A Discussão Filosófica Sobre Milagres (The Philosophical Discussion About Miracles)

Um milagre (do latim mirari , para admirar), em uma primeira e muito aproximada aproximação, um evento que no pode ser explicado apenas por causas naturais. Um milagre relatado excita a maravilha porque parece exigir, como causa, algo além do alcance da ação humana e das causas naturais. Historicamente, o apelo aos milagres formou uma das linhas primárias de argumentação em favor de formas específicas do teísmo, sendo tipicamente o argumento de que o evento em questão pode ser melhor (ou só pode) ser explicado como o ato de uma divindade em particular.

1. Conceitos e Definições

A discussão filosófica dos milagres enfocou principalmente a credibilidade de certas afirmações nas escrituras judaica e cristã. Mas a investigação sobre a credibilidade de reivindicações de milagres específicas inevitavelmente levanta questões sobre o conceito de milagre, e os argumentos relativos a reivindicações específicas não podem ser avaliados até que a natureza desse conceito tenha sido, pelo menos, razoavelmente esclarecida.

1.1 Milagres como eventos que excedem o poder produtivo da natureza

Uma abordagem comum é definir um milagre como uma interrupção da ordem ou curso da natureza. (Sherlock 1843: 57) Alguns antecedentes estáveis ​​são, de fato, pressupostos pelo uso do termo, como William Adams (1767: 15) observa:

Uma uniformidade experimentada no curso da natureza tem sido sempre considerada necessária para a crença e uso de milagres. Estas são de fato idéias relativas. Deve haver um curso comum regular da natureza, antes que possa haver algo extraordinário. Um rio deve fluir antes que seu fluxo possa ser interrompido.

Tal como está, no entanto, esta definição nos deixa querendo uma concepção mais precisa do que se entende por ordem ou curso da natureza. Poderíamos, portanto, tentar endurecer a definição dizendo que um milagre é um evento que excede o poder produtivo da natureza (St. Thomas Aquinas, SCG3.103; ST 1.110, art. 4), em que “natureza” é interpretada de forma ampla o suficiente para incluir nós mesmos e quaisquer outras criaturas substancialmente como nós. Variações sobre isso incluem a idéia de que um milagre é um evento que teria acontecido somente dada a intervenção de um agente não totalmente limitado pela natureza (Larmer 1988: 9) e que um milagre é um evento que teria acontecido somente se houvesse um violação do fechamento causal do mundo físico.

1.2 Milagres como violações das leis da natureza

David Hume (Hume 1748/2000; cf. Voltaire 1764/1901: 272) definiu famosamente um milagre como “uma violação das leis da natureza”, e essa definição tem sido o foco de discussões vivas desde então. Hume evidentemente significa denotar algo além de meras mudanças no curso regular da natureza, elevando o nível mais alto para que algo se qualifique como um milagre, mas também elevando o potencial significado epistêmico de tal evento se ele pudesse ser autenticado.

Trazer o conceito de leis naturais para a definição de "milagre" é, no entanto, problemático, e por uma variedade de razões, muitos escritores acharam insustentável. (Brown 1822: 219-33; Beard 1845: 35; Lias 1890: 5-7; Huxley 1894: 154-58; Joyce 1914: 17; Hesse 1965; Montgomery 1978; mas ver Wardlaw 1852: 27-41). conceito de um milagre antecede qualquer conceito moderno de uma lei natural por muitos séculos. Embora isso não exclua necessariamente o conceito de Hume, ele levanta a questão de qual conceito ou conceito os pensadores anteriores tinham em mente e por que o conceito de Humean deveria ser considerado preferível. (Tucker 2005) Um benefício de definir milagres em termos de violações da lei natural é que esta definição implica que um milagre está além do poder produtivo da natureza. Mas se essa é a ideia chave,

Em segundo lugar, torna-se difícil dizer, em alguns casos, quais leis naturais estão sendo violadas pelo evento em questão. (Earman 2000) Que os homens mortos permanecem mortos é um fato amplamente observado, mas não é, no uso científico comum do termo, uma lei da natureza que os homens mortos permanecem mortos. As leis envolvidas na decomposição de um corpo morto estão todas em um nível muito mais fundamental, pelo menos no nível de processos bioquímicos e termodinâmicos e, talvez, no nível das interações das partículas fundamentais.

Terceiro, existem divergências filosóficas profundas em relação à natureza e até mesmo à existência de leis naturais. Na visão de “regularidade” de Hume das leis naturais, é difícil ver o que significaria que uma lei natural fosse violada. Se as leis naturais são simplesmente declarações compendiosas de regularidades naturais, uma aparente “violação” seria mais naturalmente uma indicação, não que uma intervenção sobrenatural no curso da natureza tivesse ocorrido, mas sim que o que pensávamos ser uma lei natural era, na verdade, não um. Em concepções metafisicamente ricas de leis naturais, as violações são problemáticas, uma vez que as leis envolvem relações de necessidade entre os universais. E na visão de que não existem leis naturais, o conjunto de eventos que satisfazem a definição humiana de um milagre é, trivialmente, vazio.

Falar de milagres como violações das leis da natureza também levanta questões sobre a natureza da violação. Richard Swinburne (1970) sugeriu que um milagre poderia ser definido como uma contra-instância não repetível para uma lei da natureza. Se uma lei putativa tem amplo escopo, grande poder explicativo e simplicidade atraente, pode ser mais razoável, argumenta Swinburne, manter a lei (definida como uma regularidade que, virtualmente, invariavelmente se mantém) e aceitar que o evento em questão é um não. -respeição repetível dessa lei do que descartar a lei e criar uma lei muito mais complexa que acomoda o evento.

Uma maneira de contornar todos esses problemas e ainda reter a formulação de Humean é simplesmente redefinir as leis da natureza. JL Mackie resume bem essa perspectiva:

As leis da natureza descrevem as maneiras pelas quais o mundo - incluindo, é claro, os seres humanos - funciona quando deixado para si mesmo, quando não interferido. Um milagre ocorre quando o mundo não é deixado a si mesmo, quando algo distinto da ordem natural como um todo se intromete nele. (Mackie 1982: 19-20)

Com a noção de “lei natural” assim redefinida, a definição de “violação” se torna virtualmente equivalente à definição anterior de um milagre como um evento que excede o poder produtivo da natureza. E na formulação de Mackie tem a característica desejável que evidencia a conexão entre um milagre e uma agência sobrenatural.

1.3 A relevância do contexto religioso

Além de todas essas considerações, pode-se argumentar sobre a restrição do termo “milagre” a eventos que são sobrenaturalmente causados ​​e têm algum significado religioso palpável. Uma mudança insignificante em alguns grãos de areia no deserto solitário poderia, se excedesse os poderes produtivos da natureza, qualificar-se como um milagre em algum sentido, mas manifestamente não teria significado religioso e não poderia ser usado como ponto de apoio para qualquer argumento interessante. Considerações como essa levaram muitos autores a construir tanto o tipo de agência quanto alguma indicação do propósito na definição de um milagre. Assim, Samuel Clarke (1719: 311-12) escreve que a verdadeira Definição de um Milagre , no sentido teológico da Palavra, é isto; que é uma obra efetuada de maneira incomum , ou diferente do comum e regular Método da Providência, pela interposição do próprio Deus, ou de algum Agente Inteligente sobre o Homem, pela Prova ou Evidência de alguma Doutrina particular, ou em atestar a Autoridade de alguma Pessoa em particular.

Hume também, em uma de suas definições de “milagre”, fala de um acontecimento trazido “por uma volição particular da Deidade, ou pela interposição de algum agente invisível”. (Hume 1748/2000: 87) Desde os casos paradigmáticos Em discussão, na maior parte das vezes, afirma que, se for verdade, responderia à dimensão teológica da descrição de Clarke, podemos considerar uma causa sobrenatural como condição necessária para que um evento seja um milagre religioso significativo e use a palavra “milagre”. este sentido onde não há perigo de confusão.

No geral, então, o projeto de dar uma definição para o termo “milagre” parece ter chegado a um ponto em que refinamentos adicionais oferecem apenas retornos decrescentes. Um milagre é um evento que excede o poder produtivo da natureza, e um milagre religioso significativo é um milagre detectável que tem uma causa sobrenatural. Para fins práticos, não precisamos de mais nada. As reivindicações paradigmáticas em discussão - que um homem que morreu foi ressuscitado novamente vários dias após sua morte, por exemplo, ou que a água foi transformada instantaneamente em vinho - satisfaz não apenas essa definição, mas também a maioria das propostas alternativas que foram seriamente avançado.

2. Argumentos para pedidos de milagre

"Milagres, de fato, provariam algo", admite o cético de mesmo nome no Alcifron de Berkeley . “Mas que prova temos desses milagres?” (Berkeley 1732/1898: 364) Não há falta de respostas na literatura. Mas a variedade de premissas, a multiplicidade de estruturas argumentativas e a diversidade de objetivos empregados para esse fim podem ser desconcertantes.

Muitos argumentos para milagres aduzem o testemunho de testemunhas oculares sinceras e capazes como a peça chave da evidência da qual depende a força do argumento. Mas outros fatores também são citados em favor de alegações de milagres: a existência de cerimônias comemorativas dos primeiros tempos, por exemplo, ou a transformação das testemunhas oculares de covardes temerosos em proclamadores desafiadores da ressurreição, ou a conversão de São Paulo, ou a crescimento da igreja primitiva sob condições extremamente adversas e sem nenhuma das condições normais de sucesso, como riqueza, patronato ou uso da força. Essas considerações são freqüentemente usadas em conjunto em um argumento cumulativo. Portanto, é difícil isolar um único argumento canônico para a maioria das reivindicações milagrosas. Os vários argumentos devem ser tratados caso a caso.

2.1 Argumentos categóricos e confirmatórios

Duas dimensões da classificação ajudam a colocar em foco a natureza dos vários argumentos que foram avançados em nome das reivindicações de milagres, uma relacionada aos objetivos dos argumentos e a outra relacionada à sua estrutura.

