sexta-feira, 23 de novembro de 2018

Sócrates, Aristófanes, Xenofonte e Platão - Socrates, Aristophanes, Xenophon and Plato

Sócrates

O filósofo Sócrates permanece, como esteve em sua vida (469-399 A.c, 1 ] um enigma, um indivíduo inescrutável que, apesar de não ter escrito nada, é considerado um dos poucos filósofos que mudaram para sempre como era a própria filosofia ser concebido. Todas as nossas informações sobre ele são de segunda mão e a maior parte delas vigorosamente disputada, mas seu julgamento e morte nas mãos da democracia ateniense é, no entanto, o mito fundador da disciplina acadêmica da filosofia, e sua influência foi sentida muito além da própria filosofia. e em todas as idades. Porque sua vida é amplamente considerada paradigmática para a vida filosófica e, mais geralmente, para como alguém deveria Para viver, Sócrates foi sobrecarregado com a admiração e emulação normalmente reservada aos fundadores de seitas religiosas - Jesus ou Buda - estranhos para alguém que se esforçou tanto para fazer os outros pensarem, e para alguém condenado e executado sob a acusação de irreverência. em direção aos deuses. Certamente ele foi impressionante, tão impressionante que muitos outros foram motivados a escrever sobre ele, todos estranhando-o pelas convenções da Atenas do quinto século: em sua aparência, personalidade e comportamento, bem como em suas visões e métodos.
Tão espinhosa é a dificuldade de distinguir o Sócrates histórico do Sócrates dos autores dos textos em que ele aparece e, além disso, do Sócrates de dezenas de intérpretes posteriores, que toda a questão contestada é geralmente referida como o problema socrático.Cada era, cada vez intelectual, produz um Sócrates próprio. Não é menos verdade agora que, "O Sócrates" real "não temos: o que temos é um conjunto de interpretações, cada uma delas representando um Sócrates" teoricamente possível ", como Cornelia de Vogel (1955, 28) colocou. De fato, de Vogel estava escrevendo como um novo paradigma analítico para interpretar que Sócrates estava prestes a se tornar padrão - o modelo de Gregory Vlastos (§2.2), que prevaleceria até meados dos anos 90. Quem Sócrates realmente foi é fundamental para virtualmente qualquer interpretação dos diálogos filosóficos de Platão porque Sócrates é a figura dominante na maioria dos diálogos de Platão
Os padrões de beleza são diferentes em épocas diferentes e, na época de Sócrates, a beleza podia ser facilmente medida pelo padrão dos deuses, esculturas imponentes e proporcionais que adornavam a acrópole ateniense desde a época de Sócrates aos trinta anos. Boa aparência e boa orientação eram importantes para as perspectivas políticas de um homem, pois a beleza e a bondade estavam ligadas à imaginação popular. As fontes existentes concordam que Sócrates era profundamente feio, assemelhando-se a um sátiro mais do que a um homem - e assemelhando-se não a todas as estátuas que apareceram mais tarde nos tempos antigos e agora enfeitam sites da Internet e as capas de livros. Ele tinha olhos arregalados e esbugalhados que se moviam para o lado e permitiam que ele, como um caranguejo, visse não apenas o que estava em frente, mas também o que estava ao lado dele; nariz chato e arrebitado, com narinas dilatadas; e grandes lábios carnudos como um asno. Sócrates deixou seu cabelo crescer, estilo espartano (mesmo quando Atenas e Esparta estavam em guerra), e andava descalço e sujo, carregando uma vara e parecendo arrogante. Ele não trocava de roupa, mas usava eficientemente durante o dia o que ele se cobria à noite. Algo era peculiar sobre o seu andar também, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era impermeável aos efeitos do álcool e do tempo frio, mas isso fez dele um objeto de suspeita para seus companheiros de campanha. Podemos seguramente assumir uma altura média (já que ninguém menciona isso) e uma construção forte, dada a vida ativa que ele parece ter levado. Contra a tradição icônica de uma panela, Sócrates e seus companheiros são descritos como passando fome (Aristófanes, Sócrates deixou seu cabelo crescer, estilo espartano (mesmo quando Atenas e Esparta estavam em guerra), e andava descalço e sujo, carregando uma vara e parecendo arrogante. Ele não trocava de roupa, mas usava eficientemente durante o dia o que ele se cobria à noite. Algo era peculiar sobre o seu andar também, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era impermeável aos efeitos do álcool e do tempo frio, mas isso fez dele um objeto de suspeita para seus companheiros de campanha. Podemos seguramente assumir uma altura média (já que ninguém menciona isso) e uma construção forte, dada a vida ativa que ele parece ter levado. Contra a tradição icônica de uma panela, Sócrates e seus companheiros são descritos como passando fome (Aristófanes, Sócrates deixou seu cabelo crescer, estilo espartano (mesmo quando Atenas e Esparta estavam em guerra), e andava descalço e sujo, carregando uma vara e parecendo arrogante. Ele não trocava de roupa, mas usava eficientemente durante o dia o que ele se cobria à noite. Algo era peculiar sobre o seu andar também, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era 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durante o dia o que ele se cobria à noite. Algo era peculiar sobre o seu andar também, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era impermeável aos efeitos do álcool e do tempo frio, mas isso fez dele um objeto de suspeita para seus companheiros de campanha. Podemos seguramente assumir uma altura média (já que ninguém menciona isso) e uma construção forte, dada a vida ativa que ele parece ter levado. Contra a tradição icônica de uma panela, Sócrates e seus companheiros são descritos como passando fome (Aristófanes, Ele não trocava de roupa, mas usava eficientemente durante o dia o que ele se cobria à noite. Algo era peculiar sobre o seu andar também, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era impermeável aos efeitos do álcool e do tempo frio, mas isso fez dele um objeto de suspeita para seus companheiros de campanha. Podemos seguramente assumir uma altura média (já que ninguém menciona isso) e uma construção forte, dada a vida ativa que ele parece ter levado. Contra a tradição icônica de uma panela, Sócrates e seus companheiros são descritos como passando fome (Aristófanes, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era impermeável aos efeitos do álcool e do tempo frio, mas isso fez dele um objeto de suspeita para seus companheiros de campanha. Podemos seguramente assumir uma altura média (já que ninguém menciona isso) e uma construção forte, dada a vida ativa que ele parece ter levado. Contra a tradição icônica de uma panela, Sócrates e seus companheiros são descritos como passando fome (Aristófanes, às vezes descrito como uma arrogância tão intimidadora que os soldados inimigos mantinham a distância. Ele era impermeável aos efeitos do álcool e do tempo frio, mas isso fez dele um objeto de suspeita para seus companheiros de campanha. Podemos seguramente assumir uma altura média (já que ninguém menciona isso) e uma construção forte, dada a vida ativa que ele parece ter levado. Contra a tradição icônica de uma panela, Sócrates e seus companheiros são descritos como passando fome (Aristófanes,Aves 1280-83). Em sua aparição, veja Theaetetus 143e, de Platão, e Symposium 215a-c, 216c-d, 221d – e; Simpósio de Xenofonte 4.19, 5.5–7; e as Nuvens de Aristófanes 362. A escultura em carvalho de Brancusi, com uma altura de 25 centímetros incluindo sua base, captura a aparência e a estranheza de Sócrates, no sentido de parecer diferente de todos os ângulos, incluindo um segundo “olho” que não pode ser visto. (Veja a página do Museu de Arte Moderna sobre o Sócrates de Brancusi que oferece visões adicionais.) Também fiel à reputação de fealdade de Sócrates, mas menos disponível, são os desenhos do artista suíço contemporâneo Hans Erni.
No final do quinto século AEC, era mais ou menos garantido que qualquer homem ateniense que se preze preferiria a fama, a riqueza, as honras e o poder político a uma vida de trabalho. Embora muitos cidadãos vivessem do seu trabalho numa ampla variedade de ocupações, esperava-se que passassem grande parte do seu tempo de lazer, se o tivessem, ocupando-se com os assuntos da cidade. Os homens participavam regularmente da Assembléia do governo e dos muitos tribunais da cidade; e aqueles que podiam pagar se preparavam para o sucesso na vida pública estudando com retóricos e sofistas estrangeiros que podiam se tornar ricos e famosos ensinando os jovens de Atenas a usar as palavras em proveito próprio. Outras formas de ensino superior também eram conhecidas em Atenas: matemática, astronomia, geometria, música, história antiga e linguística. Uma das coisas que pareciam estranhas a Sócrates é que ele não trabalhava para ganhar a vida nem participava voluntariamente dos assuntos do Estado. Em vez disso, ele abraçou a pobreza e, embora os jovens da cidade o acompanhassem e o imitassem, Sócrates insistiu que ele era não um professor(Platão, Apologia 33a-b) e recusou toda a sua vida para receber dinheiro pelo que fez. A estranheza desse comportamento é mitigada pela imagem então atual dos professores e alunos: os professores eram vistos como arremessadores despejando seu conteúdo nas xícaras vazias que eram os alunos. Como Sócrates não era transmissor de informações que outros passivamente recebiam, ele resiste à comparação com os professores. Em vez disso, ele ajudou os outros a reconhecerem por si próprios o que é real, verdadeiro e bom (Platão, Mênon , Theaetetus) - uma abordagem nova e, portanto, suspeita, da educação. Ele era conhecido por confundir, picar e atordoar seus parceiros de conversação na desagradável experiência de perceber sua própria ignorância, um estado às vezes superado pela genuína curiosidade intelectual.
Não ajudou em nada que Sócrates parecia ter uma opinião mais elevada sobre as mulheres do que a maioria de seus companheiros, falando de “homens e mulheres”, “sacerdotes e sacerdotisas” e nomeando mulheres estrangeiras como seus professores: Sócrates alegou ter aprendido retórica de Aspásia de Mileto, a esposa de facto de Péricles (Platão, Menexeno ); e ter aprendido erotismo da sacerdotisa Diotima de Mantinea (Platão, Simpósio). Sócrates era anti convencional em um aspecto relacionado. Os cidadãos atenienses do sexo masculino das classes sociais mais altas não se casavam até pelo menos trinta anos, e as mulheres atenienses eram mal educadas e mantidas sequestradas até a puberdade, quando eram dadas em casamento por seus pais. Assim, a socialização e a educação dos homens envolviam muitas vezes um relacionamento para o qual a palavra inglesa "pederastia" (embora frequentemente usada) é enganosa, na qual um jovem que se aproxima da idade adulta, de quinze a dezessete anos, se tornava o amado amante masculino alguns anos mais velho. sob cuja tutela e através de cuja influência e presentes, o homem mais jovem seria guiado e melhorado. Supunha-se entre os atenienses que os homens maduros considerariam os jovens sexualmente atraentes, e esses relacionamentos eram convencionalmente vistos como benéficos para ambas as partes pela família e pelos amigos. Um grau de hipocrisia (ou negação), no entanto, estava implícito no arranjo: “oficialmente” não envolvia relações sexuais entre os amantes e, se o fizesse, então o amado não deveria obter prazer com o ato - mas antigos evidência (comédias, pinturas em vasos, e outros) mostra que ambas as restrições foram frequentemente violadas (Dover 1989, 204). O que era estranho em Sócrates é que, embora ele não fosse uma exceção à regra de encontrar jovens atraentes (Platão, Charmides 155d, Protágoras 309a-b; Xenofonte, Simpósio 4,27-28), ele recusou os avanços físicos até mesmo de seu favorito (Platão, Simpósio 219b-d) e manteve seu olho no melhoramento de suas almas e de todas as atenienses (Platão, Apologia 30a-b) , uma missão que ele disse ter sido designada pelo oráculo de Apolo em Delfos, se ele estivesse interpretando corretamente o relato de seu amigo Chaerefon (Platão, Apologia 20e-23b), uma pretensão absurda aos olhos de seus concidadãos. Sócrates também reconheceu um fenômeno pessoal bastante estranho, um daimonion ou voz interna que proibia que ele fizesse certas coisas, algumas triviais e outras importantes, muitas vezes não relacionadas a questões de certo e errado (assim não deve ser confundido com as noções populares de um superego ou de uma consciência). A implicação de que ele era guiado por algo que ele considerava divino ou semi-divino era mais uma razão para os outros atenienses suspeitarem de Sócrates.
Sócrates costumava ser encontrado no mercado e em outras áreas públicas, conversando com uma variedade de pessoas diferentes - jovens e velhos, homens e mulheres, escravos e livres, ricos e pobres - isto é, com praticamente qualquer pessoa com quem ele pudesse se unir. ele em seu modo de perguntas e respostas de sondar assuntos sérios. O trabalho de Socrates consistia no exame das vidas das pessoas, suas e das outras, porque “a vida não examinada não vale a pena ser vivida por um ser humano”, como ele diz em seu julgamento (Platão, Apologia 38a). Sócrates perseguiu essa tarefa de maneira decidida, questionando as pessoas sobre o que é mais importante, por exemplo, coragem, amor, reverência, moderação e o estado de suas almas em geral. Ele fez isso independentemente de seus respondentes quererem ser questionados ou resistirem a ele. Os jovens atenienses imitavam o estilo questionador de Sócrates, para grande aborrecimento de alguns dos mais velhos. Ele tinha uma reputação de ironia, embora o que isso signifique exatamente seja controverso; no mínimo, a ironia de Sócrates consistia em dizer que ele não sabia nada de importância e queria ouvir os outros, mas mantendo a posição dominante em todas as discussões. Um outro aspecto da estranheza muito elogiada de Sócrates deve ser mencionado: sua falha obstinada em se alinhar politicamente com oligarcas ou democratas; antes, ele tinha amigos e inimigos entre ambos

