Deus' que ele não os fará mal, mas esse não é o caso. O verbo ὁρκίζω remonta a pelo menos o século V aC e é usada no contexto de juramentos prestados entre as partes contratantes; portanto, técnicas envolvendo essa forma de controle do espírito eram comuns no primeiro século. Como o termo O ὁρκίζω foi considerado eficaz em permitir ao mago controlar espíritos e demônios; era usado tanto em exorcismos quanto em procedimentos mágicos que envolviam manipulação de espíritos. O uso generalizado do ὁρκίζω quando demônios vinculativos no mundo antigo é demonstrado pelas práticas dos exorcistas judeus em Atos 19:13 e pela formação da palavra popular 'exorcismo', do grego ἑξορκίζω , que literalmente significa 'causar jurar 'ou' prestar juramento' . 

A adição de τὸν θεόν em MC. 5: 7 é inteiramente consistente com a forma comum de adjuração encontrada dentro dos papiros mágicos gregos, na qual a primeira pessoa do singular do singular do termo ὁρκίζω é usado ao lado do nome de uma divindade poderosa para ajustar ou compelir um espírito a obedecer aos pedidos do mago. Por exemplo, em um exorcismo intitulado 'um encanto testado de Pibechis' (PGM IV. 3007-86), o mago comanda o demônio 'Eu o conjuro (ὁρκίζω σε ) pelo Deus dos Hebreus '(IV. 3019-20) e' Eu o conjuro ( ὁρκίζω σε ) por Deus, o portador da luz '(IV. 3046). Da mesma forma, no PGM IV. 286-95 ('feitiço para colher uma planta') o mago declara: 'Eu o ajudo pelo nome imaculado do deus' (IV. 290). Além da tentativa demoníaca de 'conjurar' Jesus 'por Deus' nesta passagem, uma técnica semelhante é usada pelo sumo sacerdote no Monte. 26:63. Ao tentar convencer Jesus a revelar o seu verdadeiro eu, o sumo sacerdote diz: 'Eu o ajudo pelo Deus vivo ( usξορκίζω σε κατὰ του θεου του ζωντος ), diga-nos se você é o Cristo, o Filho de Deus.' Como as palavras do demoníaco em Mc. 5: 7 são semelhantes aos usados ​​pelo sumo sacerdote no Monte. 26:63 e ambos servem ao propósito de procurar agressivamente expor a verdadeira identidade de Jesus, eu sugeriria que conotações de coerção mágica estão presentes nas duas passagens.

À luz das consideráveis ​​evidências para apoiar essa interpretação do termo o`rki, zw , eu sugeriria as palavras do demônio em MC. 5: 7 deve ser interpretado como tendo uma função profilática e coercitiva. O demônio inicialmente ameaça Jesus, demonstrando seu conhecimento da verdadeira identidade de Jesus e, em seguida, tenta obter controle sobre Jesus, gritando "eu o ajudo por Deus". Os autores de Mateus e Lucas estão obviamente desconfortáveis ​​com o conceito de que o demônio está tentando ligar Jesus ou estão cientes de que esta afirmação carrega conotações mágicas significativas, pois a versão mateana omite a adjuração (Mt. 8:29) e o autor de Lucas amolece-o a um apelo do demônio ('Peço-lhe ( δέομαί σοι ), não me atormente', Lc 8:28).

As declarações feitas pelos demoníacos em Mc. 1:24 e Mc. 5: 7 demonstram que o autor desses relatos geralmente entendia que o nome de um indivíduo e detalhes sobre sua origem e atividades poderiam ser empregados em um ataque mágico contra ele. Se essas histórias são uma invenção de Markan, o evangelista pode estar familiarizado com as superstições que cercam o uso mágico do nome, na verdade, seria um indivíduo raro no mundo antigo que não estava familiarizado com sua noção, e isso pode explicar por que Jesus é retratado como fazendo tentativas contínuas de ocultar sua identidade e atividades em outras ocasiões nos evangelhos. Como alternativa, se esses são relatos historicamente confiáveis ​​de exorcismos realizados pelo Jesus histórico, devemos considerar a possibilidade de o próprio Jesus estar ciente de que seus oponentes estavam usando ativamente sua identidade em ataques mágicos maliciosos contra ele e, portanto, sabiamente ocultou sua identidade deles. 

VII - O CONCEITO DE CONHECIMENTO MÉDICO / TÉCNICA DO PÚBLICO

Esconder as palavras de um ritual ou encantamento do público em geral era essencial na antiga tradição mágica por várias razões. Primeiro, pensava-se que a divulgação de detalhes dos mistérios divinos às massas ofenderia os deuses e há muitos feitiços de calúnia nos papiros mágicos gregos para punir aqueles que fazem revelações públicas sobre seus conhecimentos mágicos. Por exemplo, o artista do 'feitiço de atração' no PGM IV. 2441-2621 promete infligir doenças à vítima, que "provocou caluniosamente seus santos mistérios ao conhecimento dos homens" (IV. 2475-2477). Um aviso semelhante é ouvido em uma história sobre o historiador grego Theopompus (380 aC), que começou a sofrer dores de cabeça ao traduzir a lei judaica para o grego.Ele orou e perguntou por que isso acontecia e os deuses lhe enviaram um sonho em que lhe disseram que estava sofrendo porque havia revelado coisas divinas ao público.