Podemos primeiro distinguir entre argumentos concebidos para mostrar que as suas conclusões são verdadeiras, razoáveis ​​ou justificadas, por um lado, e argumentos concebidos para mostrar que as suas conclusões são mais razoáveis ​​ou mais justificadas do que eram para além das considerações aduzidas. O primeiro podemos estipulativamente chamar argumentos categóricos ; o último, confirmatório argumentos. Quando os argumentos são probabilísticos por natureza, isso reduz à terminologia de Richard Swinburne dos argumentos P indutivos e indutivos C, o primeiro com a intenção de mostrar que a conclusão (neste caso que o milagre em questão realmente ocorreu) é provável para alguns específicos grau, ou pelo menos mais provável que não, e este último com a intenção de mostrar que a conclusão é mais provável, dada a evidência apresentada do que é considerado independentemente dessa evidência. (Swinburne, 2004) Mas a distinção mais ampla entre argumentos que pretendem comandar nosso assentimento racional e argumentos que têm o objetivo mais modesto de mostrar suas conclusões para alguma (talvez especificada) extensão confirmada é aquela que pode ser empregada independentemente do uso. da linguagem da probabilidade.

2.2 Quatro tipos de argumentos

Além dessa classificação dos objetivos de um argumento, há uma distinção mais comum entre os argumentos em termos de sua estrutura. De um modo geral, a maioria dos argumentos para reivindicações milagrosas se enquadra em uma das quatro categorias estruturais: dedutiva, criteriológica, explicativa ou probabilística. Um argumento dedutivo válido é aquele em que, dada a verdade das premissas, a conclusão também deve ser verdadeira. Um argumento criteriológico estabelece alguns critérios ostensivamente cumpridos pela alegação em questão e conclui que a satisfação desses critérios reflete bem a afirmação - que é certa, ou verdadeira, ou provável que seja verdadeira, ou plausível, ou mais plausível do que teria sido se não tivesse preenchido os critérios. Um argumento explicativo é tipicamente contrastivo: visa mostrar, por exemplo, que uma hipótese é uma explicação melhor de certo corpo de fatos do que qualquer hipótese rival ou que a disjunção de todas as hipóteses rivais. Um argumento probabilístico visa mostrar que a conclusão é mais provável do que não, ou que é mais provável que algum padrão fixo (digamos, 0,99), ou que é muito mais provável dada a evidência aduzida do que é considerada independente daquela evidência.

As últimas três categorias não são mutuamente exclusivas. Um argumento pode ser apresentado como criteriológico, mas melhor analisado, na reflexão, como explicativo; Um argumento explicativo pode ser melhor analisado em termos probabilísticos. Mas a classificação quádrupla servirá para uma primeira classificação grosseira.

2.2.1 Argumentos dedutivos

Argumentos dedutivos para reivindicações milagrosas são relativamente raros em discussões modernas e sérias, já que estão sujeitas a responsabilidades peculiares. Aqui, por exemplo, é uma reconstrução dedutiva de um argumento dado por William Paley (1859), amplamente modelado na versão dada por Richard Whately (1870: 254-258) e outros lógicos vitorianos:

Todos os milagres atestados por pessoas, alegando tê-los testemunhado, que passam suas vidas em trabalhos, perigos e sofrimentos em apoio de suas declarações, e que, em conseqüência de sua crença, submetem-se a novas regras de conduta, merecem crédito.

Os milagres cristãos centrais são atestados por tal evidência.

Assim sendo,

Os milagres cristãos centrais são dignos de crédito.

Existem várias estratégias disponíveis para pressionar uma crítica desse argumento. Nos tempos antigos, a premissa 2 era geralmente concedida, enquanto a premissa 1 era contestada; desde o Iluminismo, tornou-se um pouco mais comum para os críticos contestarem a premissa 2 também. Existem também abordagens indiretas que exploram a estrutura dedutiva do argumento para argumentar que algo deve estar errado com o argumento sem ficar atolado nos detalhes de uma crítica específica. Adicionar outras premissas verdadeiras não reduz o suporte que um argumento dedutivo dá à sua conclusão; mas o acréscimo de tais premissas pode trazer à luz algumas conseqüências desajeitadas. Uma interpretação de uma parte da estratégia de Hume em “Of Miracles”, parte 2, é que ele tem em mente a adição de uma outra premissa:

2 *. Vários milagres não-cristãos são atestados por tais (ou melhores) evidências,

a conclusão prevista é, naturalmente, que

3 *. Vários milagres não-cristãos são dignos de crédito.

A estratégia pretende ser uma reductio ad absurdum da primeira premissa, já que prima facie não é o caso de que tanto os milagres cristãos quanto os milagres não-cristãos sejam dignos de crédito. Paley não lança seu próprio argumento em uma forma dedutiva, mas ele tenta evitar esse tipo de crítica, acrescentando, completando a Parte 1, uma alegação adicional para a qual ele oferece várias linhas de argumentação:

[T] aqui não é evidência satisfatória, que pessoas que professam ser testemunhas originais de outros milagres, em sua natureza tão certa como estas são, já agiram da mesma maneira, em atestação dos relatos que eles entregaram, e apropriadamente em conseqüência de sua crença nessas contas. (Paley 1859: 181)

2.2.2 Argumentos Criteriológicos

Uma formulação clássica de um argumento criteriológico para milagres é empregada por Charles Leslie (1697/1815: 13), que argumenta que podemos acreditar com segurança em uma afirmação histórica que atenda a quatro critérios:

Que as questões de fato sejam tais, que os sentidos externos dos homens, seus olhos e ouvidos possam ser juízes disso.

Que isso seja feito publicamente em face do mundo.

Que não apenas monumentos públicos sejam mantidos em memória dele, mas algumas ações externas a serem realizadas.

Que tais monumentos, e tais ações ou observâncias, sejam instituídos, e comecem a partir do momento em que a questão de fato foi feita.

Os dois primeiros critérios, explica Leslie, "tornam impossível que qualquer questão de fato seja imposta aos homens, no momento em que se diz que tal fato é feito, porque os olhos e os sentidos de cada homem a contradizem." critérios asseguram aqueles que vêm depois que a conta do evento não foi inventada após o tempo do evento pretendido. Leslie salienta que esses critérios não são condições necessárias da verdade factual, mas ele insiste que eles são - tomados em conjunto - suficientes. Por isso, podemos falar do princípio de Leslie: Se qualquer evento relatado satisfaz todos esses quatro critérios, sua historicidade é certa.

Ao avaliar um argumento criteriológico, precisamos perguntar não apenas se o evento em questão atende aos critérios, mas também se os próprios critérios são bons indicadores da verdade. Um argumento para os critérios que Leslie dá não pode prosseguir totalmente a priori , uma vez que não há uma conexão necessária entre um evento que satisfaz os critérios e ele é verdadeiro. Nesse caso, talvez a abordagem mais promissora seria argumentar que os critérios efetivamente excluem explicações que não sejam a verdade da alegação. As observações de Leslie sugerem que essa é a direção que ele seguiria se fosse contestada, mas ele não oferece uma defesa totalmente desenvolvida de seus critérios.

O argumento de Leslie é, no sentido acima delineado, categórico - ele sustenta que, como a reivindicação da ressurreição atende a todos os quatro critérios (os memoriais sendo fornecidos pela comemoração cristã da última ceia e a transferência do dia de adoração do sábado) (Sábado) para o primeiro dia da semana (domingo)), a certeza da questão de fato em questão é "demonstrada". Essa afirmação bastante ousada abre a possibilidade de refutação do princípio de Leslie por contraexemplo, embora Conyers Middleton, um contemporâneo de Hume cuja crítica dos milagres eclesiásticos era notável por sua meticulosidade, procurou em vão por anos um contra-exemplo ao princípio de Leslie. Seja como for, um argumento criteriológico também pode ser construído com base em um princípio mais modesto,

A principal dificuldade dos argumentos criteriológicos, sejam ousados ​​ou modestos, é que eles não fornecem meios para levar em conta quaisquer outras considerações que possam pesar contra a afirmação histórica em questão. Intuitivamente, a improbabilidade dos antecedentes extremos deve ter algum peso em nossa avaliação da credibilidade de uma reivindicação factual. Um defensor de um argumento criteriológico pode responder que, desde que a barra esteja alta o suficiente, a improbabilidade antecedente será esmagada pelo fato de que o evento realmente atende aos critérios estipulados. Mas esta é uma afirmação que requer argumento; e quanto mais ousada for a conclusão, mais argumentos ela requer.

2.2.3 Argumentos explicativos

Uma terceira abordagem para defender uma reivindicação milagrosa é argumentar que essa é a melhor explicação para um pequeno conjunto de fatos amplamente aceitos. Um argumento típico de "fatos mínimos" para a ressurreição de Jesus começa com uma lista de fatos como esses (Habermas 1996: 162):

Jesus morreu pela crucificação.

Seus discípulos posteriormente tiveram experiências que eles acreditavam serem aparições físicas literais do Jesus ressuscitado.

Os discípulos foram transformados de covardes temerosos em proclamadores corajosos que estavam dispostos a enfrentar perseguição e morte por sua mensagem.

Paulo, que anteriormente havia sido um perseguidor dos cristãos, teve uma experiência que ele também acreditava ser uma aparição do Jesus ressuscitado.

Nenhum desses quatro fatos é, em si mesmo, uma alegação sobrenatural, e praticamente todos os acadêmicos críticos com experiência relevante concordam com esses fatos em bases históricas comuns. O argumento explicativo começa com este consenso acadêmico e sustenta que todas as explicações alternativas para esses fatos são inferiores à explicação de que Jesus realmente ressuscitou dos mortos. A conclusão é, portanto, tipicamente categórica.