2. O problema socrático: quem era realmente Sócrates?

O problema socrático é um ninho de rato de complexidades decorrentes do fato de que várias pessoas escreveram sobre Sócrates cujas descrições diferem em aspectos cruciais, deixando-nos indagar quais, se é que existem, são representações precisas do Sócrates histórico. “Existe e sempre será um 'problema socrático'. Isso é inevitável ”, disse Guthrie (1969, p. 6), relembrando uma história retorcida entre os tempos antigos e contemporâneos, narrada em detalhes por Press (1996), mas mal mencionada abaixo. As dificuldades aumentam porque todos aqueles que sabiam e escreviam sobre Sócrates viveram antes de qualquer padronização de categorias modernas, ou sensibilidades sobre o que constitui exatidão histórica ou licença poética. Todos os autores apresentam as suas próprias interpretações das personalidades e vidas dos seus personagens, quer eles digam ou não, quer escrevam ficção ou biografia ou filosofia (se a filosofia que escrevem tem personagens), assim, outros critérios devem ser introduzidos para decidir entre as visões conflitantes de quem realmente era Sócrates. Um olhar sobre as três fontes primárias antigas de informação sobre Sócrates (§2.1) fornecerá uma base para apreciar como as interpretações contemporâneas diferem (§2.2) e por que as diferenças importam (§2.3).
Uma coisa é certa sobre o histórico Sócrates: mesmo entre aqueles que o conheciam na vida, havia um profundo desacordo sobre quais eram seus pontos de vista e métodos atuais. Além das três fontes primárias abaixo, havia aquelas chamadas "socráticas menores", não pela qualidade de seu trabalho, mas porque tão pouco ou nada disso é existente, sobre cuja visão de Sócrates provavelmente nunca saberemos muito. 2 ] Após a morte de Sócrates, a tradição tornou-se ainda mais díspar. Como Nehamas (1999, 99) coloca, “com exceção dos epicuristas, toda escola filosófica na antiguidade, qualquer que seja sua orientação, viu nele ou seu verdadeiro fundador ou o tipo de pessoa a quem seus adeptos deveriam aspirar”.

2.1 Três fontes primárias: Aristófanes, Xenofonte e Platão

Aristófanes (± 450– ± 386)

Nossa fonte mais antiga - e a única que pode afirmar ter conhecido Sócrates em seus primeiros anos - é o dramaturgo Aristófanes. Sua comédia Nuvens foi produzida em 423, quando os outros dois escritores de nossas fontes existentes, Xenofonte e Platão, eram crianças. Na peça, o personagem Sócrates lidera um Think-o-Rama em que jovens estudam o mundo natural, de insetos a estrelas, e estudam também técnicas lúdicas argumentativas, sem qualquer respeito pelo senso de propriedade ateniense. O ator usando a máscara de Sócrates ridiculariza os deuses tradicionais de Atenas (linhas 247-48, 367, 423-24), imitados mais tarde pelo jovem protagonista, e dá explicações naturalistas dos fenômenos que os atenienses viam como divinamente dirigidos (linhas 227– 33, cf. Theaetetus152e, 153c-d, 173e-174a; Fédon 96a-100a). Pior de tudo, ele ensina técnicas desonestas para evitar o pagamento da dívida (linhas 1214-1302) e incentiva os jovens a bater em seus pais (linhas 1408-46).
Em favor de Aristófanes como fonte, Xenofonte e Platão eram uns quarenta e cinco anos mais jovens que Sócrates, de modo que o conhecimento deles só poderia ter ocorrido nos últimos anos de Sócrates. Pode-se razoavelmente duvidar de que a vida e a personalidade de Sócrates eram tão consistentes que a caracterização de Platão de um homem na casa dos cinquenta e sessenta deveria desfazer completamente o relato satirecente do Sócrates mais jovem encontrado em Nuvens e outros poetas cômicos. Mais ao ponto, os anos entre nuvens e o julgamento de Sócrates foram anos de guerra e reviravolta, de modo que a liberdade intelectual ateniense da qual Péricles se gabava no início da guerra (Tucídides 2.37-39) havia sido corroída completamente no final (ver §3). Assim, o que parecia cômico um quarto de século antes, Sócrates pendurado em uma cesta no palco, falando besteiras, estava agourento na memória até então.
A comédia, por sua própria natureza, é uma fonte complicada de informações sobre qualquer pessoa. Uma boa razão para acreditar que a representação de Sócrates não é meramente exagero cômico, mas sistematicamente enganosa é que Nuvens Amalgama em um personagem, Sócrates, características agora bem conhecidas por serem exclusivas de outros intelectuais do quinto século em particular (Dover, 1968, xxxii-lvii). Talvez Aristófanes tenha escolhido Sócrates para representar intelectuais de jardim, porque a fisionomia de Sócrates era estranha o suficiente para ser cômica por si mesma. Aristófanes objetou genuinamente ao que ele via como instabilidade social provocada pela liberdade que os jovens atenienses desfrutavam de estudar com retóricos profissionais, sofistas (ver §1) e filósofos naturais, por exemplo, aqueles que, como os pré-socráticos, estudavam o cosmos ou a natureza. Que Sócrates evitou qualquer potencial de ganho em filosofia não parece ter sido significativo para o grande escritor de comédias. A descrição de Aristófanes é importante porque Sócrates de Platão diz em seu julgamento ( Apologia18a-b, 19c) que a maioria dos seus jurados cresceram acreditando que as falsidades se espalharam sobre ele na peça. Sócrates considera Aristófanes mais perigoso do que os três homens que o acusaram em 399, porque Aristófanes havia envenenado as mentes dos jurados enquanto eram jovens. Aristófanes não parou de acusar Sócrates em 423, quando Nuvens ficou em terceiro lugar atrás de outra jogada em que Sócrates foi mencionado como descalço; em vez disso, ele logo começou a escrever uma revisão, que ele publicou, mas nunca produziu. Aristófanes parece ter desistido de reviver Nuvensem cerca de 416, mas seus ataques contra Sócrates continuaram. Novamente em 414 com Birds , e em 405 com Frogs Aristófanes queixou-se do efeito deletério de Sócrates sobre os jovens da cidade, incluindo a negligência de Sócrates sobre os poetas. 3 ]

Xenofonte (± 425 - ± 386)

Outra fonte para o histórico Sócrates é o soldado-historiador Xenofonte. Xenofonte diz explicitamente de Sócrates: “Eu nunca conheci ninguém que tivesse mais cuidado em descobrir o que cada um de seus companheiros conhecia” ( Memorabilia 4.7.1); e Platão corrobora a afirmação de Xenofonte ao ilustrar, ao longo de seus diálogos, o ajuste de Sócrates do nível e tipo de suas perguntas aos indivíduos particulares com os quais ele falou. Se é verdade que Sócrates conseguiu lançar a conversa no nível certo para cada um de seus companheiros, as diferenças marcantes entre Sócrates e Platão de Xenofonte são amplamente explicadas pelas diferenças entre suas duas personalidades. Xenofonte era um homem prático, cuja capacidade de reconhecer questões filosóficas é quase imperceptível, por isso é plausível que seu Sócrates aparece como um conselheiro tão prático e útil, porque é o lado de Sócrates que Xenofonte testemunhou. O Sócrates de Xenofonte difere, adicionalmente, do de Platão ao oferecer conselhos sobre assuntos nos quais Xenofonte era ele mesmo experiente, mas Sócrates não era:Memorabilia 2.7) e administração de bens (Xenofonte, Oeconomicus), sugerindo que Xenofonte pode ter entrado na escrita dos discursos socráticos (como Aristóteles rotulou o gênero, Poética 1447b11) fazendo do personagem Sócrates um porta-voz para suas próprias opiniões. Suas outras obras mencionando ou caracterizando Sócrates são Anabasis , Apology , Hellenica e Symposium .
Algo que fortaleceu a alegação prima facie de Xenofonte como fonte para a vida de Sócrates é seu trabalho como historiador; sua Hellenica ( História da Grécia) é uma das principais fontes para o período 411-362, depois que a história de Tucídides termina abruptamente no meio das guerras do Peloponeso. Embora Xenofonte tenda a moralizar e não siga as convenções superiores introduzidas por Tucídides, ainda é por vezes argumentado que, não havendo nenhum eixo filosófico para moer, Xenofonte pode ter apresentado um retrato mais preciso de Sócrates do que Platão. Mas duas considerações sempre enfraqueceram essa afirmação: (1) As obras de Sócrates de Xenofonte são tão pioneiras que é difícil imaginar sua inspiração de quinze ou mais pessoas para escrever discursos socráticos no período posterior a sua morte. (2) Xenofonte não poderia ter acumulado muitas horas com Sócrates ou com informantes confiáveis. Ele morava em Erchia, cerca de 15 km e do outro lado das montanhas Hymettus, desde os lugares frequentados por Sócrates na área urbana de Atenas, e seu amor por cavalos e equitação (sobre o qual ele escreveu um tratado ainda valioso) parecem ter levado um tempo considerável. Deixou Atenas em 401 em uma expedição à Pérsia e, por várias razões (serviço mercenário para trácio e espartanos; exílio), nunca mais residiu em Atenas. E agora um terceiro está em ordem. (3) Acontece que foi imprudente supor que Xenofonte aplicaria os mesmos critérios de precisão aos seus discursos socráticos quanto às suas histórias. nunca mais residiu em Atenas. E agora um terceiro está em ordem. (3) Acontece que foi imprudente supor que Xenofonte aplicaria os mesmos critérios de precisão aos seus discursos socráticos quanto às suas histórias. nunca mais residiu em Atenas. E agora um terceiro está em ordem. (3) Acontece que foi imprudente supor que Xenofonte aplicaria os mesmos critérios de precisão aos seus discursos socráticos quanto às suas histórias.4 ] O histórico biográfico e histórico que Xenofonte emprega em suas memórias de Sócrates não corresponde a fontes adicionais como as que temos a partir de arqueologia, história, tribunais e literatura. O uso generalizado de computadores em estudos clássicos, permitindo a comparação de pessoas antigas, e a compilação de informações sobre cada um deles a partir de fontes díspares, tornou incontroversa essa observação sobre as obras socráticas de Xenofonte. As memórias de Xenofonte são pastiches, várias das quais simplesmente não poderiam ter ocorrido como apresentadas.
Platão (424 / 3–347)
Os filósofos geralmente privilegiam o relato de Sócrates dado por seu colega filósofo, Platão. Platão tinha cerca de vinte e cinco anos quando Sócrates foi julgado e executado, e provavelmente conheceu o velho a maior parte de sua vida. Teria sido difícil para um menino da classe social de Platão, residindo no distrito político (deme) de Collytus dentro das muralhas da cidade, evitar Sócrates. As fontes existentes concordam que Sócrates costumava ser encontrado onde os jovens da cidade passavam o tempo. Além disso, a representação platônica de atenienses individuais provou ao longo do tempo corresponder notavelmente bem a evidência arqueológica e literária: em seu uso de nomes e lugares, relações familiares e laços de amizade, e até mesmo em sua datação áspera de eventos em quase todos os diálogos autênticos onde Sócrates é a figura dominante.5 ] O Íon , Lise , Eutidemo , Mênon , Menexeno , Teeteto , Eutifro , o quadro do Simpósio , Apologia , Crito , Fédon(embora Platão diga que ele não estava presente na execução de Sócrates), e a moldura de Parmênides são os diálogos. em que Platão teve maior acesso aos atenienses que ele descreve.
Não se segue, entretanto, que Platão tenha representado os pontos de vista e métodos de Sócrates (ou de qualquer um), como ele os lembrou, muito menos como foram originalmente expressados. Há uma série de precauções e advertências que devem estar em vigor desde o início. (i) Platão pode ter moldado o personagem Sócrates (ou outros personagens) para servir aos seus próprios propósitos, seja filosófico ou literário, ou ambos. (ii) Os diálogos representando Sócrates como um jovem e um jovem aconteceram, se eles aconteceram, antes de Platão nascer e quando ele era uma criança pequena. (iii) Deve-se ter cautela até sobre as datas dramáticas dos diálogos de Platão, porque elas são calculadas com referência a personagens que conhecemos principalmente, embora não somente, dos diálogos. (iv) As datas exatas devem ser tratadas com uma certa dose de ceticismo, pois a precisão numérica pode ser enganosa. Mesmo quando um festival específico ou outra referência fixa a estação ou o mês de um diálogo, ou o nascimento de um personagem, deve-se imaginar uma margem de erro. Embora se torne desagradável usar circa ou plus-minus em todos os lugares, os antigos não exigiam nem desejavam precisão contemporânea nesses assuntos. Todas as crianças nascidas durante um ano inteiro, por exemplo, tiveram o mesmo aniversário nominal, respondendo pela conversa em Lysis 207b, estranha pelos padrões contemporâneos, em que dois meninos discordam sobre quem é o mais velho. Os filósofos muitas vezes decidiram ignorar completamente os problemas históricos e assumir, por uma questão de argumento, que Sócrates de Platão é o Sócrates que é relevante para o progresso potencial da filosofia. Essa estratégia, como logo veremos, dá origem a um novo problema socrático (§2.2).
Qual é, afinal de contas, o nosso motivo para ler as palavras de um filósofo morto sobre outro filósofo morto que nunca escreveu nada? Esta é uma maneira de fazer uma pergunta popular: Por que a história da filosofia? - que não tem resposta estabelecida. Pode-se responder que o nosso estudo de alguns dos nossos antecessores filosóficos é intrinsecamente valioso filosoficamente esclarecedor e satisfatório. Quando contemplamos as palavras de um filósofo morto, um filósofo com quem não podemos nos envolver diretamente - as palavras de Platão, digamos -, procuramos entender não apenas o que ele disse e assumiu, mas o que suas proposições implicam, e se são verdadeiras. Às vezes, fazer tais julgamentos exige que aprendamos a língua em que o filósofo escreveu, mais sobre as idéias de seus antecessores e as de seus contemporâneos. Os filósofos verdadeiramente grandes, e Platão era um deles, ainda são capazes de se tornar nossos companheiros na conversação filosófica, nossos parceiros dialéticos. Como ele abordou questões fundamentais, intemporais, universais, com insight e inteligência, nossa própria compreensão de tais questões é aumentada. Isso explica Platão, pode-se dizer, mas onde está Sócrates nesta foto? Ele é interessante apenas como antecessor de Platão? Alguns diriam que sim, mas outros diriam que não são as idéias e métodos de Platão, mas Sócrates que marcam o início real da filosofia no Ocidente, que Sócrates é o melhor guia dialético e que o que é socrático nos diálogos deve ser distinguido do que é platônico (§2.2). Mas como? Isso de novo é o Problema socrático .