Segundo, como o ritual mágico pode conter elementos físicos ou verbais que indicam claramente que o artista está envolvido em atividades mágicas, o mago pode temer que, praticando sua magia abertamente em público, ele evidentemente seja submetido ao ridículo, pelo menos. deve justificar suas ações aos observadores ou, na pior das hipóteses, ele atrairá a atenção das autoridades e sofrerá as penalidades legais por praticar magia. Como os mágicos e os milagres costumavam usar o sigilo como um meio de ocultar suas atividades para evitar perseguições, preocupações semelhantes podem muito bem fortalecer o argumento do apelo histórico de Jesus por segredo. Se as autoridades suspeitassem do comportamento de Jesus, naturalmente esperaríamos que Jesus tentasse suprimir relatos de curas milagrosas antes que se tornassem comuns. Um meio preliminar de fazer isso seria silenciar seus pacientes e a multidão ao redor, mas isso pode ter sido difícil, pois o Evangelho de Marcos nos diz que a fama de Jesus se espalhou muito cedo em seu ministério (Mc 1:28) e que as curas atraíram grandes multidões (Mc. 1: 41-45, 3: 9-10). O autor de Marcos nos diz que já estavam em circulação perguntas sobre a fonte da mensagem de Jesus.capacidade de realizar milagres e isso se reflete na pergunta do padre-chefe 'com que autoridade você está fazendo essas coisas?' (Marcos 11: 28 // Lucas 20: 2) ao qual o tema do sigilo ressurge na resposta de Jesus: 'Nem eu lhe direi com que autoridade faço essas coisas' (Marcos 11: 33 // Lucas 20. : 8) Se o Jesus histórico não quis chamar a atenção para si e para suas atividades, ele pode ter sido avesso a grandes multidões durante a cura, muitas vezes ansioso para terminar a cura ou o exorcismo quando eles começarem a se reunir (como indicado em Mc 9: 9). 25) e até mesmo retirar o paciente da vista do público (Mc 7:33, 8:23, 5:40). Embora Marcos nos diga que Jesus tomou muito cuidado para esconder suas atividades do público, existem várias dificuldades que surgem ao explicar a presença do tema do sigilo em Marcos. O Evangelho como medida preventiva contra rumores sobre sua natureza divina chegar às autoridades. Primeiro, Jesus não silencia consistentemente seus pacientes após cada cura. Por exemplo, Bartimeu, o mendigo, não é silenciado (Mc 10: 46-52) e também não existe uma injunção direta para silenciar a cura do cego de Betsaida (Mc 8: 22-26). Segundo, não há revelações diretas da identidade de Jesus durante as curas. Terceiro, Jesus faz declarações sinceras a respeito de sua identidade para as multidões (Mc 2:10). Finalmente, Jesus cura diretamente diante das autoridades (Mc 3: 1-6) e até revela abertamente sua fonte de poder divino para elas (Mc 3 : 28-29 // Mt 12: 31-32 // Lc. 11:20).

Como muitos mágicos e milagres no mundo antigo consideravam o segredo como de suma importância para seu contínuo sustento e sobrevivência, é altamente provável que o Jesus Histórico tivesse preocupações semelhantes e, portanto, eu sugeriria que a presença de sigilo ordena no Evangelho de Marcos pode refletir as palavras e os comportamentos do Jesus histórico. Consideramos a possibilidade de que o Jesus Histórico usasse sigilo ao se dirigir a seus discípulos como um meio de atrair seguidores e criar grupos de insiders / outsider e também a possibilidade de que o sigilo fosse usado quando confrontado por inimigos , a fim de proteger sua identidade das autoridades e mágicas. rivais. Contudo, surgem dificuldades ao considerar os comandos de sigilo dados aos curados e os exorcizados no evangelho de Marcos. Se, como relatado no Evangelho de Marcos, Jesus não silenciou consistentemente seus pacientes, seu status messiânico não foi revelado por meio de suas atividades de cura e ele nem sempre tentou ocultar suas atividades da especulação pública, então devemos assumir que a confidencialidade exigida daqueles curado e exorcizado por Jesus não estava preocupado com uma revelação de sua natureza divina, nem pretendia impedir que relatórios de suas atividades chegassem às autoridades.

A natureza esporádica desses comandos de sigilo sugere que Jesus exigiu silêncio de certos pacientes em ocasiões específicas. Certamente parece que os relatos de cura em que os participantes foram removidos da vista do público e posteriormente ordenados a silenciar também envolvem técnicas físicas incomuns que podem ser interpretadas como tendo elementos mágicos para eles. Por exemplo, em MC. 8:23, temos a aplicação de cuspe, em Mc. 5:40 há a frase 'Talitha Koum' e MC. 7: 33-34 descreve uma combinação incomum de técnicas nas quais Jesus cospe, toca a língua, olha para o céu, suspira e pronuncia uma palavra de cura. Em cada um desses relatos, o paciente foi removido da multidão e existe um rápido comando para silenciar quando a cura estiver concluída. [15] Como o mago teme que a mágica implícita em suas técnicas possa levar a sanções legais, Jesus pode estar ciente de que certos elementos de seus procedimentos de cura podem ser interpretados pelos observadores como técnicas mágicas e, assim, atrair uma punição subsequente. Portanto, os comandos para silenciar podem não ter sido evitar uma revelação "messiânica", mas proteger suas técnicas físicas de incorrer em uma carga de magia. Isso explicaria por que o tema do sigilo não é rigorosamente respeitado em todos os casos e por que o paciente é ocasionalmente removido da multidão. Talvez devamos, portanto, interpretar os mandamentos dados aos pacientes de Jesus não como 'não conte a ninguém quem eu sou', mas 'não conte a ninguém o que eu fiz'.

Para determinar se o uso de técnicas mágicas poderia explicar o comportamento secreto de Jesus, devemos agora recorrer aos relatos de cura dos Evangelhos, particularmente às passagens mencionadas acima (Marcos 5:40, 8:23 e 7:33). 34), e considere se os escritores do Evangelho apresentam evidências que sugerem que as técnicas mágicas foram empregadas por Jesus na cura dos enfermos.