Uma vantagem dessa abordagem sobre a abordagem criteriológica é que a inferência é explicitamente contrastiva: o argumento envolve diretamente explicações alternativas dos dados. Tal engajamento traz consigo o ônus de examinar uma variedade de explicações alternativas, um fardo que às vezes é descarregado por referência a critérios estabelecidos de explicação histórica. (Craig 2008: 233)

Esse tipo de argumento explicativo pode ser contestado de pelo menos cinco maneiras, algumas das quais foram exploradas. Primeiro, pode-se tentar, apesar do consenso acadêmico, contestar os fatos alegados. (Crossan, em Copan, 1998) Se bem sucedida, esta estratégia enfraqueceria o argumento positivo. Segundo, poder-se-ia conceder, mesmo que apenas em razão do argumento, a força prima facie do argumento positivo, mas tentar neutralizá-lo ampliando a base factual para incluir um conjunto de fatos correspondentes, igualmente bem atestado, para os quais a falsidade da conta da ressurreição é a melhor explicação. Terceiro, poder-se-ia argumentar que os méritos relativos das explicações milagrosas e não milagrosas foram avaliados indevidamente e que, corretamente considerado, uma ou mais das explicações não miraculosas é realmente preferível como uma explicação dos fatos em questão. (Lüdemann, em Copan e Tacelli, 2000) Em quarto lugar, pode-se produzir uma explicação não miraculosa não abordada no argumento explicativo e argumentar que ela é superior à explicação milagrosa. (Venturini 1800; cf. O'Collins e Kendall 1996) Quinto, pode-se contestar a implicação de que uma explicação que é superior a seus rivais em comparações pareadas é, na verdade, mais razoável do que não acreditar. Não é difícil imaginar (ou mesmo encontrar) casos em que uma explicação é marginalmente melhor que qualquer rival, mas onde a disjunção das explicações rivais é mais crível. Esta crítica final aplica-se apenas quando o argumento explicativo é categórico; mas nesse caso, um argumento adicional seria necessário para fechar esta linha de crítica.

2.2.4 Argumentos probabilísticos

Um quarto método de argumentar em favor de uma reivindicação milagrosa é empregar o mecanismo da probabilidade bayesiana e argumentar que algum fato ou conjunto de fatos torna a conclusão provável (para um argumento categórico) ou significativamente mais provável do que foi desmembrada desses fatos (por exemplo). um confirmatório). O argumento poderia ser expresso de forma categórica usando a forma de probabilidades do Teorema de Bayes. É uma simples consequência do Teorema de Bayes que, onde " M " é a afirmação de que um milagre ocorreu e " E" é alguma evidência que sustenta essa afirmação, e onde todos os termos relevantes são definidos,

P ( M | E ) / P (~ M | E ) = P ( M ) / P (~ M ) × P ( E | M ) / P ( E | ~ M )

Verbalmente, isto diz que as chances posteriores em M (isto é, a razão da probabilidade posterior de M para a probabilidade posterior de sua negação) igualam o produto das probabilidades anteriores e o fator de Bayes. Mais coloquialmente, M torna-se mais plausível quando consideramos a evidência E que é mais esperada se M for verdadeira do que se M é falso. Um argumento categórico desse tipo envolveria plugar valores (com valor de ponto ou valor de intervalo) para cada termo nesta equação e concluir que P ( M | E )> k , onde ké alguma constante com um valor maior ou igual a 0,5. A avaliação de tal argumento provavelmente girará principalmente nas magnitudes relativas de P ( M ) e P ( E | ~ M ), já que em muitos contextos os disputantes concederão que as outras duas probabilidades que aparecem no lado direito do equação - P (~ M ) e P ( E | M ) - são muito próximos de 1. Um argumento probabilístico confirmatório pode proceder das mesmas premissas, mas dispensar a razão das prioridades, concentrando-se no fato de que a razão P ( E | M ) /P ( E | ~ M ) é o mais pesado.

A equação pode dar a impressão de que o que está acontecendo é bastante arcaico. De fato, a matemática é simplesmente um meio de tornar explícito um processo comum de raciocínio bem descrito por Joseph Butler (1736/1819: 194):

[A] verdade de nossa religião, como a verdade de assuntos comuns, deve ser julgada por todas as evidências tomadas em conjunto. E a menos que toda a série de coisas que podem ser alegadas neste argumento, e em cada coisa em particular, possa razoavelmente supostamente ter sido por acaso (pois aqui reside a ênfase do argumento do cristianismo); então a verdade é provada: da mesma forma, como em qualquer caso comum, numerosos eventos reconhecidos, seriam alegados em provas de qualquer outro evento disputado; a verdade do evento em disputa seria provada, não somente se qualquer um dos reconhecidos fizesse isso por si mesmo claramente, mas, embora nenhum deles o fizesse isoladamente, se todos os eventos reconhecidos juntos não pudessem ser raciocinados deveria ter acontecido, a menos que o disputado fosse verdadeiro.

Permitindo a mudança na terminologia ao longo dos séculos, a descrição de Butler pode ser lida como uma explicação verbal da forma categórica do argumento bayesiano. Se os fatos podem ser explicados sem dificuldade na suposição de M , mas não, sem grande implausibilidade, no pressuposto de ~ M , em seguida, eles fornecem evidência significativa em favor da M . Nesta leitura, Butler está tacitamente assumindo que a probabilidade anterior de M não é tão baixa a ponto de superar a força cumulativa da evidência a seu favor.

Historicamente, os argumentos probabilísticos para os milagres se centraram na credibilidade do testemunho ocular do milagroso. Onde T i ( M ) significa “Testemunha eu testemunho que M ”, nós podemos escrever a forma relevante do Teorema de Bayes como

P ( M | T 1 ( M ) &… & T n ( M )) /  P (~ M | T 1 ( M ) &… & T n ( M )) = 

P ( M ) / P (~ M ) × 

P ( T 1 ( M ) e… & T n ( M ) | M ) /  P ( T 1 ( M ) &… &T n ( M ) | ~ M )

Se assumirmos que esses depoimentos são independentes entre si, tanto para M quanto para M - uma suposição que não deveria ser feita casualmente (Kruskal, 1988) -, podemos substituir o termo final à direita pelo produto.

P ( T 1 ( M ) | M ) / P ( T 1 ( M ) | ~ M ) ×… × P ( T n ( M ) | M ) / P ( T n ( M ) | ~ M )

Na suposição simplificadora de que todos os testemunhos são de igual peso, este produto reduz para

[ P ( T 1 ( H ) | M ) / P ( T 1 ( H ) | ~ H )] n

Se P ( T 1 ( M ) | M ) / P ( T 1 ( M ) | ~ M )> 1, segue-se imediatamente que a alegação, sem dúvida atribuível a Hume, que a evidência do testemunho nunca pode superar a presunção antecedente contra um milagre, é falso. Como Charles Babbage coloca:

[I] de testemunhas independentes podem ser encontrados, que falam a verdade com mais freqüência do que a falsidade, é sempre possível atribuir um número de testemunhas independentes, a improbabilidade da falsidade de cujo testemunho concorrente será maior do que a improbabilidade do alegado milagre . (Babbage 1837: 202, ênfase original; cf. Holder 1998 e Earman 2000)

A avaliação de tal argumento requer a consideração de detalhes históricos que vão além dos limites da filosofia como disciplina. (McGrew e McGrew 2009) Mas alguns pontos gerais em relação à sua estrutura são de interesse filosófico. Se o argumento é categórico, então sua conclusão é (pelo menos) que, onde “ E ” representa a soma da evidência relevante, P ( M | E )> 0.5. Mas onde “ G ” significa “Deus existe” (onde “Deus” é concebido classicamente, como um ser eterno e pessoal de poder, conhecimento e bondade máximos que criou o universo), é geralmente reconhecido que P ( M | G ) >> P (M | ~ G ) e que P ( M | ~ G ) = 0 (se milagres são estritamente a prerrogativa de Deus) ou pelo menos P ( M | ~ G≈ 0. A avaliação da alegação de que ocorreu um milagre será, portanto, sensível à probabilidade da alegação de que Deus existe, e a avaliação da forma categórica do argumento dependerá, portanto, da avaliação geral das evidências de natureza natural. teologia e de argumentos ateológicos como o problema do mal. De longe, o desenvolvimento mais sofisticado e elaborado de tal argumento pode ser encontrado no trabalho de Richard Swinburne (1970, 1977, 1979, 1992, 2003), que foi pioneiro na aplicação da probabilidade Bayesiana a questões da filosofia da religião e cujo trabalho abrange toda a gama de teologia natural.

A forma confirmatória do argumento probabilístico é mais modesta; pretende mostrar que há uma contribuição considerável para o argumento de M, decorrente dos fatos indicados. (McGrew e McGrew 2009) Tem sido objetado (Oppy 2006: 5-6) que argumentos probabilísticos desse tipo não são de interesse a menos que sejam fundamentados em todas as evidências relevantes disponíveis. Mas esta objeção, se legítima, conta igualmente contra o uso de argumentos da comparação de probabilidades no raciocínio científico, onde eles são onipresentes. Mais cautelosamente, pode-se perguntar por que um argumento que não coloca restrições definitivas na probabilidade de Mdeve ser de algum interesse. Uma resposta seria que um argumento confirmatório bem sucedido pode mudar o ônus da prova. Se há um corpo substancial de evidências em favor de M , cabe àqueles que negam M explicar em detalhes: (1) por que a presunção antecedente contra M deve sobrepor-se a essa evidência ou (2) quais são as outras considerações evidenciais? que mitigar contra H.

3. Argumentos contra pedidos de milagre

Argumentos contra alegações de milagres, como argumentos a favor deles, vêm em uma variedade de formas, invocam premissas diversas e têm objetivos distintos. Podemos distinguir argumentos gerais, projetados para mostrar que todas as reivindicações de milagre estão sujeitas, em princípio, a certas falhas, de argumentos particulares, projetados para mostrar que, qualquer que seja o caso em princípio, tais alegações de milagre historicamente oferecidas são inadequadamente apoiadas.

3.1 Argumentos gerais

Argumentos gerais contra alegações de milagres caem em duas classes amplas: aquelas designadas para mostrar que milagres são impossíveis, e aquelas designadas para mostrar que reivindicações de milagres nunca poderiam ser críveis.

3.1.1 Argumentos que os milagres são impossíveis

A afirmação mais ousada que poderia ser feita contra os milagres relatados é que tais eventos são impossíveis. Na medida em que a definição de “milagre” em questão é aquela que envolve a ação divina, qualquer argumento que demonstrasse a não-existência de Deus seria e ipso uma demonstração de que milagres não acontecem; e um argumento que demonstrasse que a existência de Deus é impossível demonstraria que os milagres são igualmente impossíveis. Mas os argumentos mais comuns para essa conclusão são mais modestos; em vez de partir para mostrar que a existência de Deus é impossível, eles tipicamente invocam premissas teológicas para mostrar que se houvesse um Deus, então milagres não ocorreriam.