2.2 Estratégias interpretativas contemporâneas

Se fosse possível confinar-se exclusivamente ao Sócrates de Platão, o problema socrático , no entanto, reapareceria porque logo se descobriria o próprio Sócrates defendendo uma posição em um diálogo platônico, seu contrário em outro e usando diferentes métodos em diferentes diálogos. Inconsistências entre os diálogos parecem exigir explicação, embora nem todos os filósofos tenham pensado assim (Shorey, 1903). Mais notoriamente, o Parmênides ataca várias teorias de formas que a República , o Simpósio e o Fédon desenvolvem e defendem. Em alguns diálogos (por exemplo, Laques ), Sócrates só remove o jardim de suas inconsistências e falsas crenças, mas em outros diálogos (por exemplo, Fedro ), ele também é um fazendeiro, promovendo reivindicações filosóficas estruturadas e sugerindo novos métodos para testar essas afirmações. Há diferenças em assuntos menores também. Por exemplo, Sócrates no Gorgia se opõe, enquanto no Protágoras ele apóia o hedonismo; os detalhes da relação entre o amor erótico e a vida boa diferem de Fedro para Simpósio ; o relato da relação entre conhecimento e objetos do conhecimento na República difere do relato do Meno ; apesar do compromisso de Sócrates com a lei ateniense, expresso no Crito , ele promete na Apologiaq ue ele irá desobedecer ao júri legítimo se ele ordenar que ele pare de filosofar. Um problema relacionado é que alguns dos diálogos parecem desenvolver posições familiares de outras tradições filosóficas (por exemplo, a de Heráclito em Theaetetus e o pitagorismo em Fédon). Três séculos de esforços para resolver o problema socrático estão resumidos no seguinte documento suplementar:
Tentativas Antecipadas de Resolver o Problema Socrático
Os esforços contemporâneos reciclam fragmentos - incluindo as falhas - dessas tentativas mais antigas.

O século XX

Até recentemente, nos tempos modernos, esperava-se que a eliminação confiante do que poderia ser atribuído puramente a Sócrates deixaria um conjunto coerente de doutrinas atribuíveis a Platão (que não aparece em nenhum lugar dos diálogos como orador). Muitos filósofos, inspirados pelo estudioso do século XIX, Eduard Zeller, esperam que os maiores filósofos promovam esquemas grandiosos e impenetráveis. Nada do tipo era possível para Sócrates, então, era necessário que Platão recebesse todas as doutrinas positivas que poderiam ser extraídas dos diálogos. Na segunda metade do século XX, no entanto, houve um ressurgimento do interesse em quem Sócrates era e quais eram seus pontos de vista e métodos. O resultado é um problema socrático mais restrito, mas não menos contencioso. Duas linhas de interpretação dominaram as visões de Sócrates no século XX (Griswold, 2001; Klagge e Smith, 1992). Embora tenha havido uma polinização cruzada e crescimento saudáveis ​​desde meados da década de 1990, os dois eram tão hostis um ao outro por tanto tempo que a maior parte da literatura secundária sobre Sócrates, incluindo traduções peculiares a cada um, ainda se divide em dois campos. lendo um ao outro: contextualistas literários e analistas. O estudo literário-contextual de Sócrates, como a hermenêutica em geral, usa as ferramentas da crítica literária - tipicamente interpretando um diálogo completo de cada vez; Suas origens européias remontam a Heidegger e mais cedo a Nietzsche e Kierkegaard. O estudo analítico de Sócrates, como a filosofia analítica mais geralmente, é alimentada pelos argumentos nos textos - tipicamente endereçando um único argumento ou conjunto de argumentos, seja em um único texto ou entre textos; Suas origens estão na tradição filosófica anglo-americana. Hans-Georg Gadamer (1900-2002) foi o decano da vertente hermenêutica e Gregory Vlastos (1907-1991) da analítica.

Contextualismo literário

Diante de inconsistências nas visões e métodos de Sócrates de um diálogo para outro, o contextualista literário não tem problema socrático, porque Platão é visto como um artista de habilidade literária superior, as ambiguidades em cujos diálogos são representações intencionais de ambiguidades reais nos sujeitos investigados pela filosofia. Assim, termos, argumentos, personagens e, de fato, todos os elementos nos diálogos devem ser abordados em seu contexto literário. Trazendo as ferramentas da crítica literária para o estudo dos diálogos, e sancionado nessa prática pelo próprio uso de Platão de dispositivos literários e prática da crítica textual ( Protágoras 339a-347a, República 2.376c-3.412b, Íon e Fedro 262c-264e ), a maioria dos contextualistas pede cada diálogo implica o que sua unidade estética implica, ressaltando que os diálogos em si são autônomos, quase sem referências cruzadas. Contextualistas que atendem ao que eles vêem como a unidade estética de todo o corpo platônico e, portanto, buscam um quadro consistente de Sócrates, aconselham leituras próximas dos diálogos e apelam para um número de convenções e dispositivos literários que dizem revelar a personalidade real de Sócrates. Para ambas as variedades de contextualismo, os diálogos platônicos são como uma constelação brilhante cujas estrelas separadas exigem naturalmente um foco separado.
Marcar a maturidade da tradição contextualista literária no início do século XXI é uma diversidade maior de abordagens e uma tentativa de ser mais crítico internamente (ver Hyland 2004).

Desenvolvimento analítico 6 ]

Começando nos anos 1950, Vlastos (1991, 45-80) recomendou um conjunto de premissas mutuamente apoiadoras que juntas fornecem uma estrutura plausível na tradição analítica da filosofia socrática como uma busca distinta da filosofia platônica. Embora as premissas tenham profundas raízes nas tentativas iniciais de resolver o problema socrático (ver o documento suplementar vinculado acima), a beleza da configuração particular de Vlastos é sua fecundidade. A primeira premissa marca uma ruptura com a tradição de considerar Platão como um dialético que sustentou suas suposições provisoriamente e as revisou constantemente; em vez,
  1. Platão manteve doutrinas filosóficas , e
  2. As doutrinas de Platão se desenvolveram no período em que ele escreveu:
representando muitas das inconsistências e contradições entre os diálogos (incoerências persistentes são tratadas com uma noção complexa de ironia socrática). Em particular, Vlastos conta uma história “como hipótese, não dogma ou fato relatado” descrevendo o jovem Platão em termos vívidos, escrevendo seus primeiros diálogos enquanto convencido da “verdade substancial do ensino de Sócrates e da solidez de seu método”. Mais tarde, Platão se desenvolve em um filósofo construtivo, mas não sente necessidade de romper o vínculo com seu Sócrates, sua “imagem paterna”. . ”(O restante da história de Platão não é relevante para Sócrates.) Vlastos rotula um pequeno grupo de diálogos“ transicionais ”para marcar o período em que Platão estava começando a ficar insatisfeito com as opiniões de Sócrates. A terceira premissa de Vlastos é
  1. É possível determinar com segurança a ordem cronológica na qual os diálogos foram escritos e mapeá-los para o desenvolvimento das visões de Platão.
A evidência que Vlastos usa varia para essa afirmação, mas é de vários tipos: dados estilométricos, referências cruzadas internas, eventos externos mencionados, diferenças nas doutrinas e métodos apresentados e outros testemunhos antigos (particularmente o de Aristóteles). Os diálogos do período socrático de Platão, chamados de “diálogos elênticos” para o método preferido de questionar de Sócrates, são Apologia, Charmides, Crito, Eutifro, Górgias, Hípias Menor, Íon, Laques, Protágoras e o livro 1 da República. Os diálogos platônicos dos desenvolvimentistas são potencialmente uma seqüência discreta, cuja ordem permite ao analista separar Sócrates de Platão com base em diferentes períodos da evolução intelectual de Platão. Finalmente,
  1. Platão coloca na boca de Sócrates apenas o que o próprio Platão acredita no momento em que escreve cada diálogo.
“À medida que Platão muda, a persona filosófica de seu Sócrates é transformada” (Vlastos, 1991: 53) - uma visão às vezes chamada de “teoria do bocal”. Porque o analista está interessado em posições ou doutrinas (particularmente como conclusões de ou testado por, argumentos), o foco da análise é geralmente em uma visão filosófica particular em ou através de diálogos, sem atenção especial dada ao contexto ou aos diálogos considerados como totalidades; e evidências de diálogos em estreita proximidade cronológica provavelmente serão consideradas mais fortemente confirmadas do que as de diálogos de outros períodos de desenvolvimento. O resultado da aplicação das premissas é uma lista firme (contestada, é claro, por outros) de dez teses realizadas por Sócrates, todas as quais são incompatíveis com as dez teses correspondentes realizadas por Platão (1991, 47-49).
Muitos filósofos antigos analíticos no final do século XX minaram o ouro que Vlastos havia descoberto, e muitos dos que eram produtivos na veia desenvolvimentista nos primeiros dias prosseguiram com seu próprio trabalho construtivo (ver Bibliografia).