No capítulo 6 de seu Tractatus Theologico-Politicus , Baruch Spinoza se propõe a defender a alegação de que a natureza não pode ser violada, mas que ela "preserva um curso fixo e imutável", em conseqüência do que um milagre é "um puro absurdo". (Spinoza 1670/1862: 123, 128) Seu argumento para essa afirmação é um pouco difícil de seguir, mas parece ser aproximadamente assim:

A vontade de Deus é idêntica às leis da natureza.

Um milagre é uma violação das leis da natureza.

Necessariamente, a vontade de Deus é inviolável.

Assim sendo,

Milagres não podem acontecer.

É improvável que o argumento de Spinoza persuadisse qualquer um que não iniciasse sua identificação das leis da natureza com a vontade de Deus. De um ponto de vista teísta mais tradicional, o argumento é simplesmente um exercício elaborado para implorar a questão.

Uma versão não-teológica desse argumento, às vezes equivocadamente atribuída a Hume, é devida a Voltaire (1764/1901: 272):

Um milagre é a violação das leis matemáticas, divinas, imutáveis ​​e eternas. Pela própria exposição, um milagre é uma contradição em termos: uma lei não pode, ao mesmo tempo, ser imutável e violada.

O problema com esse argumento bruto está mais uma vez na definição de “milagre”, que aqui vai além de um mero conceito de violação em adicionar imutabilidade, o que gera a contradição. Uma réplica que historicamente se mostrou atraente é aceitar o conceito de violação, mas negar que as leis da natureza sejam imutáveis; em vez disso, as leis verdadeiramente imutáveis ​​são leis mais altas - leis que governam não apenas o comportamento de entidades físicas, mas as interações de entidades físicas e não físicas - e o que parecem ser violações das leis da natureza são realmente nada menos do que instâncias de uma lei maior. (Trench 1847: 14-17; cf. Venn 1888: 433 ff)

Uma versão mais sutil de uma objeção teológica também pode ser encontrada na entrada “Milagres” no Dicionário Filosófico de Voltaire (1764/1901: 273):

[É impossível que um ser infinitamente sábio possa ter feito leis para violá-los. Ele não podia… desordenar a máquina, mas com uma visão de fazê-la funcionar melhor; mas é evidente que Deus, todo-sábio e onipotente, originalmente fez desta imensa máquina, o universo, tão bom e perfeito quanto Ele foi capaz; se Ele visse que algumas imperfeições surgiriam da natureza da matéria, Ele providenciou isto no princípio; e, consequentemente, Ele nunca mudará nada nele.

É, portanto, ímpio atribuir milagres a Deus; eles indicariam uma falta de previsão, ou de poder, ou ambos.

Esse argumento foi popular durante a controvérsia deísta do início e meados do século XVIII, e a resposta ortodoxa é bem resumida por Paley (1859: 12): “De que maneira uma revelação pode ser feita a não ser por milagres? Em nenhum que possamos conceber. ”O argumento de Paley não é meramente negativo; antes, é somente ao estabelecer um universo com regularidades que nenhum mero humano pode anular e depois suspendê-las, se Deus existisse, autenticasse uma revelação, carimbando-a com aprovação divina por um ato de soberania. Se existe um Deus que deseja autenticar uma comunicação ao homem de uma maneira inconfundível, então, na opinião de Paley, um milagre de autenticação é inevitável.. Portanto, não é de todo impiedoso atribuir milagres a Deus, e eles não implicam nenhum limite em Seu conhecimento ou em Seu poder; ambos são um sinal de Sua aprovação e evidência de Sua previdência benevolente.

3.1.2 Argumentos que afirmam que milagres nunca poderiam ser racionalmente acreditados

O principal argumento contra a credibilidade racional das reivindicações milagrosas deriva de Hume. "Um milagre", escreve ele.

é uma violação das leis da natureza; e como uma experiência firme e inalterável estabeleceu essas leis, a prova contra um milagre, da própria natureza do fato, é tão completa quanto qualquer argumento da experiência pode possivelmente ser imaginado. (Hume 1748/2000: 86-87)

Ele termina a primeira parte de seu ensaio “Of Miracles” com uma máxima geral:

A conseqüência óbvia é (e é uma máxima geral digna de nossa atenção): “Que nenhum testemunho é suficiente para estabelecer um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza, que sua falsidade seria mais miraculosa do que o fato que se esforça para estabelecer: E mesmo nesse caso, há uma destruição mútua de argumentos, e o superior apenas nos dá uma garantia adequada àquele grau de força, que permanece, depois de deduzir o inferior ”.

A máxima em si está aberta a disputas interpretativas. George Campbell (1762/1839) considera que é trivial, um julgamento com o qual Earman (2000) concorda. Uma maneira simples de chegar a ele do ponto de vista bayesiano é pegar a equação inicial

P ( M | E ) / P (~ M | E ) = P ( M ) / P (~ M ) × P ( E | M ) / P ( E | ~ M ),

onde E é a evidência proposta para um milagre, e faça a aproximação simplificadora que P ( E | M ) ≈ P (~ M ), já que ambos os termos são próximos a 1. Então o lado direito reduz para a razão dos dois restantes “ pequenos ”termos, P ( M ) / P ( E | ~ M ), que será uma boa aproximação das chances posteriores. Então a probabilidade posterior de M excederá 0,5 apenas no caso de P (M)> P (E | ~ M). Esta interpretação é endossada por Holder (1998), mas desafiada por Millican (2002), que também analisa várias outras interpretações probabilísticas da máxima de Hume.

Hume ilustra imediatamente essa máxima aplicando-a ao caso do testemunho de uma ressurreição:

Quando alguém me diz que viu um homem morto revitalizado, imediatamente considero comigo mesmo, seja mais provável, que essa pessoa deve enganar ou ser enganada, ou que o fato que ele relata realmente deveria ter acontecido. . Eu peso o único milagre contra o outro; e de acordo com a superioridade que descubro, pronuncio minha decisão e sempre rejeito o maior milagre. Se a falsidade de seu testemunho seria mais miraculosa do que o evento que ele relaciona; então, e não até então, ele pode fingir comandar minha crença ou opinião. (Hume 1748/2000: 87-88)

Isso é um argumento, ou mesmo uma afirmação elíptica de uma premissa em um argumento? E se sim, qual é a sua estrutura? A interpretação tradicional tem sido a de que é um argumento da natureza do caso, a conclusão é que uma história de milagres não poderia ser acreditada em depoimentos mesmo sob as circunstâncias mais favoráveis. Até onde sabemos, todos os contemporâneos de Hume, incluindo John Leland (1755), William Adams (1767), Richard Price (1777) e George Campbell (1762/1839), o leram dessa maneira. Há, no entanto, desacordo recente considerável sobre se Hume pretendia que a Parte 1 de seu ensaio fosse um argumento, discordância que surge em parte da apreensão por parte de alguns dos defensores de Hume de que, se é um argumento, não é muito bom. . As questões interpretativas são muito extensas para resumir; veja Flew (1961), Levine (1989: 152), Johnson (1999), Earman (2000), Fogelin (2003), McGrew (2005) e Hájek (2008). Mas está além de contestar que alguns desses argumentos, amplamente atribuídos a Hume, foram tremendamente influentes.

Uma versão muito simples do argumento, deixando de lado a comparação com as leis da natureza e enfocando as supostas enfermidades do testemunho, pode ser apresentada dedutivamente (seguindo Whately, em Paley 1859: 33):

Testemunho é um tipo de evidência muito provável de ser falso.

A evidência para os milagres cristãos é testemunho.

Assim sendo,

A evidência para os milagres cristãos provavelmente é falsa.

Este é, no entanto, um argumento muito grosseiro para carregar qualquer peso, uma vez que se transforma numa simples ambiguidade entre todos os testemunhos e alguns testemunhos. Whately oferece uma divertida paródia que torna óbvia a falácia: alguns livros são meros lixo; As obras de Hume são [alguns] livros; portanto, etc.

Outro argumento grosseiro que se concentra apenas na improbabilidade das afirmações milagrosas (Ehrman 2003: 228-229) pode ser apresentado assim:

Um milagre é, por definição, o mais improvável dos eventos; a probabilidade de um milagre é infinitesimalmente remota.

Um historiador pode estabelecer apenas o que provavelmente aconteceu no passado.

Assim sendo,

Um historiador nunca pode estabelecer que um milagre aconteceu.

Renunciando à definição tendenciosa na premissa 1, a suposta contradição envolvida em negar a conclusão - "que o evento mais improvável é o mais provável" (Ehrman 2003: 229) - é meramente verbal, decorrente de uma falha na distinção entre a probabilidade de um alegação milagrosa considerada separada da evidência e da probabilidade da alegação dada essa evidência.

Flew (1966: 146; cf. Bradley 1874/1935) oferece uma crítica mais sofisticada, argumentando a partir da natureza da investigação histórica que a crença racional nos milagres é impedida:

As proposições básicas são: primeiro, que as atuais relíquias do passado não podem ser interpretadas como evidências históricas, a menos que presumamos que as mesmas regularidades fundamentais obtidas então ainda são obtidas hoje; segundo, que ao tentar, da melhor forma possível, determinar o que realmente aconteceu, o historiador deve empregar como critério todo o seu conhecimento atual, ou conhecimento presumido, do que é provável ou improvável, possível ou impossível; e, terceiro, que, uma vez que o milagre deve ser definido em termos de impossibilidade prática, a aplicação desses critérios inevitavelmente impede a prova de um milagre.

A réplica mais óbvia aqui é que o crente em milagres geralmente não acredita que não há regularidades confiáveis ​​no mundo físico; é da natureza de um milagre ser uma exceção ao curso normal da natureza. O temido enfraquecimento dos princípios da investigação histórica é, portanto, uma ilusão gerada pelo exagero da escala na qual a ordem da natureza seria interrompida se um milagre realmente ocorresse.

Uma leitura alternativa de Hume, proposta por Dorothy Coleman (1988: 338-339), é que

um evento que não tem explicação natural pronta não é necessariamente um evento que não tem causa natural. Para ser um milagre, um evento deve ser inexplicável não em termos do que nos parece ser as leis da natureza, mas em termos de quais leis da natureza realmente são…. [O] ne deve perguntar se é sempre mais provável, isto é, conforme à experiência, que aqueles que reivindicam o evento como um milagre estejam errados, em vez de que o evento é uma violação genuína de uma lei da natureza. Os contrários do que são considerados leis naturais não são, por si só, evidências de que nenhuma lei natural poderia explicá-los: no máximo, fornecem bases para revisar nossas formulações de leis naturais ou buscar uma melhor compreensão da natureza dos fenômenos em questão. No mínimo, fornecem motivos para suspender julgamentos sobre a natureza de sua causa até que mais evidências estejam disponíveis. Por outro lado, a experiência passada mostra que, em algum momento, as violações das leis naturais são frequentemente encontradas em algum momento posterior. Portanto, é mais razoável acreditar que a alegação de que um evento é um milagre é equivocada, do que a de que o evento é uma violação da lei natural.

Não há muito o que recomendar esta linha de argumentação como uma leitura de Hume; tanto a atitude casual em relação à nossa identificação das leis da natureza quanto a disposição para conceder a ocorrência do evento se encaixam na própria apresentação de Hume de sua visão. Como Hajek (2008, p. 86-87) enfatiza, Hume está inequivocamente argumentando que devemos desacreditar do testemunho da ocorrência de um evento, quando esse evento realmente seria milagroso.

Como uma objeção independente à crença em milagres relatados, o argumento de Coleman tem força limitada. Numa concepção ceteris paribus das leis naturais, a aparente contra-evidência a uma lei putativa pode, dependendo das circunstâncias, reduzir ligeiramente a probabilidade da lei, a maioria do impacto da evidência vai aumentar a probabilidade de que tudo o mais não esteja, em o presente caso, igual. Não há um princípio geral que autorize a conclusão de que é mais razoável aceitar a falsidade da lei putativa do que supor o fechamento causal da natureza a ser violada. Tudo depende dos detalhes de casos específicos.

Uma representação mais fiel do raciocínio de Hume traz de volta a comparação entre “duas experiências opostas”, reconstruindo seu argumento ao longo destas linhas:

O argumento contra um milagre, da natureza do caso, é tão forte quanto qualquer argumento da experiência poderia ser.

O argumento para um milagre, do testemunho, é, na melhor das hipóteses, um argumento forte, mas um pouco mais fraco, da experiência.

Em qualquer caso em que dois argumentos da experiência apontam para conclusões contraditórias, o argumento mais forte deve prevalecer.

Uma conclusão só é crível se o argumento que a sustenta não for superado por um argumento mais forte para uma conclusão contraditória.

Assim sendo,

O argumento para um milagre, do testemunho, não pode nem mesmo sob as circunstâncias mais favoráveis ​​tornar crível em um milagre credível.

Os primeiros críticos de Hume se opuseram vigorosamente às afirmações incorporadas nas duas primeiras premissas. Price (1777: 402; cf. Adams 1767: 10-11 e Paley 1859: 13-14) retruca contra a afirmação na premissa 1 de que “um milagre é mais propriamente um evento diferente da experiência do que contrário a ele”. O caso presumível contra a ressurreição do testemunho universal seria tão forte quanto Hume supõe apenas se, por impossível , toda a humanidade ao longo de todas as eras estivesse observando a tumba de Jesus na manhã do terceiro dia e atestasse que nada havia ocorrido. Mesmo além dos problemas de viagem no tempo, não há um único testemunho direto para a não-ressurreição de Jesus. Premissa 1 é, portanto, um exagero selvagem.

Adams (1767: 37) monta um ataque na premissa 2 chamando atenção para a maneira pela qual as vidas dos apóstolos corroboram seu testemunho:

Que os homens devem amar a falsidade em vez da verdade - que devem fazer o trabalho e o trabalho, a vergonha e a miséria, antes do prazer, da facilidade e da estima - é tanto uma violação das leis da natureza quanto o chumbo ou o ferro no ar, ou para a voz de um homem para ressuscitar os mortos: mas isso, eu concordei com o autor, não é milagroso, mas impossível, e, portanto, tenho permissão para afirmar que a falsidade, assim comprovada, é impossível - em outras palavras, esse testemunho, assim provado e provado, é infalível e certo.

E ele dirige para casa o ponto por uma citação do próprio Hume:

Não podemos fazer uso de um argumento mais convincente do que provar que as ações atribuídas a qualquer pessoa são diretamente contrárias ao curso da natureza, e que nenhum motivo humano, em tais circunstâncias, poderia induzi-lo a tal conduta. (Adams 1767: 48, citando Hume 1748/2000: 65)

Este argumento, evidentemente, prova, na melhor das hipóteses, apenas a sinceridade das testemunhas. Mas no presente caso, prossegue ele, a natureza dos fatos atestados exclui a possibilidade de que as próprias testemunhas sejam enganadas (Adams 1767: 37-38; cf. Jenkin 1708: 488-93).

Alan Hájek (2008: 88) oferece uma reconstrução mais detalhada desse argumento. A primeira etapa corresponde ao argumento em “Of Miracles”, Parte I:

Um milagre é uma violação das leis da natureza.

Uma lei da natureza é, inter alia , uma regularidade para a qual nenhuma exceção foi previamente experimentada.

Portanto,

Há uma "prova" convincente da experiência que pode ser imaginada contra um milagre.

Em particular, a prova da experiência em favor do testemunho de qualquer tipo não pode ser mais convincente.

Não há outra forma de prova em favor do testemunho.

Assim sendo,

A falsidade do testemunho de um evento miraculoso é sempre pelo menos tão provável quanto o evento atestado (por mais bom que pareça ser o testemunho).

Contudo,

Princípio de equilíbrio de Hume . O testemunho deve ser acreditado se, e somente se, a falsidade do testemunho for menos provável do que o evento atestado.

Portanto, (por 7 e 8):

Conclusão 1. O testemunho de um evento milagroso nunca deve ser acreditado - a crença em um relatório de milagres nunca poderia ser justificada.

Hájek argumenta que esta é uma reconstrução fiel do raciocínio de Hume. Mas, como ele prossegue apontando, esse argumento é problemático em vários pontos. A definição em 1 não é, pelo menos, imposta a nós; e a inferência de 1 e 2 a 3 negligencia a possibilidade de que uma regularidade para a qual nenhuma exceção tenha sido previamente experimentada é também uma regularidade da qual nenhuma instânciafoi previamente experimentada - uma possibilidade que é apoiada em algumas concepções importantes de leis - ou que a lei em questão não foi instanciada com muita frequência. (Hájek 2008: 91) Hume poderia responder que, embora isso seja teoricamente possível, não vale nos casos de interesse. Mas mesmo concedendo essa resposta, Hájek aponta que 5 podem ser questionados; e 6 é profundamente problemático, já que a falta de analogia é, na melhor das hipóteses, uma razão obscura para concluir que um evento é extremamente improvável. Pois se a força da analogia é um determinante crítico na função de probabilidade de um agente racional, então ele deve ser comparativamente cético em relação a todas as descobertas científicas espetaculares - "E isso é um absurdo" (Hájek 2008: 103).

3.2 Argumentos particulares

Como o campo de argumentos para os milagres é tão amplo, uma consideração de todas as críticas que foram levantadas contra argumentos específicos para milagres preencheria muitos volumes. Mas quatro argumentos particulares levantados por Hume são suficientemente bem conhecidos por serem de interesse para os filósofos.

Na parte 2 de seu ensaio "Of Miracles", Hume argumenta que nunca houve um evento milagroso estabelecido em provas tão completas a ponto de equivaler a uma "prova completa". As considerações que Hume organiza nesta seção tiveram, em sua maior parte, sido examinado exaustivamente durante a controvérsia deísta no meio século antes; O crédito de Hume nesta parte não é o de originar os argumentos, mas sim o de declará-los com clareza e força.

3.2.1 O argumento de condições não auspiciosas

Primeiro, Hume enumera um conjunto de condições que seriam, a seu ver, necessárias para que um argumento do testemunho tenha sua força total, e ele argumenta que nenhum relatório de milagre jamais atendeu a essas condições:

Não se encontra aqui, em toda a história, qualquer milagre atestado por um número suficiente de homens, de tal bom senso inquestionável, educação e aprendizado, a ponto de nos assegurar contra todas as ilusões em si mesmos; de tal integridade inquestionável, como para colocá-los além de qualquer suspeita de qualquer projeto para enganar os outros; de tal crédito e reputação aos olhos da humanidade, a ponto de ter muito a perder em caso de serem detectados em qualquer falsidade; e, ao mesmo tempo, atestar fatos, realizados de maneira tão pública e em tão celebrada parte do mundo, a ponto de tornar a detecção inevitável: todas as circunstâncias necessárias para nos dar plena segurança no testemunho dos homens. (Hume 1748/2000: 88)

Hume não elabora essas condições, e é difícil dizer como ele poderia ter respondido à acusação de Leland de que elas não são necessárias e, em alguns casos, cortariam a outra direção. Por exemplo, Leland argumenta que satisfazer a condição de "crédito e reputação" na verdade enfraqueceria as evidências dos milagres cristãos:

Poderia ter sido dito com alguma idéia de plausibilidade, que tais pessoas, por seu conhecimento e habilidades, sua reputação e interesse, poderiam ter o poder de aprovar e propagar uma impostura entre o povo, e dar-lhe algum crédito no mundo. (Leland 1755: 90-91; cf. Beckett 1883: 29-37)

3.2.2 O argumento das paixões de surpresa e maravilha

Thomas Morgan (1739: 31) levanta uma segunda acusação nestas palavras:

Os homens são mais facilmente impostos em tais Assuntos, pois gostam de gratificar a Paixão da Admiração e têm muito prazer em ouvir ou contar maravilhas.

A implicação é dupla: histórias de milagres são mais propensas do que outras falsidades a serem contadas , uma vez que elas atendem a um desejo humano natural de se maravilhar; e eles são mais propensos do que outras falsidades a acreditar , já que as mesmas paixões conduzem à sua recepção acrítica. Hume, talvez seguindo Morgan, faz quase o mesmo ponto com quase as mesmas palavras. Mas ele vai além de Morgan ao especificar um outro fator exacerbador: o contexto religioso de uma reivindicação milagrosa, ele insiste, torna a narração de uma história milagrosa ainda mais provável.