2.3 Implicações para a filosofia de Sócrates

É um negócio arriscado dizer onde a filosofia antiga é agora, mas uma vantagem de uma entrada em um trabalho de referência dinâmico é que os autores são permitidos, ou melhor, encorajados a atualizar suas entradas para refletir pesquisas recentes e mudanças de mares em seus tópicos. Para muitos filósofos analíticos, John Cooper (1997, xiv) marcou o fim da era desenvolvimentista quando descreveu as distinções de diálogos de período inicial e intermediário como “uma base inadequada para levar alguém à leitura dessas obras. Usá-los dessa maneira é anunciar antecipadamente os resultados de uma certa interpretação dos diálogos e canonizar essa interpretação sob o disfarce de uma ordem de composição presumivelmente objetiva - quando, na verdade, tal ordem não é objetivamente conhecido. E, portanto, corre o risco de prejudicar um leitor descuidado contra a leitura nova e individual que essas obras exigem. ”Quando ele acrescentou:“ é melhor relegar pensamentos sobre cronologia à posição secundária que eles merecem e concentrar-se no conteúdo literário e filosófico da obra. obras, tomadas por conta própria e em relação às outras ”, propunha a paz entre os campos contextualista literário e o campo desenvolvimentista analítico. Como em qualquer acordo de paz, leva algum tempo para todos os combatentes aceitarem que o conflito acabou - mas é aí que estamos.
Em suma, a pessoa está agora mais livre para responder: quem era realmente Sócrates? na variedade de maneiras que foram respondidas no passado, em seu próprio caminho bem fundamentado, ou para contornar a questão, filosofando sobre as questões nos diálogos de Platão sem se preocupar muito com os dedos longos de qualquer tradição interpretativa particular. Aqueles que buscam as visões e métodos do Sócrates de Platão a partir da perspectiva do que é provável que você veja atribuído a ele na literatura secundária (§2.2) acharão útil consultar a entrada relacionada nos trabalhos éticos mais curtos de Platão .

3. Cronologia do Sócrates histórico no contexto da história ateniense e as datas dramáticas dos diálogos de Platão

A coluna abaixo fornece algumas das informações biográficas de fontes antigas com as datas dramáticas dos diálogos de Platão intercalados. Datas de grandes eventos e pessoas familiares da história ateniense do quinto século. Embora as datas sejam tão precisas quanto permitidas pelos fatos, algumas são estimadas e controversas (Nails 2002).
Quando Sócrates nasceu em 469, uma invasão persa foi decisivamente repelida em Plataea, e a Liga Deliana que se tornaria o império ateniense já havia sido formada. Ática compreendia 139 distritos políticos (demes), designados de forma variada para as dez tribos de Atenas; independentemente de quão distante do centro urbano amuralhado pudesse estar um deme, seus membros registrados eram atenienses.
A tribo de Sócrates era Antioquia e sua demo era Alopece (sul-sudeste da muralha da cidade). Assumindo que seu pai de pedra, Sophroniscus, manteve as convenções, ele carregou a criança ao redor da lareira, assim formalmente admitindo-o na família, cinco dias depois que ele nasceu, nomeou-o no décimo dia, apresentou-o à sua fratria.(uma associação hereditária regional) e assumiu a responsabilidade de socializá-lo nas várias instituições próprias de um homem ateniense. Alfabetização se difundiu entre os homens desde cerca de 520, e houve um número de escolas primárias ensinando meninos a ler e escrever, junto com a ginástica tradicional e música, pelos anos 480 (Harris 1989, 55), para que possamos ter confiança que Sócrates Recebeu uma educação formal e Platão não estava exagerando quando descreveu o jovem Sócrates como ansiosamente adquirindo os livros do filósofo Anaxágoras (pergaminhos, para ser mais preciso, Fédon 98b).

No décimo oitavo ano de Sócrates, Sophroniscus apresentou-o ao demo em uma cerimônia chamada dokimasia . Ele foi lá examinado e entrou no rol dos cidadãos, tornando-o elegível - sujeito a restrições de idade ou classe - para as muitas tarefas do governo determinadas por sorteio ou exigidas de todos os cidadãos, começando com dois anos de treinamento compulsório na milícia ateniense. Em um sentido importante, a dokimasia marcou a fidelidade de um jovem às leis de Atenas. Sophroniscus morreu logo depois que Sócrates chegou à maioridade, fazendo dele o guardião legal de sua mãe. A mãe de Sócrates, Phaenarete, mais tarde se casou novamente e teve um segundo filho, Patrocles (Platão, Eutidemo 297e); ela se tornou parteira algum tempo depois (Platão, Theaetetus , 149a).
Atenas era uma cidade de numerosos festivais, competições e celebrações, incluindo a Panathenaea que atraiu visitantes da cidade de todo o Mediterrâneo. Como as Olimpíadas, o Panathenaea foi celebrado com esplendor especial em intervalos de quatro anos. [450 Parmenides ] Platão retrata o Socrates de dezenove anos em conversa com os grandes filósofos visitantes de Elea, Parmênides e Zenão, em um dos festivais da Panathenaea Maior, no final de julho ou início de agosto de 450.

Depois de completar seus dois anos de treinamento militar, Sócrates estava sujeito a ser enviado para além das fronteiras da Ática com o exército, mas estes eram anos de relativa paz, então ele provavelmente teria praticado um ofício, pelo menos até ele dar sua mãe casamento com Chaeredemus. Somente com trinta anos de idade foi estabelecida a elegibilidade para responsabilidades e cargos como júri, generalato e Conselho (órgão executivo da Assembléia soberana), de modo que os atenienses viviam em casa com seus pais durante esses dez anos e - dependendo de sua condição. classe no rígido sistema de quatro classes de Atenas, baseado na riqueza e no nascimento - eles passaram esse período aprendendo um ofício ou adquirindo as habilidades de falar em público e persuasão que os serviriam bem na assembléia de cidadãos e tribunais de Atenas. [433/2 Protágoras ] Quando Platão escreve sobre Sócrates, ele está participando da “casa aberta” de Callias, onde os famosos educadores da época (Protágoras, Prodicus, Hípias) estão competindo pela oportunidade lucrativa de ensinar os jovens mais ricos e proeminentes da cidade.

No entanto, Atenas estava, entretanto, deslizando em direção à guerra com Esparta, numa escala que envolveria toda a Grécia nas próximas três décadas. Dois dos diálogos mais longos de Platão são definidos livremente durante a guerra. [431-404 República, Górgias ] Ambos Sócrates e Alcibíades foram postados naquele verão, 432, para Potidaea para derrubar uma revolta, Sócrates como um animal de pé (hoplita ). Após uma batalha inicial, um longo cerco reduziu a população ao canibalismo antes de se render (Tucídides 2.70.1).Quando o exército voltou para casa, ele se envolveu em batalha perto de Spartolus e sofreu grandes perdas (Tucídides 2.79.1–7). Sócrates distinguiu-se ali salvando a vida e a armadura dos feridos Alcibíades (Platão, Simpósio).220d – e). Quando o exército finalmente retornou a Atenas em maio de 429, quase três anos haviam se passado desde o seu desdobramento. Logo após seu retorno, Sócrates foi acusado por um dramaturgo cômico de ajudar Eurípides a escrever suas tragédias, uma afirmação que deveria ser repetida pelo menos mais duas vezes, por outros escritores de comédia, no palco ateniense. Platão ilustra a chegada de Sócrates e o retorno à conversação em Charmides [429 Charmides ] , onde os participantes (incluindo os parentes de Platão, Critias e Charmides) discutem moderação.
O serviço ativo de Sócrates continuou na batalha de Delium em 424, sob o comando de Laches. Esta foi outra derrota para o exército ateniense que, enquanto já estava sob ataque de soldados da Boeot, foi surpreendido por uma tropa de cavalaria. O comportamento heroico de Sócrates no retiro é elogiado por Laques ( Laches 181b) no inverno seguinte, e depois por Alcibíades (Platão, Simpósio 221a). [424 Laches] O Laches, sobre a natureza da coragem, mostra Sócrates como amigo do famoso general ateniense Nicias e faz questão de que Sócrates seja o favorito dos jovens da cidade, enquanto permanece desconhecido para a maioria de seus concidadãos. Qualquer anonimato que Sócrates tenha desfrutado chegou a um fim abrupto no festival anual de Dionísio, na primavera de 423. Na categoria de comédia, pelo menos duas das peças envolviam Sócrates: uma tinha o título de professor de música de Sócrates, Connus; o outro era as nuvens de Aristófanes(§2.1).
Um ano depois, Sócrates lutou em Anfípolis, outro desastre ateniense depois de outro ataque surpresa. Platão estabelece um diálogo sobre as etimologias das palavras [422 Cratylus ] no seu retorno. Sócrates, até onde sabemos, não voltou a guerrear. Atenas e Esparta entraram em um tratado nomeado para Nicias que - embora nunca completamente efetivo - permitiu que Attica permanecesse livre de invasões espartanas e queimadas por vários anos. Durante a paz, Sócrates é representado como continuando com suas conversas dialéticas com os atenienses, concentrando-se na natureza do amor erótico [418-416 Fedro ] , especialmente em relação à educação em retórica que havia sido especialmente popular em Atenas desde a visita de Górgias em 427. Platão O simpósio também se concentra no amor erótico, reunindo em fevereiro de 416 renomados atenienses - Sócrates, o trágico Agathon, o comediante Aristófanes, o general Alcibíades, um médico, um orador, um seguidor desconhecido de Sócrates e o amante mais velho de Agathon - que fazem discursos. em louvor do amor [416 Simpósio ] .Mais uma vez, a educação é um tema central, mas também a democracia e a religião misteriosa de Elêusis. De fato, pelo menos metade das pessoas que comemoraram a vitória de Agathon na competição da tragédia estiveram implicadas em atos de sacrilégio - profanações dos Mistérios - pressagiados no diálogo, que teriam ocorrido nos meses seguintes ao simpósio, mas que não aconteceram. foi relatado às autoridades até muito mais tarde.
Foi nessa época que Sócrates se casou com Xantipa. Do fato de que eles nomearam seu primeiro filho, Lamprocles, presumiu-se que seu pai se chamava Lamprocles e que seu dote era suficiente para suprir suas necessidades. Seu segundo filho seria chamado Sophroniscus pelo pai de Sócrates.
Enquanto isso, Alcebíades persuadiu a Assembléia, com objeções prescientes de Nicias (Tucídides 6.9-14), que Atenas deveria invadir a Sicília. Nicias e Alcibíades, juntamente com Lamachus, foram eleitos para comandar. Quando os navios foram fornecidos e estavam prestes a navegar, quase todos os marcadores de limites da cidade, chamados hermas , estátuas da face e falo do deus Hermes, foram mutilados em uma única noite. Como Hermes era o deus das viagens, a cidade temia uma conspiração contra a democracia. Uma comissão foi formada para investigar não apenas o esmagamento de hermas , mas todos os crimes de irreverência ( asebeia) que poderia ser descoberto, oferecendo recompensas por informações. Num clima de quase histeria ao longo de três meses, acusações levaram a execuções (incluindo execuções sumárias), exílio, tortura e aprisionamento que afetaram centenas de pessoas, algumas das quais estavam perto de Sócrates (Alcibíades, Fedro, Charmides, Crítias, Eryximachus, e outros). Os herm-mutilators reais acabaram se tornando um clube de bebida para homens jovens, e alguns dos acusadores acabaram admitindo que estavam mentindo;embora as penas de morte que foram impostas à revelia fossem rescindidas, nada poderia trazer de volta os inocentes mortos.
Quando a invasão da Sicília afundou, Nicias, no comando exclusivo, enquanto gravemente doente com doença renal, enviou uma carta aos atenienses dizendo que o exército estava sob cerco e deveria ser chamado de volta ou reforçado; ele pediu para ser dispensado de seu comando (Tucídides 7.11-15). Ele não ficou aliviado, mas reforços foram enviados - poucos, tarde demais. A guerra na Sicília terminou em derrota completa e humilhante. A primavera trouxe um novo ataque a Sócrates por Aristófanes ( Pássaros , linhas 1280-3, 1553-5). Platão estabelece um diálogo entre Sócrates e um rapsodo antes que a notícia da derrota chegasse a Atenas [413 Ion ] , enquanto a cidade - com exceção dos líderes militares - tentava atrair generais estrangeiros para ajudar na guerra.
Os próximos anos foram caóticos em Atenas, quando o império encolheu devido a revoltas, e antigos aliados se recusaram a pagar extorsão / tributo por mais tempo. O tesouro foi gasto e os cidadãos desmoralizados. A democracia foi derrubada em uma revolução dos "Quatrocentos", seguida por um governo dos "Cinco Mil". O que restou do exército, no entanto, foi leal à democracia e persuadiu Alcibíades a retornar ao seu antigo comando. Sob sua liderança, Atenas começou a marcar vitórias e a moral melhorou. A democracia foi restaurada, as ofertas de paz de Esparta foram novamente rejeitadas e Atenas estabeleceu uma comissão para reescrever todas as leis existentes.
Uma escola de wrestling, recém-erigida, é o cenário para Sócrates examinar a natureza da amizade com um grupo de adolescentes (409Lysis ) que eram companheiros de Platão e seus irmãos mais velhos.Um dos personagens de Lysis , Ctesippus, estava presente novamente dois anos depois para uma exibição de dois sofistas (ex-generais) [407 Eutidemo ] .
Enquanto isso, Atenas estava perseguindo a guerra com Esparta por mar. Atenas venceu a batalha naval de Arginusae, mas a tal custo que a cidade nunca se recuperou: em um esboço mais simples, o que aconteceu foi isso. Dois dos dez generais do conselho de Atenas estavam sitiados em Mitilene, de modo que os outros oito comandaram a batalha. Com milhares de mortos e danos à frota, dois capitães foram enviados para recolher as vítimas; uma tempestade impediu que o fizessem, enquanto os generais apressaram-se a dar alívio a Mitilene.Quando as notícias da batalha atingiram Atenas, houve indignação pelo fracasso em salvar os feridos e recolher os cadáveres para o enterro. O conselho de dez generais foi acusado, mas dois fugiram (e dois ainda estavam em Mitilene), de modo que seis retornaram a Atenas para julgamento em outubro de 406 (Lang, 1990). Por sorte da loteria, Sócrates estava servindo nos Prytanes, Apologia 32b; Xenophon,Hellenica 1.7.15) quando o julgamento ocorreu, não num tribunal perante um júri, mas antes de toda a Assembleia.
Os generais estavam sendo julgados por um crime capital em um dia - uma falha no código legal ateniense que Sócrates mais tarde criticaria (Platão, Apologia37a-b) - mas, pior ainda, estavam sendo julgados como um grupo, em violação direta da lei ateniense de Cannonus, exigindo que cada réu em um crime capital recebesse um julgamento separado. Alguns na Assembléia se opuseram à ilegalidade, mas a oposição enfureceu tanto a maioria que aprovou uma moção para submeter a oposição à mesma votação que decidiria o destino dos generais. Nesse ponto, vários dos cinquenta membros dos Prytanes recusaram-se a fazer a pergunta, de modo que os acusadores dos generais incitaram a multidão a uma raiva maior. Somente Sócrates, entre os Prytanes, foi deixado em pé pela lei e pelos generais; sua recusa em permitir a votação teve o efeito de permitir um último e eloquente discurso do plenário que propunha uma votação preliminar para decidir entre condenar o grupo e permitir julgamentos separados (Xenofonte,Hellenica 1.7.16-33). A Assembléia aprovou julgamentos separados, mas uma manobra parlamentar invalidou a votação. Quando a Assembléia votou novamente, foi para decidir a vida dos generais para cima ou para baixo. Todos foram condenados. Os atenienses logo se arrependeram de ter executado seus líderes militares remanescentes.
Na primavera seguinte, Aristófanes novamente atacou Sócrates, desta vez declarando que não era mais moda associar-se a Sócrates, que, com seu "puxão de cabelo", ignorou a arte dos trágicos ( Rãs , linhas 1491-99).
A próxima batalha naval, Aegospotami, foi cataclísmica e foi seguida pelo cerco espartano de Atenas. Os atenienses, lembrando o seu próprio tratamento dos Melianos, esperavam ser abatidos quando o cerco inevitavelmente terminasse, mas nada disso aconteceu. Quando os espartanos entraram em Atenas, exigiram que as longas muralhas defensivas fossem demolidas e ordenaram que os atenienses elegessem um governo que reinstituísse a constituição ancestral da cidade para impedir os excessos da Assembléia democrática. autoridade do governo que foi posteriormente eleito, talvez três por tribo - "os Trinta" - está na raiz de qualquer discussão sobre se Sócrates cometeu o que agora seria chamado de desobediência civil quando desobedeceu a sua ordem (Platão, Apologia32c e). Nenhuma das fontes contemporâneas, por mais hostis que sejam as regras dos Trinta - Isócrates, Lisias, Platão e Xenofonte - nega a legitimidade de sua eleição. Que eles formaram um governo que abusou e excedeu sua autoridade que ninguém poderia negar razoavelmente, mas é contra apenas esses governos que atos de desobediência civil devem às vezes ser dirigidos. Minar um governo corrupto recusando-se a prejudicar um homem bom pode ser ilegal, mas não injusto.
Os Trinta se moveram rapidamente após a eleição para consolidar o poder chamando por ajuda espartana, confiscando a propriedade de ricos atenienses e residentes estrangeiros, muitos dos quais executaram (incluindo o irmão de Lysias, Polemarco; e o filho de Nicias, Nicerato - associados de Sócrates). Critias e Charicles, dois líderes dos Trinta, procuraram intimidar Sócrates proibindo-o, sem sucesso, de falar com homens com menos de trinta anos (Xenophon, Memorabilia1.2.35). À medida que o escopo das execuções do governo se ampliava para incluir detratores, e uma lista de 3.000 cidadãos nomeados e todos os outros desarmados, um membro moderado dos Trinta, Theramenes, se opunha aos assassinatos arbitrários e se viu cativo por instigação de Critias. Sócrates, e dois rapazes com ele, teriam tentado intervir desarmados contra os guardas citas, pararam apenas quando o próprio Theramenes implorou que desistissem (Diodorus Siculus 14.5.1-3, provavelmente apócrifo). Após a execução de Theramenes, muitos cidadãos deixaram a cidade murada: alguns se reagruparam na distante e montanhosa demo de Phyle, planejando derrubar os Trinta (entre eles estava o amigo de infância de Sócrates, Chaerephon);
Os Trinta, agora cada vez mais vistos como tiranos, também estavam fazendo planos de contingência: eles enviaram forças para garantir a demo de Elêusis, matando a população sob a acusação de apoiar a democracia (Xenophon, Hellenica).2.4.8-10; Diodorus Siculus 14.32.5). Sócrates permaneceu na cidade. Os Trinta tentaram envolvê-lo em suas execuções ordenando-lhe que se juntasse a outros para ir a Salamis buscar o ex-general democrata Leon. Foi a recusa de Sócrates em obedecer a essa ordem que tem sido controversamente chamada de ato de desobediência civil. Felizmente para Sócrates, antes que os Trinta pudessem se vingar, os democratas de Phyle entraram na cidade através do Pireu e encontraram as forças dos Trinta em uma batalha onde tanto Crítias quanto Carmides foram mortos. Remanescentes dos Trinta retornaram à cidade para considerar suas opções. Os Três Mil, cada vez mais desconfiados um do outro, depuseram os Trinta e os substituíram por um Conselho dos Dez que foi eleito um por tribo (Xenophon, Hellenica2.4.23). Os Trinta começaram a abandonar a cidade por Eleusis quando o conselho pediu ajuda espartana. Os espartanos chegaram, liderados por Lysander e por um dos seus dois reis, Pausanias. Pausanias tentou especialmente efetuar a reconciliação entre todas as facções atenienses, permitindo que os exilados retornassem e os oligarcas se governassem em Eleusis. Um desses exilados foi Anytus, um homem hostil a Sócrates e que mais tarde apoiaria acusações de irreverência contra ele. [402 Meno ] . Assim que as costas dos espartanos se voltaram, os democratas restaurados invadiram Elêusis e mataram os partidários oligárquicos remanescentes, suspeitando-os de contratar mercenários. [inverno 401/0 Menexêno ]469 tragédias de Ésquilo, poesia de Pindar proeminente 
462 reforma judiciária democrática do Areópago 
459 As longas muralhas de Atenas para o porto de Pireu começaram nos anos 
450 Atenas amplia império, introduz reformas democráticas (arcade aberta a terceira classe cidadã, pagamento de jurados instituídos, cidadania restrita)
450–430 “Era de Ouro de Péricles”: construção na acrópole ateniense, liderada por Fídias, Policleto; tragédia dominada por Sófocles e Eurípides;filosofia natural, retórica e sofisma prosperam em atmosfera de relativa afluência e liberdade
448 Invasão Espartana
446 derrota em Coronea, perda de Beócia, invasão Espartana 
446/5 Trinta Anos de Paz assinada com acomédia de Esparta 
442 acrescentada ao festival de Lena 
433 Protágoras em Atenas
32 revolta em Potidaea 
431 Guerra do Peloponeso começa 
430 surto de peste 
429 morte de Péricles 
427 Górgias em Atenas 
425 Oferta de paz espartana recusada
424 batalha de 
Delium 424/3nascimento de Platão 
423 trégua de um ano com Esparta;Aristófanes, Nuvens

422 batalha de Anfípolis 
421 "Paz de Nicias" declarou 
416 a subjugação de Melos


415 preparativos para invadir a Sicília; herm mutilações;embarques de frota;comissão recebe provas 
414 Alcibíades convocado para julgamento, defeitos para Esparta; cerco de Siracusa; morte de Lamachus 
414 (inverno) Esparta reentra na guerra, seguindo o conselho de Alcibíades, toma e fortalece o demo de Decelea, encorajando os escravos atenienses a fugir

413 reforços chegam à Sicília; exército aniquilado, alguns escravizados;execução de Nicias

412 aliados-sujeitos revoltam-se contra arevolução oligárquica de Atenas 
411 ; Alcibiades volta a comandar 
410 restauração da democracia; a paz com Esparta recusou;reformas legais iniciadas

407 Alcibíades em Atenas; batalha de Notium perdida, Alcibíades demitido

406 batalha de Arginusae;julgamento e execução dos generais; mortes de Eurípides e Sófocles

405 batalha de Aegospotami; cerco de Atenas

404 reformas legais iniciadas em 410 concluídas; conselho nomeado para adicionar novas leis, assistido pelo Conselho; morte de Alcibíades;Espartanos entram na cidade sob Lysander;paredes compridas demolidas; “Os trinta” eleitos; apreensões e execuções; rolo dos “três mil”; morte de Theramenes; êxodo democrático para Phyle

403 batalha de Munychia; Junta de Ten assume o comando, pede ajuda espartana; Espartanos chegam; conversas de reconciliação começam; exilados retornam 
403/2 nova era legal proclamada; novo calendário religioso adotado; Esparta encoraja a reconciliação entre as facções atenienses 
402–400, a guerra espartana com Elis 
401, remanescentes dos oligarcas mortos;Xenofonte deixa Atenas 
400 mudanças de conflito para os tribunais