Se o espírito da religião se une ao amor da maravilha, há um fim do senso comum; e o testemunho humano, nessas circunstâncias, perde todas as pretensões à autoridade. Um religioso pode ser um entusiasta, e imagina que ele vê o que não tem realidade: ele pode saber que sua narrativa é falsa, e ainda perseverar nela, com as melhores intenções do mundo, para promover uma causa tão sagrada: mesmo onde essa ilusão não existe, a vaidade, excitada por uma tentação tão forte, opera sobre ele mais poderosamente do que no resto da humanidade em quaisquer outras circunstâncias; e interesse próprio com força igual. (Hume 1748/2000: 89)

Mas, como George Campbell aponta (1762/1839: 48-49), essa consideração divide os dois lados; a natureza religiosa da reivindicação também pode operar para torná-lo menos prontamente recebido:

O preconceito resultante da afeição religiosa pode tão facilmente obstruir quanto promovernossa fé em um milagre religioso. Que coisas na natureza são mais contrárias do que uma religião é para outra religião? Eles são tão contrários quanto a luz e a escuridão, a verdade e o erro. As afeições com que são contemplados pela mesma pessoa são tão opostas quanto o desejo e a aversão, o amor e o ódio. O mesmo zelo religioso que dá à mente de um cristão uma propensão à crença de um milagre em apoio ao cristianismo, irá inspirá-lo com uma aversão da crença de um milagre em apoio ao maometanismo. O mesmo princípio que o fará aquiescer menos provas do que suficiente em um caso, fará com que ele exija provas mais do que suficientes no outro….

[…] A evidência proveniente de milagres realizados em prova de uma doutrina desacreditada e, conseqüentemente, odiada antes, na verdade superou esse obstáculo e conquistou toda a oposição daí resultante; é uma presunção muito forte em favor dessa evidência; uma presunção igualmente forte a seu favor, como teria sido contra, se todo o seu antigo zelo, princípios e preconceitos cooperasse com a evidência, seja ela qual fosse, em obter um assentimento completo.

Além disso, como Campbell (1762/1839: 49) imediatamente aponta,

há a maior disparidade a este respeito, uma disparidade que merece ser particularmente atendida, entre a evidência de milagres realizados na prova de uma religião a ser estabelecida, e em contradição com as opiniões geralmente recebidas; e a evidência de milagres realizados em apoio a uma religião já estabelecida e na confirmação de opiniões geralmente recebidas.

É, portanto, uma questão debatível se a consideração das paixões evocadas por contos das obras milagrosas a favor ou contra a reivindicação do milagre em qualquer instância dada. Esta não é uma questão que possa ser resolvida antes de uma consideração detalhada dos fatos.

3.2.3 O argumento da ignorância e da barbárie

Um terceiro argumento geral é que as histórias de milagres são mais populares nas culturas atrasadas. Como John Toland (1702: 148) coloca,

é muito observável, que quanto mais ignorantes e bárbaros qualquer povo permanecer, mais abundantes serão os contos dessa natureza ...

A moral não declarada a ser extraída é que tanto a produção quanto a recepção de histórias de milagres são devidas a uma falha em compreender as causas secundárias que estão por trás dos fenômenos, enquanto o aumento do conhecimento e da cultura não deixa espaço para tais histórias. Hume (2000: 90-91) também tomou emprestado essa linha de raciocínio.

Mas a suposta trajetória das sociedades, desde a superstição ignorante até o racionalismo esclarecido, se deve muito mais à ilustração seletiva do que se poderia suspeitar da leitura de Toland e Hume. Campbell (1762/1839: 70) salienta que no Alcorão Maomé não reivindicou trabalhar milagres públicos, embora pelo raciocínio de Toland (e de Hume) as circunstâncias tenham sido mais propícias para tais contos. Avançando no tempo, as histórias de milagres eram abundantes no século XVIII, como Hume bem sabia. E cientistas renomados como Isaac Newton e Robert Boyle eram defensores bem conhecidos das reivindicações milagrosas cristãs. Outras forças estão trabalhando na criação e aceitação de histórias de milagres além do nível relativo de civilização e educação.

3.2.4 O argumento da paridade

Como um quarto e último argumento, Hume esboça alguns relatos de supostos milagres fora das escrituras cristãs canônicas - duas curas atribuídas a Vespasiano, um milagre católico relatado como tendo sido trabalhado em Zaragoza, e algumas curas atribuídas à influência do túmulo da igreja. Jansenist Abbe Paris no início dos anos 1700 - e sugere que seus depoimentos são em vários aspectos tão bons quanto se poderia desejar. Hume claramente espera que seus leitores protestantes rejeitem essas histórias com desdém. Ele deixa sem saber a conclusão óbvia: por paridade, seus leitores também devem rejeitar os milagres do Novo Testamento.

Estabelecer protestantes e católicos pelos ouvidos sobre os milagres da história eclesiástica posterior foi um jogo antigo do tempo de Hume, e uma pequena indústria cresceu no lado protestante fornecendo critérios para peneirar os genuínos milagres apostólicos de suas falsificações católicas (Leslie 1697/1815 Douglas 1757, Warfield 1918). Os críticos contemporâneos de Hume enfrentaram o desafio e argumentaram vigorosamente que suas descrições dos supostos “milagres”, pagãos, católicos e jansenistas, distorciam as fontes históricas e eram irremediavelmente unilaterais (Leland 1755: 102ss, Adams 1767: 74ss, Campbell). 1762/1839: 96 e seguintes, Douglas 1757: 96 e seguintes).

Além dessas críticas específicas, uma importante linha geral de argumentação surge nas críticas, bem articuladas por Adams (1767: 73):

Há uma grande diferença entre estabelecer falsos milagres, com a ajuda de uma religião falsa, e estabelecer uma religião falsa com a ajuda de falsos milagres. Nada é mais fácil do que o anterior, ou mais difícil que o segundo.

Todas as tentativas de traçar um paralelo evidencial entre os milagres do Novo Testamento e as histórias de milagres da história eclesiástica posterior são, portanto, duvidosas. Há simplesmente mais recursos para explicar como as histórias eclesiásticas, que foram promovidas a uma audiência estabelecida e favorável, poderiam ter surgido e sido acreditadas sem que houvesse qualquer verdade nos relatórios.

3.3 O impacto do “Of Miracles” de Hume

A crítica de Hume à credibilidade dos milagres relatados provocou uma onda de respostas, das quais as mais importantes são Adams (1767), Leland (1755), Douglas (1757), Price (1777) e Campbell (1762/1839). Ainda não há nada que se aproxime de uma pesquisa abrangente dessas respostas. Para discussões históricas limitadas, mas ainda úteis, sobre Hume e sua influência, veja Leland (1755: 47-135), Lechler (1841: 425 ff), Farrar (1862: 148 ff), Stephen (1876: 309 ff), Burns (1981). : 131 ff), Craig (1985), Houston (1994: 49-82), Tweyman (1996), Earman (2000), e introdução de Beauchamp à edição crítica de Hume's Inquiry (Hume 1748/2000).

Como observa Charles Sanders Peirce (Peirce 1958: 293), o argumento do princípio de Humean deixou uma impressão indelével nos estudos bíblicos modernos. Considerações humeanas são expressamente invocadas na obra do grande crítico alemão David Friedrich Strauss (1879: 199-200), transformada em uma das “pressuposições da história crítica” na obra do filósofo FH Bradley (1874/1935), rebatizada como o “princípio da analogia” nos escritos do teólogo Ernst Troeltsch (1913), e endossou, explícita ou implicitamente, em muitos estudos contemporâneos do Jesus histórico (Dawes 2001: 97-106) e do Novo Testamento (Ehrman 2003: 228-30). Compromisso com algo como a posição de Hume está em um lado de uma profunda falha conceitual que perpassa a disciplina dos estudos bíblicos.

A objeção humeana também foi vigorosamente contestada como destrutiva não apenas das histórias de milagres, mas também do senso comum. O século XIX viu uma proliferação de sátiras em que escrúpulos humeanos sobre aceitar testemunhos de contos extraordinários foram aplicados aos eventos da história secular, com consequências igualmente desastrosas e humorísticas. (Whately 1819/1874, Hudson 1857, Buel 1894) A sátira de Whately, que é a mais famosa, “estabelece” com base em muitas improbabilidades históricas que Napoleão nunca existiu, mas foi uma figura mítica inventada pelo governo britânico para reforçar a unidade nacional. Cada uma dessas sátiras faz o mesmo ponto. Pode-se legitimamente exigir mais evidências para uma história milagrosa do que para uma história mundana (Sherlock 1729/1843: 55);

Uma característica curiosa das discussões recentes é que a crítica de Hume ficou sob fogo pesado e agora é vista em alguns setores como exigindo defesa. Para uma série de visões sobre o assunto, ver Levine (1989: 152ss), que sustenta que a Parte 1 contém um argumento, mas que o argumento é um fracasso, Johnson (1999), que argumenta que a Parte 1 é confusa e obscura e que várias tentativas de esclarecê-lo falharam em obter uma linha convincente de argumentação, Earman (2000), que argumenta que a Parte 1 é um “fracasso abjeto” e Fogelin (2003), que visa reabilitar Hume contra as críticas de Johnson e Earman. em particular.

4. Argumentos dos Milagres

Concedendo, por uma questão de argumento, que um milagre relatado, no sentido de um evento além da capacidade produtiva da natureza, tenha sido estabelecido, o que se segue? Historicamente, muitos participantes da discussão estiveram prontos para admitir que, pelo menos quando a significância religiosa do evento é óbvia e a doutrina ou alegação que ostensivamente atesta não for de outra forma objetável, o milagre deve ter sido trabalhado por Deus e que ele fornece confirmação significativa para a doutrina ou reivindicação. De fato, a popularidade duradoura do argumento dos milagres ressalta a verdade da observação de Butler de que os milagres são uma das “provas diretas e fundamentais” do cristianismo. (Butler 1736/1819: 173)

4.1 Milagres seriam evidência para a existência de Deus?

Há duas exceções a essa aquiescência geral no valor evidencial dos milagres. Primeiro, há uma questão sobre a identidade da causa. Se somente Deus pode operar milagres, isso é facilmente resolvido; mas essa afirmação tem sido um ponto de discórdia na literatura teológica, com alguns escritores (Clarke 1719: 305 e Trench 1847) sustentando que os espíritos menores criados podem fazer milagres, enquanto outros (por exemplo, Farmer 1771, Wardlaw 1852, Cooper 1876). vigorosamente negar isso. O ponto é de algum interesse para a avaliação de argumentos para milagres, uma vez que, como Baden Powell aponta, há uma distinção

entre um fato extraordinário - que é uma questão apropriada para o testemunho humano - e a crença em ser causado pela interposição divina , que é uma questão de opinião e, conseqüentemente, não suscetível de apoio por testemunho , mas dependente de outras considerações. (Powell 1859: 287-88, seguindo uma distinção feita em Less 1773: 260–62)

Powell está certo em dizer que o testemunho não é a fonte adequada para a evidência da natureza sobrenatural do evento. Mas isso não significa que todas as opiniões sobre o assunto sejam igualmente razoáveis. A própria descrição do evento - e ainda mais, do contexto em que ocorre - pode tornar quaisquer alternativas naturalistas não-iniciais. Se este é o caso dependerá, não de considerações gerais, mas dos detalhes do caso em questão.