Isso nos leva à primavera e ao verão de 399, ao julgamento e à execução de Sócrates. Duas vezes nos diálogos de Platão ( Simpósio 173b, Theaetetus 142c-143a), a checagem de fatos com Sócrates ocorreu enquanto seus amigos procuravam comprometer suas conversas com a escrita antes de ser executado. [Primavera 399 Theaetetus ] Antes da ação no Theaetetus , um jovem poeta chamado Meletus tinha composto um documento acusando Sócrates com o crime capital de irreverência ( asebeia): falha em mostrar a devida devoção aos deuses de Atenas. Isso ele entregou a Sócrates na presença de testemunhas, instruindo Sócrates a se apresentar diante do rei arconte dentro de quatro dias para uma audiência preliminar (o mesmo magistrado mais tarde presidiria o pré-julgamento e o julgamento). No final do Teeteto , Sócrates estava a caminho dessa audiência preliminar. Como cidadão, ele tinha o direito de contra-atacar, o direito de renunciar à audiência, permitindo que o processo procedesse incontestado, e o direito de se exilar voluntariamente, como as leis personificadas mais tarde o lembrariam ( Crito52c). Sócrates se valeu de nenhum desses direitos de cidadania. Em vez disso, ele começou a entrar em um apelo e parou em um ginásio para conversar com alguns jovens sobre matemática e conhecimento.
Quando chegou ao monastério do rei arconte, Sócrates conversou sobre reverência com um adivinho que ele conhecia, Eutífron [399 Eutífron ] , e depois respondeu à acusação de Meleto. Esta audiência preliminar designou o recebimento oficial do caso e teve como objetivo levar a uma maior precisão na formulação da acusação. Em Atenas, a religião era uma questão de participação pública sob a lei, regulada por um calendário de festas religiosas; e a cidade usou receitas para manter templos e santuários. A irreverência de Sócrates, afirmou Meletus, resultou na corrupção dos jovens da cidade ( Eutífron3c-d). A evidência da irreverência era de dois tipos: Sócrates não acreditava nos deuses dos atenienses (de fato, ele disse em muitas ocasiões que os deuses não mentem ou fazem outras coisas más, enquanto os deuses olímpicos dos poetas e da cidade eram briguento e vingativo); Sócrates introduziu novas divindades (na verdade, ele insistiu que seu daimonion tinha falado com ele desde a infância). Meletus entregou sua queixa, e Sócrates entrou em seu apelo. O rei-arconte poderia recusar o caso de Meletus por motivos processuais, redirecionar a queixa a um árbitro ou aceitá-lo; ele aceitou. Sócrates tinha o direito de contestar a admissibilidade da acusação em relação à lei existente, mas ele não o fez, então a acusação foi publicada em pastilhas embranquecidas na ágora e uma data foi marcada para o exame pré-julgamento. A partir desse ponto, a notícia se espalhou rapidamente, provavelmente explicando o pico de interesse nas conversas socráticas registradas ( Simpósio 172a-173b). [399 Simpósio ] Mas Sócrates, no entanto, é mostrado por Platão passando o dia seguinte em duas longas conversas prometidas em Theaetetus.(210d) [399 Sofista , Estadista ]
No exame pré-julgamento, Meletus não pagou taxas judiciais porque era considerado de interesse público processar a irreverência. Para desencorajar processos frívolos, no entanto, a lei ateniense impunha uma pesada multa aos queixosos que não conseguiram obter pelo menos um quinto dos votos do júri, como Sócrates mais tarde aponta ( Apologia 36a-b). Ao contrário dos testes de júri, os testes prévios ao julgamento encorajaram as perguntas para e pelos litigantes, para tornar as questões legais mais precisas. Este procedimento tornou-se essencial devido à suscetibilidade de júris a suborno e deturpação. Originalmente planejado para ser um microcosmo do corpo cidadão, os jurados do tempo de Sócrates eram tripulados por voluntários idosos, deficientes e empobrecidos que precisavam do escasso salário de três obol.
No mês de Thargelion [maio-junho 399 Apology ] um mês ou dois após a convocação inicial de Meletus, o julgamento de Sócrates ocorreu. No dia anterior, os atenienses haviam lançado um navio para Delos, dedicado a Apolo e comemorando a lendária vitória de Teseu sobre o Minotauro ( Fedo 58a-b). Os espectadores reuniram-se junto com o júri ( Apologia 25a) para um julgamento que provavelmente durou a maior parte do dia, cada lado marcado pelo relógio de água. Platão não oferece o discurso do promotor de Meletus ou os de Anytus e Lycon, que se juntaram ao processo; ou os nomes de testemunhas, se houver ( Apologia 34a implica Meletus chamado nenhum). Apologia - a apologia grega"significa" defesa "- não é editada como são os discursos dos oradores da corte. Por exemplo, não há indicações no texto grego (em 35d e 38b) de que os dois votos foram tomados; e não há intervalos (em 21a ou 34b) para testemunhas que possam ter sido chamadas. Também faltam discursos dos partidários de Sócrates; é improvável que ele não tivesse nenhum, embora Platão não os nomeie.
Sócrates, em sua defesa, mencionou o dano causado a ele pelas nuvens de Aristófanes (§2.1). Embora Sócrates negasse abertamente que estudou os céus e o que está abaixo da Terra, sua familiaridade com as investigações dos filósofos naturais e suas próprias explicações naturalistas não surpreende que o júri permaneça inalterado. E, vendo Sócrates argumentar contra Meleto, o júri provavelmente não fez boas distinções entre filosofia e sofisma. Sócrates, por três vezes, assumiu a acusação de corromper os jovens, insistindo que, se os corrompesse, o faria de má vontade; mas se não quiser, ele deve ser instruído, não processado ( desculpas25e-26a). O júri considerou-o culpado. Por seu próprio argumento, porém, Sócrates não podia culpar o júri, pois estava enganado sobre o que realmente era do interesse da cidade (cf. Theaetetus, 177d-e) e, portanto, exigia instrução.
Na fase de penalidade do julgamento, Sócrates disse: “Se fosse a lei conosco, como em outros lugares, que um julgamento pela vida não durasse um, mas muitos dias, você estaria convencido, mas agora não é fácil dissipar grandes calúnias em pouco tempo ”( Apologia 37a-b). Esta queixa isolada se opõe à observação das leis personificadas de que Sócrates foi “injustiçado não por nós, pelas leis, mas pelos homens” ( Crito 54c). Havia sido um crime desde 403/2 que qualquer pessoa sequer propusesse uma lei ou decreto em conflito com as leis recém-inscritas, então era irônico que as leis dissessem a Sócrates para persuadi-las ou obedecê-las (Crito 51b-c). Em uma capitulação de última hora a seus amigos, ele se ofereceu para permitir que pagassem uma multa de seis vezes seu patrimônio líquido (Xenophon Oeconomicus 2.3.4-5), trinta minutos . O júri rejeitou a proposta. Talvez o júri estivesse muito irritado com as palavras de Sócrates para votar pela menor penalidade; afinal, ele precisava dizer a eles mais de uma vez para parar de interrompê-lo. É mais provável, no entanto, que os jurados supersticiosos tivessem medo de que os deuses ficassem zangados se deixassem de executar um homem considerado culpado de irreverência. Condenado à morte, Sócrates refletiu que isso poderia ser uma bênção: ou um sono sem sonhos, ou uma oportunidade de conversar no submundo.
Enquanto o navio sagrado estava em sua jornada para Delos, nenhuma execução era permitida na cidade. Embora a duração da viagem anual varie com as condições, Xenophon diz que levou trinta e um dias em 399 ( Memorabilia 4.8.2); Em caso afirmativo, Sócrates viveu trinta dias depois do julgamento, no mês de Skirophorion. Um ou dois dias antes do fim, o amigo de infância de Sócrates, Crito, tentou persuadir Sócrates a fugir. [Junho – julho 399 Crito ] Sócrates respondeu que ele “não escuta nada… mas o argumento de que na reflexão parece melhor” e que “nem fazer errado ou devolver um erro está certo, nem mesmo ferir em troca de uma lesão recebido ”( Crito46b, 49d), nem mesmo sob ameaça de morte (cf. Apologia 32a), nem mesmo para a família ( Crito54b). Sócrates não poderia apontar para um dano que compensaria o dano que infligiria à cidade se ele agora se exilasse ilegalmente, quando antes poderia fazê-lo legalmente ( Crito 52c); tal violação da lei teria confirmado o julgamento do júri de que ele era um corruptor dos jovens ( Crito 53b-c) e envergonhava sua família e amigos.
Os eventos do último dia de Sócrates, quando ele “aparentava feliz tanto na maneira como nas palavras como ele morreu nobremente e sem medo” ( Fédon 58e) foram relacionados pelo Fédon à comunidade pitagórica em Fúlio algumas semanas ou meses após a execução. [Junho-julho 399 Fédon ] Os Onze, funcionários da prisão escolhidos por sorteio, se encontraram com Sócrates ao amanhecer para lhe dizer o que esperar ( Fédon 59e-60b). Quando os amigos de Sócrates chegaram, Xantipa e seu filho mais novo, Menexeno, ainda estavam com ele. Xantipa se compadeceu com Sócrates de que ele estava prestes a desfrutar de sua última conversa com seus companheiros; então, no ritual de lamentação esperado das mulheres, foi levado para casa. Sócrates passou o dia conversando filosoficamente, defendendo a imortalidade da alma e advertindo seus companheiros a não se conterem em discussões: “Se você seguir meu conselho, não pensará muito em Sócrates, mas muito mais na verdade. Se você acha que o que eu digo é verdade, concorda comigo; se não, oponha-se a cada argumento ”( Fédon 91b – c). Por outro lado, ele advertiu-os severamente para conter suas emoções, "fique quieto e controle-se" ( Fédon 117e).
Sócrates não tinha interesse em saber se seu cadáver foi queimado ou enterrado, mas ele se banhou na cisterna da prisão para que as mulheres de sua casa fossem poupadas de ter que lavar seu cadáver. Depois de se encontrar com sua família novamente no final da tarde, ele se reuniu com seus companheiros. O servo dos Onze, um escravo público, disse adeus a Sócrates chamando-o de “o mais nobre, o mais gentil e o melhor” dos homens ( Fédon 116c). O envenenador descreveu os efeitos físicos da variedade Conium maculatum de cicuta usada para execuções de cidadãos (Bloch 2001), e então Sócrates alegremente pegou a xícara e bebeu. Fédon, um ex-escravo ecoando o escravo dos Onze, chamado Sócrates, “o melhor, o mais sábio e o mais correto” ( Fédon 118a).

4. A tradição socrática e seu alcance além da filosofia

Quando começamos a ler sobre Sócrates nos diálogos de Platão, começamos a perceber que o antigo filósofo é um ícone da cultura popular que inspirou diversas associações e cujo nome foi apropriado para todos os tipos de propósitos: Sócrates é uma cratera na Terra. lua; Sócrates é uma boneca de pano descalça feita pela Guilda dos Filósofos Desempregados; Sócrates é um programa de educação e formação da União Europeia; Sócrates é o quinto movimento da serenata de Leonard Bernstein para violino solo, orquestra de cordas, harpa e percussão, após o Simpósio de Platão Sócrates é um parque de esculturas na cidade de Nova York; e e Socrates é uma empresa de negócios. Alusões a Sócrates são abundantes em literatura, história e tratados políticos, e ele tem sido um assunto para artistas desde os tempos antigos. Entre as pinturas mais famosas estão a " Escola de Atenas " de Rafael, no Vaticano, e a " Morte de Sócrates ", de David, no Metropolitan Museum, em Nova York. A influência de Sócrates foi particularmente notável entre os fundadores dos EUA, como demonstra a seguinte pequena coleção de citações:
Se todo cidadão ateniense tivesse sido um Sócrates, toda assembléia ateniense ainda teria sido uma multidão. - James Madison, federalista nº 55
Em 6 de julho de 1756, durante a Guerra da França e da Índia, Washington escolheu "Xanthippe", o nome da esposa de Sócrates, para a contra-assinatura em Fort Cumberland. - Carl J. Richard, The Founders and the Classics
Quando, portanto, Platão coloca em sua boca [de Sócrates] tais enigmas, tais palavras e sofismas como um menino de escola se envergonhariam, concluímos que eram os caprichos do cérebro enevoado de Platão e absolveriam Sócrates de puerilidades tão diferentes de seu caráter. Thomas Jefferson, carta para William Short
Humildade: Imite Jesus e Sócrates. - Benjamin Franklin, Autobiografia
Eu achei este método [socrático] o mais seguro para mim e muito embaraçoso para aqueles contra quem eu o usei; portanto, eu me deliciava com isso, praticava-o continuamente e me tornava muito engenhoso e hábil em atrair pessoas, mesmo de conhecimento superior, em concessões cujas conseqüências não previam, enredando-as em dificuldades das quais não podiam se livrar. e assim obter a vitória que nem eu nem minhas causas sempre mereceram. - Benjamin Franklin, Papers
Como Benjamin Franklin, os poetas românticos ingleses foram tomados com Sócrates como um modelo para o comportamento moral e pressionaram a comparação com Jesus. Percy Bysshe Shelley, que se refere a Sócrates como “o Jesus Cristo da Grécia” (linha 33, fragmentos de “Epipsychidion”), escreveu uma esplêndida tradução do Simpósio de Platão (O'Conner, 2002); e John Keats escreveu em 1818, “Eu não tenho nenhuma dúvida de que milhares de pessoas nunca ouviu falar de ter tido corações completamente desinteressada:. Eu me lembro, mas de dois Sócrates e Jesus” George Gordon, Lord Byron, dá o fantasma de Sócrates um pé- em parte em sua peça, The Deformed Transformed, onde dois personagens discordam sobre o que é significativo sobre Sócrates:
Arnold: 

    O que! aquele sátiro baixo, moreno, de nariz curto e olhos redondos, 

    com as narinas largas e o aspecto de Sileno, 
    os pés abertos e a baixa estatura! É melhor eu 
    permanecer o que sou.

Estranho: 

                   E, no entanto, ele era 

    a perfeição da terra de toda a beleza mental, 
    e personificação de toda a virtude.
Na vida política contemporânea e internacionalmente, Sócrates é invocado para fins amplamente variantes. Em sua “Carta da Cadeia de Birmingham” de 1963, Martin Luther King Jr. escreveu: “Até certo ponto, a liberdade acadêmica é uma realidade hoje porque Sócrates praticou a desobediência civil.” O estadista sul-africano Nelson Mandela, onze dos quais Foram gastos sete anos de prisão em trabalho forçado em pedreiras, descreve os esforços dos prisioneiros para se educarem formando grupos de estudo nas pedreiras. “O estilo de ensino era de natureza socrática”, diz ele ( Long Walk to Freedom ), com perguntas feitas por líderes a seus grupos de estudo. Igualmente contemporâneo, mas desdenhoso de Sócrates, é a introdução do Manual de Treinamento da Al Qaeda. (Tradução do Departamento de Justiça, elipses no original):
O confronto que pedimos com os regimes apóstatas não conhece os debates socráticos ..., os ideais platônicos ... nem a diplomacia aristotélica. Mas conhece o diálogo de balas, os ideais de assassinato, bombardeio e destruição, e a diplomacia do canhão e da metralhadora.
Filósofos e estudantes de filosofia com o desejo de ver como Sócrates é visto fora da disciplina podem querer consultar o seguinte documento suplementar:
A recepção de Sócrates

Bibliografia

Visão geral geral e referência

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A Soberania Absoluta de Deus e a Beleza da Santidade de Deus - The Absolute Sovereignty of God and the Beauty of God's Holiness


Jonathan Edwards (1703–1758) é amplamente reconhecido como o teólogo filosófico mais importante e original da América. Sua obra como um todo é uma expressão de dois temas - a soberania absoluta de Deus e a beleza da santidade de Deus. O primeiro é articulado na defesa de Edwards do determinismo teológico, em uma doutrina do ocasionalismo, e em sua insistência de que os objetos físicos são apenas coleções de "idéias" sensíveis, enquanto as mentes finitas são meras assembleias de "pensamentos" ou "percepções". única causa real ou substância subjacente aos fenômenos físicos e mentais, Deus é "estar em geral", a "soma de todos os seres".