Em segundo lugar, argumenta-se ocasionalmente que, ao contrário do que muitos filósofos e teólogos assumiram, verdadeiros casos confirmados de milagres não poderiam contar em favor da existência de Deus. George Chryssides (1975) argumenta que um milagre, concebido como uma violação de uma lei científica, nunca poderia ser atribuído a qualquer agente, divino ou não, já que a designação de agência implica previsibilidade. Esta contenda ousada não atraiu muitos defensores. Gregory Dawes (2009) persegue uma linha de argumentação relacionada, porém mais moderada, insistindo que é difícil encontrar o padrão necessário para atribuir eventos particulares à agência pessoal de Deus. Mas Dawes não apresenta isso como uma barreira absoluta às explicações teístas.

No geral (1985) defende a afirmação mais radical de que um milagre contaria como evidência contra a existência de Deus, em três fundamentos: (1) se ordem e harmonia são evidência da existência de Deus, então um milagre, que implica uma violação na ordem e harmonia do universo, deve contar contra a existência de Deus; (2) as controvérsias inevitáveis ​​sobre a identificação e autenticação de um milagre são um impedimento ao crescimento do conhecimento científico e da compreensão filosófica; e (3) um Deus onipotente que intervém em Sua criação seria obrigado, sob pena de defeito moral, a intervir mais freqüentemente e mais imparcialmente do que supostamente teria feito na tradição cristã.

Essas considerações, no entanto, não levaram muitos filósofos a endossarem a posição de Overall. Argumento (1), além de dar uma caracterização tendenciosa de um milagre, exemplifica uma falácia no raciocínio probabilístico, assumindo que se F implica ~ E e E é evidência para H, então F é uma evidência contra H, que não é em geral verdadeira. A alegação (2) é discutivelmente simplesmente falsa, pois tais controvérsias não parecem visivelmente ter impedido o progresso da ciência ou da filosofia. O argumento (3) será eficaz contra um certo tipo de posição teológica, mas não é aquele que muitos crentes em milagres realmente detêm. Para uma discussão mais aprofundada desta questão, veja as trocas entre Larmer e Overall. (Larmer 1988: 75-82, Overall 1997, Overall 2003 e Larmer 2004)

4.2 Quanto os relatórios milagrosos credíveis estabeleceriam?

Em última análise, a relevância das crenças de fundo é grande. Dizer isso não é endossar um relativismo preguiçoso e sem princípios; ao contrário, o ponto é que o julgamento racional considerado sobre a existência e a natureza de Deus deve levar em conta muito mais do que a evidência de reivindicações milagrosas. Isso não quer dizer que não possam ser importantes ou mesmo, sob certas circunstâncias, uma prova decisiva; é simplesmente que nem uma afirmação positiva nem negativa a respeito da existência de Deus pode ser estabelecida com base apenas na evidência de uma reivindicação de milagre, sem qualquer consideração de outros aspectos da questão.

Pois a evidência para uma afirmação milagrosa, sendo pública e empírica, nunca é estritamente demonstrativa, nem quanto ao fato do evento, nem quanto à causa sobrenatural do evento. Continua sendo possível, embora os fatos do caso possam, em princípio, torná-lo altamente improvável, que o testificador seja um enganador ou ele próprio enganado; e enquanto essas possibilidades existirem, haverá espaço lógico para que outras formas de evidência suportem a conclusão. Argumentos sobre milagres, portanto, tomam seu lugar como uma peça - uma peça fascinante - em um quebra-cabeça maior e mais importante.

Bibliografia

Tomás de Aquino, Santo Tomás, Summa Contra Gentiles ( SCG ), [ Disponível on-line , tradução por J. Rickaby, Londres: Burns e Oates, 1905].

Tomás de Aquino, St. Thomas, Summa Theologiae ( ST ), [ Disponível on-line , traduzido pelos Padres do Inglês, em The Catholic Encyclopedia ].

Adams, William, 1767, Um Ensaio em Resposta ao Ensaio sobre Milagres do Sr. Hume , 3ª ed., Londres: B. White.

Babbage, Charles, 1837, O Nono Tratado de Bridgewater , Londres: John Murray.

Basinger, David e Basinger, Randall, 1986, Filosofia e Milagre: O Debate Contemporâneo , Lewiston, ID: Edwin Mellen Press.

Barba, John Relly, 1845, Vozes da Igreja , Londres: Simpkin, Marshall e Co.

Beckett, Edmund, 1883, Uma revisão de Hume e Huxley sobre os milagres , Nova York: E. & JB Young & Co.

Berkeley, George, 1732, Alciphron , em George Sampson, ed., As Obras de George Berkeley, DD, Bispo de Cloyne , vol. 2, Londres, George Bell and Sons, 1898.

Bradley, Francis Herbert, 1874, "Os pressupostos da história crítica", em Collected Essays , vol. 1, Oxford, Clarendon Press, 1935.

Brown, Colin, 1984, Milagres e a Mente Crítica , Grand Rapids: Eerdmans.

Brown, Thomas, 1822, Inquérito sobre a relação de causa e efeito . Andover: Mark Newman.

Buel, Oliver Price, 1894, O Mito de Abraham Lincoln , Nova York: The Mascot Publishing Co.

Burns, Robert M, 1981, O Grande Debate sobre os Milagres, de Joseph Glanvill a David Hume , Londres e Toronto: Associated University Presses.

Butler, Joseph, 1736, A Analogia da Religião , Hartford: Samuel G. Goodrich, 1819.

Campbell, George, 1762, uma dissertação sobre milagres , Londres: Thomas Tegg, 1839.

Chryssides, George, 1977, “Milagres e Agentes”, Religious Studies , 13: 319-327.

Clarke, Samuel, 1719, Um Discurso sobre o Ser e Atributos de Deus , 5ª ed., Londres: James Knapton.

Coleman, Dorothy P., 1988, "Hume, Milagres e Loterias", Hume Studies , 14: 328-346.

Cooper, Thomas, 1876, A Veridade e Valor dos Milagres de Cristo , Londres: Hodder e Stoughton.

Copan, Paul, ed., 1998, o verdadeiro Jesus por favor se levanta? Grand Rapids: Baker Books.

Copan, Paul e Tacelli, Ronald, eds., 2000, ressurreição de Jesus: fato ou figura? Downer's Grove, IL: InterVarsity.

Craig, William Lane, 2002, Avaliando as Evidências do Novo Testamento para a Ressurreição de Jesus , Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Craig, William Lane, 1985, O Argumento Histórico para a Ressurreição de Jesus Durante a Controvérsia Deísta , Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Craig, William Lane, 1986, “O Problema dos Milagres: Uma Perspectiva Histórica e Filosófica”, em David Wenham e Craig Blomberg, eds., Perspectivas do Evangelho VI. Sheffield, Inglaterra: JSOT Press, pp. 9-40.

Craig, William Lane, 2008, Reasonable Faith , 3ª ed., Wheaton, IL: Crossway Books.

Dawes, Gregory, 2001, A Questão Histórica de Jesus , Louisville: Westminster John Knox Press.

Dawes, Gregory, 2009, Teísmo e Explicação , Nova York: Routledge.

Dawid, Philip e Gillies, Donald, 1989, "Uma análise bayesiana do argumento de Hume sobre milagres", Philosophical Quarterly , 39: 57-65.

Douglas, John, 1757, The Criterion , Londres: A. Millar.

Dulles, Avery, 1971, Uma História da Apologética , Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999.

Earman, John, 2000, Abject Failure , de Hume , Oxford: Oxford University Press.

Ehrman, Bart D., 2003, O Novo Testamento: Uma Introdução Histórica aos Primeiros Escritos Cristãos , 3ª ed., Nova York: Oxford University Press.

Fazendeiro, Hugh, 1771, Uma Dissertação sobre Milagres , Londres: T. Cadell.

Flew, Antony, 1961, Filosofia da Crença de Hume , Nova York: Humanities Press.

Flew, Antony, 1966, Deus e Filosofia , Londres: Hutchinson.

Flew, Antony, 1967, "Milagres". Enciclopédia da Filosofia , vol. 5, New York: Macmillan and Free Press, pp. 346-353.

Fogelin, Robert, 2003, A Defesa de Hume em Milagres , Princeton: Princeton University Press.

Garrett, Don, 2002, "Hume sobre o testemunho sobre milagres", em Peter Millican (ed.), Leitura Hume sobre compreensão humana: Ensaios sobre o primeiro inquérito , Oxford: Clarendon Press, pp. 301-334.

Greenleaf, Simon, 1847, Um Exame do Testemunho dos Quatro Evangelistas, pelas Regras de Provas Administradas nos Tribunais de Justiça , 2ª ed., Londres: A. Maxwell & Son.

Habermas, Gary, 1996, O Jesus Histórico . Joplin: College Press.

Hájek, Alan, 1995, “Em defesa do equilíbrio das probabilidades de Hume no argumento dos milagres”, Southwest Philosophy Review , 11: 111–118.

Hájek, Alan, 2008, “Os milagres são quiméricos?” Em Jonathan Kvanvig, org., Estudos Oxford em Filosofia da Religião (Volume 1), Oxford: Oxford University Press, pp. 82–104.

Helm, Paul, 1991, “The Miraculous”, em Science and Christian Belief , 3: 83–95.

Hesse, Mary, 1965, "Milagres e as Leis da Natureza", em CFD Moule (ed.), Milagres: Cambridge Estudos em sua filosofia e história , Londres: AR Mowbray & Co., pp. 33-42.