O segundo tema de Edwards é articulado nos relatos do fim de Deus na criação e da natureza da verdadeira virtude e da verdadeira beleza. Deus cria a fim de manifestar uma santidade que consiste em uma benevolência que por si só é verdadeiramente bela. A virtude humana genuína é uma imitação da benevolência divina e toda a beleza finita é uma imagem da beleza divina. A verdadeira virtude é necessária para discernir essa beleza, no entanto, e raciocinar corretamente sobre "coisas divinas".

A projetada História da Redenção de Edwards teria reunido esses temas, pois é em sua obra redentora na história que a soberania, a santidade e a beleza de Deus são exibidas com mais clareza.

1. vida

Edwards nasceu em uma família de proeminentes ministros congregacionais em East Windsor, Connecticut, em 1703. Em 1716, Edwards se matriculou em Yale, onde leu Newton e Locke, e começou “Notes on the Mind” e “Notes on Natural Science.” A influência de Locke sobre sua epistemologia, filosofia da linguagem e psicologia filosófica eram profundas. A metafísica de Edwards, no entanto, parece mais fortemente influenciada por Malebranche e, em menor grau, pelos platonistas de Cambridge, e tem pouca semelhança com a de Locke. Depois de servir as congregações em Nova York e Bolton, Connecticut, Edwards voltou para Yale, onde completou seu mestrado em Artes e se tornou tutor sênior em 1724. Em 1725, a igreja em Northampton escolheu Edwards para suceder seu avô, Solomon Stoddard - o assim "papa do vale de Connecticut". Os eventos mais notáveis ​​de seu mandato foram os reavivamentos de 1734 e 1740-41, o último dos quais veio a ser conhecido como o Grande Despertar. A defesa de Edwards dos reavivamentos e críticas de seus excessos culminou em seu primeiro grande tratado, o Afetos religiosos (1746). O agravamento das relações com sua congregação chegou ao auge em uma disputa sobre as qualificações para a membresia da igreja. Rejeitando os padrões menos rigorosos de seu avô, Edwards insistiu em uma profissão pública de fé salvadora, baseada nas experiências religiosas do candidato, como uma qualificação não apenas para a Sagrada Comunhão, mas também para a membresia da igreja. Ele foi demitido em 1750 por uma margem de um voto. Depois de recusar convites para púlpitos na América do Norte e na Escócia, Edwards retirou-se para a missão indiana em Stockbridge, onde tinha duas congregações difíceis, supervisionou um colégio interno para meninos indianos e completou suas últimas grandes obras - Liberdade da Vontade (1754) , pecado original (1758), End of Creatione True Virtue (ambos publicados postumamente em 1765). Edwards aceitou uma nomeação como Presidente do Colégio de Nova Jersey (hoje Princeton) em 1757. Ele morreu de complicações decorrentes de uma inoculação de varíola em 22 de março de 1758, menos de cinco semanas após sua posse. Os trabalhos publicados de Edwards foram projetados principalmente para defender a versão puritana da ortodoxia calvinista e sua influência na teologia congregacional e presbiteriana era profunda. Seus extensos cadernos revelam um interesse por problemas filosóficos por si mesmos, e seu uso de argumentos filosóficos em seus documentos privados e trabalhos publicados é sofisticado e frequentemente original.

2. Metafísica
2.1 Determinismo Teológico

Edwards acreditava que o indeterminismo é incompatível com a nossa dependência de Deus e, portanto, com a sua soberania. Se nossas respostas à graça de Deus são contra-causais livres, então nossa salvação depende em parte de nós e a soberania de Deus não é “absoluta e universal”. Liberdade da Vontade defende o determinismo teológico. Edwards começa tentando mostrar que o libertarianismo é incoerente. Por exemplo, ele argumenta que, por "autodeterminação", o libertário deve significar que as ações de uma pessoa, incluindo os atos de vontade de alguém, são precedidas por um ato de livre arbítrio ou que os atos da vontade de alguém carecem de causas suficientes. A primeira leva a uma regressão infinita, enquanto a segunda implica que atos de vontade acontecem acidentalmente e, portanto, não podem fazer alguém “melhor ou pior, mais do que uma árvore é melhor do que outras árvores, porque muitas vezes ela é acesa por um cisne. ou rouxinol; ou uma rocha mais cruel do que outras rochas, porque as cascavéis têm acontecido mais frequentemente para rastejar sobre ela ”( Liberdade da Vontade1754; Edwards 1957, vol. 1, 327). Na segunda alternativa, os atos de escolha (volições) não são nem escolhidos por nós nem determinados por razões, por nosso caráter ou por outros estados da alma. Mas se eles não são, então eles não são verdadeiramente nossos e não podemos ser responsabilizados por eles. Edwards também argumenta que o libertarianismo é inconsistente com os conceitos morais comuns. Se, por exemplo, a necessidade de pecar totalmente desculpas, então um viés ao pecado deve desculpar parcialmente. Mas isso não acontece; uma pessoa que age a partir de hábitos estabelecidos de malícia é considerada "tanto mais digna de ser detestada e condenada" ( Liberdade da Vontade , 1754; Edwards 1957 -, vol. 1, 360). Como o libertarianismo implica que a necessidade justifica, ela é inconsistente com a maneira como atribuímos a culpa.

Na opinião de Edwards, a aura de plausibilidade do libertarianismo é baseada em uma confusão sistemática do uso “filosófico” e “vulgar” (ordinário). Por exemplo, no uso comum, algo (por exemplo, permanecer sentado) é considerado “necessário para nós… quando não podemos ajudá-lo, vamos fazer o que quisermos” ( Liberdade da Vontade).1754; Edwards 1957, vol. 1, 150). Necessidade causal não implica "necessidade vulgar", no entanto. Hábitos enraizados, ressentimentos profundamente sentidos e coisas do gênero podem causar uma ação maliciosa. Não se segue que o agente não teria evitado agir maliciosamente se ela tivesse optado por não agir maliciosamente. Assim, o fato de que ela era causalmente incapaz de agir de outra maneira que ela não implica que ela não foi capaz de fazê-lo no sentido “vulgar” ou ordinário. Os libertários estão, portanto, equivocados em pensar que, porque a necessidade vulgar desculpa, o mesmo acontece com a necessidade causal. Mais uma vez, "liberdade" ou "liberdade" na fala comum referem-se apenas a "esse poder e oportunidade para alguém fazer e conduzir como quiser, ou de acordo com a sua escolha,1754; Edwards 1957-vol. 1, 163-64). Portanto, a liberdade no sentido comum é essencial para que a agência moral não implique que a liberdade contra-causal seja. Também é importante notar que a ação no sentido comum é “algum movimento ou esforço de poder, que é voluntário, ou que é o efeito da vontade… [o termo é] mais comumente usado para significar ações externas” ( Liberdade de a vontade , 1754; Edwards 1957 -, vol. 1, 346). A extensão indevida do termo 'ação' a ​​movimentos do testamento levou alguns libertários a concluir que, uma vez que o comportamento externo deve ser precedido por um ato de vontade para ser voluntário e um objeto apropriado de avaliação moral, assim também deve haver atos de vontade. Uma consequência é o discurso enganador do libertário sobre a autodeterminação da vontade.

As principais razões de Edwards para o determinismo teológico são a soberania de Deus, o princípio da razão suficiente (que requer que tudo o que começa a ter tenha uma causa completa), a natureza da motivação e a presciência de Deus. Os dois últimos são discutidos em profundidade.

O argumento da motivação depende da identificação de Edwards de querer ou escolher com a inclinação ou preferência mais forte. Uma vez que escolher apenas é uma tendência predominante, é logicamente impossível escolher na ausência de um motivo predominante. Se existe um motivo predominante, entretanto, a vontade é necessariamente determinada por ela, pois se a vontade escolhesse contrariamente a um motivo prevalecente, o agente teria duas tendências opostas preponderantes ao mesmo tempo. Todas as escolhas, portanto, são necessariamente determinadas.

Os argumentos mais impressionantes de Edwards a partir da presciência divina baseiam-se na impossibilidade de conhecer contingentes futuros e na necessidade do passado. Só se conhece p se alguém tem evidência para isso, e as evidências “devem ser um dos dois tipos, ou auto-evidência ou prova ”. Proposições sobre contingentes futuros não podem ser óbvias, no entanto, porque os estados de coisas representam não estão presentes para a mente nem são necessárias. Mas eles também não podem ser provados, pois se o estado de coisas expresso pela proposição é genuinamente contingente, "não há nada agora com o qual a existência futura do evento contingente está [necessariamente] conectada". Portanto, contingentes futuros são necessariamente incognoscível ( Liberdade da Vontade1754; Edwards 1957, vol. 1, 259). Como o conhecimento de Deus sobre o futuro é abrangente, segue-se que nenhum evento futuro (e, portanto, nenhuma ação humana no futuro) é genuinamente contingente.

A conclusão também se segue da necessidade do passado. Suponha que eu tome uma decisão D no tempo t . Como Deus é onisciente, ele sempre acreditou que D ocorre em t . Desde que ele não pode ser enganado, Deus acreditando em algum momento anterior t n que D ocorre em t implica que D ocorre em t . Mas pela crença de Deus é passado em relação a t e é, portanto, “agora necessário”, no sentido de que nada feito no t pode alterá-lo. O que é requerido por um fato necessário é necessário, no entanto. Portanto, D não poderia deixar de ocorrer em t . Nem se pode evitar essa conclusão apelando para a intemporalidade de Deus como alguns fazem. Pois mesmo que os "falsos testemunhos" de Deus sejam atemporais e, portanto, não precedam os eventos sobre os quais eles são, as profecias divinamente inspiradas não são. No entanto, as profecias divinamente inspiradas também estão necessariamente relacionadas com as ações humanas que elas predizem e são claramente passadas (e, portanto, necessárias) em relação a elas.

A necessidade é consistente com a responsabilidade moral, no entanto. Dizem que somos responsáveis ​​por nossas ações quando agimos como escolhemos, e o determinismo não nega que nossas ações geralmente surgem de nossas escolhas. Tampouco a necessidade é incompatível com o elogio e a culpa. Mesmo que Deus e Cristo necessariamente ajam para o melhor, suas ações são eminentemente louváveis.

Vale a pena notar que o objetivo dos argumentos filosoficamente sofisticados de Edwards é teológico. Ele viu isso
se os teólogos modernos ... podem manter sua noção peculiar de liberdade, consistindo no poder autodeterminante da vontade, como necessário à agência moral ..., então eles têm um castelo inexpugnável, para o qual eles podem reparar, e permanecer invencíveis, em todo o controvérsias que eles têm com os teólogos reformados sobre o pecado original , a soberania da graça, a eleição ... e outros princípios do mesmo tipo. ( Pecado Original , 1758; Edwards 1957 -, vol. 3, 376)

Edwards reconhece que os “teólogos modernos” fingem que doutrinas como essas solapam “o próprio fundamento de toda religião e moralidade” ( Liberdade da Vontade , 1754; Edwards 1957, vol. 1, 422). Freedom of the Will conclui argumentando que, pelo contrário, eles fazem um trabalho muito melhor de apoiá-los.

2.2 Ocasionalismo, idealismo, fenomenalismo mental e visões sobre identidade

O ocasionalismo, o idealismo e o fenomenalismo mental de Edwards fornecem uma interpretação filosófica da soberania absoluta de Deus: Deus é a única causa real e a única substância verdadeira.