Holder, Rodney, 1998, “Hume on Miracles: Interpretação Bayesiana, Testemunho Múltiplo e a Existência de Deus”, British Journal for the Philosophy of Science , 49: 49–65.

Houston, Joseph, 1994, Reported Miracles: Uma Crítica de Hume , Cambridge: Cambridge University Press.

Hudson, Charles, 1857, dúvidas sobre a batalha de Bunker Hill , Boston e Cambridge: James Munroe and Co.

Hume, David, 1748 e segs. , Uma investigação sobre compreensão humana , Tom L. Beauchamp (ed.), Nova York: Oxford University Press, 2000.

Huxley, Thomas Henry, 1894, Hume: com ajudas ao estudo de Berkeley , Londres: Macmillan e Co.

Jenkin, Robert, 1708, A Razoabilidade e Certeza da Religião Cristã , 2ª ed., Vol. 2, Londres: Richard Sare.

Johnson, David, 1999, Hume, Holism e Miracles , Ithaca: Cornell University Press.

Joyce, George Hayward, 1914, A Questão dos Milagres , St. Louis: B. Herder.

Keener, Craig, 2011, Milagres: A Credibilidade das Contas do Novo Testamento , 2 vols., Grand Rapids: Baker.

Kruskal, William, 1988, “Milagres e Estatística: a Assunção Casual da Independência”, Jornal da Associação Americana de Estatística , 83: 929-940.

Langtry, Bruce, 1985, “Milagres e Princípios da Probabilidade Relativa”, Revista Internacional de Filosofia da Religião , 18: 123–131.

Langtry, Bruce, 1990, "Hume, Probabilidade, Loterias e Milagres", Hume Studies , 16: 67-74.

Larmer, Robert, 1988, água em vinho? Uma investigação do conceito de milagre , Montreal e Kingston: McGill-Queen's University Press.

Larmer, Robert, 2004, “Milagres e no geral: uma desculpa para o ateísmo?” Diálogo , 43: 555–568.

Leland, John, 1755, A View ofthe Principal Deistical Writers , vol. 2, Londres: B. Dod.

Leslie, Charles, 1697, um método curto e fácil com os deístas , London: FC e J. Rivington, 1815.

Less, Gottfried, 1773 , Igreja dos Cristãos Religião , Göttingen & Bremen: Georg Ludewig Fšrster.

Levine, Michael, 1989, Hume e o problema dos milagres: uma solução , Dordrecht: Kluwer Publishers.

Levine, Michael, 1998, “Análises Bayesianas do Argumento de Hume sobre Milagres”, Filosofia e Teologia , 10 (1): 101-106.

Levine, Michael, 2002, “Revisão de John Earman, O Abjeto Fracassado de Hume: O Argumento Contra os Milagres ”, Hume Studies , 28 (1): 161–167.

Lewis, CS, 1947, Miracles , Nova York: Macmillan.

Lias, John James, 1883, os milagres são credíveis? Londres: Hodder e Stoughton.

Locke, John, 1706, A Discurso dos Milagres , em Ian T. Ramsey, ed., A razoabilidade do cristianismo , Stanford: Stanford University Press, 1958, pp. 78-87.

Mackie, JL, 1982, O Milagre do Teísmo , Oxford: Oxford University Press.

McGrew, Timothy, 2005, “Revisão de Robert Fogelin, Uma Defesa de Hume em Milagres ” , Mind , 114: 145–149.

McGrew, Timothy & Lydia, 2009, “O Argumento dos Milagres”, em William Lane Craig e JP Moreland, eds., The Blackwell Companion to Natural Theology , Nova York: Blackwell, pp. 593-662.

Millican, Peter, 2002, Reading Hume on Human Understanding , Oxford: Clarendon Press.

Millican, Peter, 2013, “Vinte Perguntas sobre 'Of Miracles' de Hume,” em Anthony O'Hear (ed.), Filosofia e Religião (Instituto Real de Filosofia 68), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 151–92 .

Millican, Peter, 2013, “Earman on Hume on Miracles”, em Stewart Duncan e Antonia LoLordo (eds.), Debates in Modern Philosophy: Essential Readings and Contemporary Responses , Nova York: Routledge, pp. 271-84.

Montgomery, John Warwick, 1978, "Ciência, Teologia e Milagrosa", Jornal da Associação Científica Americana , 30: 145-153.

Morgan, Thomas, 1739, The Moral Philosopher , vol. 2, Londres: impresso para o autor.

Mozely, James Bowling, 1865, Oito Palestras sobre Milagres . Londres: Rivingtons.

O'Collins, Gerald e David Kendall, 1996, “Reeditando Venturini”, em O'Collins e Kendall (eds.), Focus on Jesus: Ensaios em Soteriologia e Cristologia , Herefordshire: Fowler Wright Books, pp. 153–75.

Oppy, Graham, 2006, Argumentando sobre os Deuses , Cambridge: Cambridge University Press.

No geral, Christine, 1985, “Milagres como evidência contra a existência de Deus”, The Southern Journal of Philosophy , 23: 47–53.

No geral, Christine, 1997, “Milagres e Deus: uma resposta a Robert H. Larmer” , Diálogo , 36: 741–752.

No geral, Christine, 2003, “Milagres e Larmer” , Diálogo , 42: 123–135.

Owen, David, 1987, “Hume versus Preço sobre Milagres e Probabilidades Prévias: Testemunho e o Cálculo Bayesiano”, Philosophical Quarterly , 37: 187–202.

Paley, William, 1794, Uma Visão das Evidências do Cristianismo , Londres: John W. Parker and Son, 1859.

Peirce, Charles S., 1958, Valores em um Universo de Sorte: Escritos Selecionados de Charles S. Peirce , Philip P. Wiener (ed.), Nova York: Doubleday Anchor.

Powell, Baden, 1859, A Ordem da Natureza: Considerada em Referência às Reivindicações do Apocalipse , Londres: Longman, Brown, Green, Longmans, & Roberts.

Price, Richard, 1777, Four Dissertations , 4ª ed., Londres: T. Cadell.

Russell, Paul, 2008, “Hume on Religion”, Enciclopédia Stanford de Filosofia (Edição de Inverno de 2008), Edward N. Zalta (org.), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/ hume-religião / >.

Schlesinger, George, 1987, “Milagres e Probabilidades” , No.s , 21: 219-232.

Schlesinger, George, 1991, “A credibilidade de eventos extraordinários” , Analysis , 51: 120–126.

Sherlock, Thomas, 1729, O Julgamento das Testemunhas da Ressurreição de Jesus , Filadélfia: Conselho Presbiteriano de Publicação, nd [1843].

Sobel, Jordan Howard, 1987, “Sobre a Evidência do Testemunho para Milagres: Uma Interpretação Bayesiana da Análise de Hume”, Philosophical Quarterly , 37: 166–186.

Sobel, Jordan Howard, 1991, “Teorema de Hume sobre o Testemunho Suficiente para Estabelecer um Milagre”, Philosophical Quarterly , 41: 229–237.

Sobel, Jordan Howard, 2004, Lógica e Teísmo: Argumentos a favor e contra as crenças em Deus , Cambridge: Cambridge University Press.

Sober, Elliott, 2004, “Uma proposta modesta”, Philosophy and Phenomenological Research , 68: 487–494.

Spinoza, Baruch, 1670, Tractatus Theologico-Politicus. Londres: Trübner and Co., 1862.

Starkie, Thomas, 1876, Um Tratado Prático sobre a Lei da Evidência , 10ª ed., Filadélfia: T. & JW Johnson & Co.

Stephen, Leslie, 1876, história do pensamento inglês no século XVIII , vol. 1, Londres: Smith, Elder, & Co.

Stewart, MA, 1995, “Visão Histórica dos Milagres de Hume ”, em Connexions , de Hume e Hume , MA Stewart (ed.), University Park: Pennsylvania State University Press.

Strauss, David Friedrich, 1879, Uma Nova Vida de Jesus , 2ª edição, Volume 1, Londres: Williams e Norgate.

Swinburne, Richard, 1970, O conceito de um milagre , Londres: Macmillan and Co.

Swinburne, Richard, 1977, A Coerência do Teísmo , Oxford: Clarendon Press.

Swinburne, Richard, 1979, A Existência de Deus , Oxford: Clarendon Press.

Swinburne, Richard (ed.), 1989, Miracles , Nova York: Macmillan.

Swinburne, Richard, 1993, Revelação: De Metáfora à Analogia , Oxford: Clarendon Press.

Swinburne, Richard, 2003, A Ressurreição de Deus Encarnado , Oxford: Clarendon Press.

Taylor, James E., 2007, “Hume on Miracles: Interpretação e Crítica”, Philosophy Compass , 2 (4): 611–624, disponível online .

Toland, John, 1702, Cristianismo Não Misterioso , Londres: np

Trench, Richard Chenevix, 1847, Notas sobre os milagres de Nosso Senhor , 2ª ed., Londres: John W. Parker.

Troeltsch, Ernst, 1913, "Über historische und dogmatische Methode in der Theologie", em Gesammelte Schriften (Volume 2), Tübingen: JCB Mohr, pp. 729-753.

Tucker, Aviezer, 2005, “Milagres, Testemunhos Históricos e Probabilidades”, History and Theory , 44: 373–390.

Twelftree, Graham H., ed., 2009, Cambridge Companion to Miracles , Cambridge: Cambridge University Press.

Tweyman, Stanley, ed., 1996, Hume em Milagres , Bristol, Thoemmes Press.

Venn, John, 1888, A Lógica do Acaso , 3ª ed., Londres: Macmillan and Co.

Venturini, Karl, 1800, Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth , Copenhague.

Voltaire, 1764, Philosophical Dictionary , em The Works of Voltaire , vol. 11, Nova Iorque: ER DuMont, 1901.

Wardlaw, Ralph, 1852, On Miracles , Edimburgo: A. Fullarton and Co.

Warfield, Benjamin, 1918, Milagres Contrafeitos , Nova York: Os Filhos de Charles Scribner.

Whately, Richard, 1819, Dúvidas Históricas Relativas a Napoleão Bonaparte , Andover: Warren F. Draper, 1874.

Whately, Richard, 1826, Elementos da Lógica , Londres: Longmans, Green, Reader e Dyer, 1870.

Zabell, Sandy, 1988, "A Análise Probabilística do Testemunho", Journal of Statistical Planning and Inference , 20: 327-354