Edwards distingue implicitamente uma causa real ou verdadeira e uma causa no sentido comum ou “vulgar”. Este último é “aquele que, após ou após a existência do qual, ou a existência dele depois de tal maneira, a existência de outra coisa se segue” (“The Mind”, nº 26; Edwards 1957–, vol. 6, 350). ). Causas vulgares não são causas reais, no entanto. Em primeiro lugar, as chamadas causas secundárias são espacialmente ou temporalmente distintas de seus efeitos, e “nenhuma causa [real] pode produzir efeitos em um tempo e lugar em que ela mesma não é” ( Original Sin1758; Edwards 1957, vol. 3, 400). No segundo, as causas reais exigem seus efeitos e as causas secundárias não. “Não necessariamente segue, por exemplo,“ que porque havia… cor, ou resistência,… ou pensamento, ou qualquer outra coisa dependente no último momento, que, portanto, haverá algo parecido no próximo ” ( Pecado Original1758; Edwards 1957, vol. 3, 404). Finalmente, se as causas secundárias fossem causas reais, elas seriam suficientes para produzir seus efeitos. Se eles fossem suficientes, então, a atividade de Deus seria redundante e não é. Ao contrário das segundas causas, a atividade causal de Deus atende a todas as três condições. Como Deus não está no tempo ou no espaço, não há separação temporal ou espacial entre sua atividade e seus efeitos. Como Deus é essencialmente onipotente, sua vontade é necessariamente eficaz; é logicamente impossível para ele não acontecer. A terceira condição também é cumprida. Porque Deus é onipotente ele não precisa da cooperação de outros poderes causais para produzir seus efeitos. E porque a soberania pertence somente a ele, ele não compartilha seu poder causal com os outros. Os decretos de Deus são, portanto, plenamente suficientes para seus efeitos. Só Deus, então, é a única causa real. Causas vulgares (por exemplo, aquecer a água) são simplesmente as ocasiões em que Deus produz efeitos (por exemplo, a ebulição da água) de acordo com “métodos e leis” que expressam seu modo costumeiro de agir.

Em um artigo anterior ("Of Atoms"), Edwards apontou que o conceito de substância material é o conceito de algo subsistindo por si mesmo, mantendo-se "por baixo" e mantendo "a solidez e todas as outras propriedades [físicas]" (Edwards 1957). -, vol. 6, 215). Ele então argumentou que somente Deus atende a essas condições e concluiu que, se o conceito de substância material refere-se a qualquer coisa, ela se refere à atividade causal de Deus.

Edwards também pensou que “nada existe em nenhum outro lugar… mas na consciência criada ou não criada”. Segue-se que “o universo material existe apenas na mente”; “a existência de todas as coisas corpóreas é apenas idéias” (“Do Ser “The Mind”, nº 51, e “Miscellanies”, nº 179; Edwards 1957, vol. 6, 204, 368 e vol. 13, 327).

Os argumentos de Edwards para o idealismo são similares (mas aparentemente não influenciados) pelo de Berkeley. Um dos melhores exemplos ocorre em “The Mind”, não. 27. Edwards primeiro argumenta que a ideia de um corpo pode ser resolvida em idéias de cor e resistência. A figura, por exemplo, é a terminação de cor ou resistência. A solidez é resistência, enquanto o movimento é “a comunicação dessa resistência do espaço para o espaço”. “Todo filósofo conhecedor” concorda que as cores existem apenas nas mentes. "Resistência" refere-se a instâncias em que um corpo resiste a outro ou a um poder, a saber, a disposição de um corpo para resistir a outros corpos. O primeiro é um modo ou propriedade de idéias; são idéias que são "resistidas ... mover, parar e rebater". Por exemplo, nossa observação de um ricocheteamento da bola de bilhar da almofada pode ser resolvida em impressões de uma configuração particular de cor e figura (a bola de bilhar) se aproximando de outra (a almofada), tocando-a e depois afastando-se dela. O poder da resistência não é mais do que um "estabelecimento" divino, ou seja, "a lei ou método constante" do "esforço real do poder de Deus", produzindo instâncias de resistência. assim instâncias de resistência são qualidades de idéias e o poder de resistência é uma intenção divina estável de agir de certas maneiras. A resistência, portanto, existe apenas em relação às mentes. Como a ideia de um corpo pode ser reduzida a idéias de cor e resistência, e a cor e a resistência têm apenas uma existência mental, “o mundo é… ideal” (Edwards, 1957, vol. 6, pp. 350–51).

O fenomenalismo mental de Edwards é uma extensão natural de seu ocasionalismo e visões sobre a substância. Se Deus é a única causa real dos fenômenos espaço-temporais, ele é a única causa real de “pensamentos” ou “percepções”. Se uma substância é o que “subsiste por si mesma”, “fica embaixo” e “mantém” um conjunto de propriedades, então uma substância mental só pode ser o que subsiste por si mesma, permanece por baixo e mantém as propriedades mentais. Segue-se que o conceito de substância mental ou não denota nada ou se refere à atividade causal de Deus. “O que chamamos de espírito”, então, “não é nada além de uma composição e série de percepções [eventos mentais] ... conectados por ... leis” (“Notas sobre Conhecimento e Existência”; Edwards 1957–, vol. 6, 398).

As substâncias mentais e físicas são assim idênticas à produção causal de Deus dos eventos mentais que constituem as mentes e as idéias sensíveis ou “sensações” que constituem corpos “de acordo com ... métodos e leis” que ele estabeleceu livremente (“A Mente”, nº 13). Edwards 1957 -, vol. 6, 344). Deus é, portanto, a única substância verdadeira, bem como a única causa verdadeira.

A soberania de Deus também se estende a critérios de identidade. "Espécies" (tipos ou naturezas) são as maneiras pelas quais classificamos as coisas. Mas nossas classificações dependem de nossas necessidades e interesses, e do caráter do mundo em que vivemos. Assim, ao determinar cada característica do mundo espaço-temporal, Deus determinou como as coisas serão classificadas, isto é, o que conta como “ espécie ”ou espécie. Como os critérios de identidade de uma coisa são determinados por sua natureza ou tipo, Deus é o seu fundamento final. Em suma, as leis determinam tipos e espécies que determinam critérios de identidade. Ao determinar as leis, Deus determinou critérios de identidade. (Uma implicação é que Deus pode organizar as coisas que Adão e sua posteridade contam como uma coisa para propósitos de punição e recompensa.)

2.3 Deus como estando em geral

Deus está “estando em geral”. Ele “é a soma de todos os seres e não há ser sem o seu ser; todas as coisas estão nele e ele em tudo ”(“ Miscellanies ”, nº 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122). Edwards parece ter emprestado a frase “estar em geral” de Malebranche. O que ele quer dizer com isso?

Ele não quer dizer que Deus é o poder de ser ou ser tal como comentadores anteriores como Clyde Holbrook e Douglas Elwood sugeriram. Deus não é um poder nem um universal, mas uma entidade ou substância concreta - um "agente inteligente e voluntário" necessariamente existente, como nossas almas, somente sem nossas imperfeições, e não algum agente inconcebível, não inteligente e necessário "(" Miscelanies ", nº 383). Edwards 1957 -, vol 13, 452).

A Verdadeira Virtude associa-se à capacidade ou poder, e afirma que “grau de existência” é uma função de “maior capacidade ou poder”, de ter “toda faculdade e toda qualidade positiva em um grau mais elevado. Um arcanjo deve ter mais existência e ser totalmente removido da não-existência que um verme ou uma pulga ”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 546). Miscelânea 94 identifica entidade perfeita e atividade perfeita:
Deus é um ato puro ... porque aquilo que age perfeitamente é todo ato, e nada além de agir. Há uma imagem disso nos seres criados que se aproximam da ação perfeita. [Assim,] os santos do céu são todos transfigurados em amor, dissolvidos em alegria, tornam-se atividade em si, transformados em mero êxtase. (Edwards 1957 -, vol. 13, 260f.)

"Um Ensaio sobre a Trindade" argumenta que a essência de Deus é um amor que subsiste "em puro ato e energia perfeita", sua vontade ou atividade santa (Edwards 1957 -, vol. 21, 113-14, 122). "Of Being" e "The Mind", não. 45 identifique estar com a consciência. “Perceber somente ser está sendo propriamente” (Edwards 1957 -, vol. 6, 363). Embora Edwards nunca tenha desenvolvido ou integrado sistematicamente essas observações dispersas, sua tendência é para a identificação do ser com a mente em ato e do grau de ser com o grau de mente ou consciência e com a perfeição comparativa da atividade na qual está envolvida. A consciência e o poder de Deus são ilimitados e sua atividade é perfeita. Seu ser é, portanto, ilimitado.

Por que, porém, Deus está em geral? Porque os seres finitos são absolutamente e imediatamente dependentes dele tanto para o seu ser como para as suas propriedades. De fato, como a única substância verdadeira e única causa verdadeira, os seres criados não são mais do que as “sombras” ou “imagens” de Deus (embora “mentes particulares” deliberem e escolham, e possuam um tipo de agência, elas carecem de poder real e não são mais que imagens da ação divina, porque não têm apenas poder, mas também consciência e vontade, os corpos são ainda mais afastados da agência real e, portanto, como Edwards diz, meras sombras do ser. única causa verdadeira, Deus é a “cabeça” do sistema de seres, sua “parte principal”, um soberano absoluto cujo poder e perfeição são tão grandes que “todos os outros seres são como nada para ele,Fim da criação , 1765; Edwards 1957, vol. 8, 451). “Todo o sistema de seres criados em comparação a ele é como a poeira leve da balança” (“Miscellanies”, no. 1208; Edwards 1957–, vol. 23, 133). "Ser em geral", então, refere-se ao sistema dos seres - principalmente para Deus, mas também para "seres particulares", na medida em que eles dependem e refletem mais ou menos adequadamente.

A alegação de que Deus é a única substância real, a "entidade própria" das coisas, levou a acusações de panteísmo. Os alunos de Edwards responderam insistindo em uma distinção em Edwards entre Deus e as criaturas. A distinção é real, mas insuficiente para refutar acusações de panteísmo. Pois, historicamente, os panteísmos não identificam o divino com a natureza como tal, mas, antes, com a substância ou essência da natureza ou com o ser ou poder interior. Fenômenos naturais não são idênticos ao divino. Eles são seus modos ou propriedades ou partes. Edwards acredita claramente que Deus é a substância real do mundo. No entanto, o sentido de sua afirmação é muito diferente do dos panteístas. Ao afirmar que Deus é a substância do mundo, Edwards significa que os decretos de Deus são a única causa do ser e das características de uma entidade. Ele não é ta panteísta porque a relação entre Deus e o mundo é interpretada como uma relação entre uma vontade criativa e seus efeitos imediatos. O modelo de Edwards não é um todo e suas partes, ou uma substância (um portador de propriedades) e suas propriedades, ou uma essência e seus acidentes, mas a causalidade do agente.

2.4 O Fim de Deus na Criação

Edwards nunca duvidou que o fim de Deus é ele mesmo. Como a verdadeira virtude consiste na benevolência de ser e “complacência” ou deleite na excelência moral, e como Deus é a “parte principal” do ser e a fonte de toda excelência, um agente verdadeiramente virtuoso “deve necessariamente ter um supremo amor a Deus, benevolência e complacência ”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 551). Segue-se que a retidão e santidade de Deus “consiste principalmente em um respeito ou consideração a si mesmo, infinitamente acima de sua consideração a todos os outros seres” e que, como conseqüência, suas obras devem ser “feitas para mostrar este respeito supremo a si mesmo” ( Fim da criação1765; Edwards 1957, vol. 8, 422). O objetivo final de Deus em todas as suas obras deve, portanto, ser ele mesmo. Edwards conclui que ele cria o mundo para sua própria glória. Mas Edwards também acreditava que, porque a essência da bondade é comunicar o bem por si mesma, “a felicidade é o fim da criação” (“Miscelânea”, nº 3; Edwards 1957–, vol. 13, 199).

Fim da criação reconcilia essas reivindicações. A glória de Deus é definida como “a emanação e verdadeira expressão externa da glória e plenitude internas de Deus”. Inclui (1) “o exercício das perfeições de Deus para produzir um efeito apropriado”, (2) “a manifestação de sua glória interna a entendimentos ”, (3)“ a comunicação da infinita plenitude de Deus à criatura ”e (4)“ a alta estima da criatura por Deus, amor a Deus e complacência e alegria em Deus; e os exercícios e expressões apropriados destes ”( End of Creation , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 527).

Não há distinção ontológica entre a primeira e a terceira partes da glória de Deus, uma vez que o efeito principal de Deus exercer suas perfeições é “sua plenitude comunicada”. Além disso, a terceira parte inclui a segunda e a quarta. Pois a plenitude ou glória interna de Deus é a “plenitude de seu entendimento consistindo em seu conhecimento” de si mesmo “e a plenitude de sua vontade consiste em sua virtude e felicidade”. Sua “glória externa… consiste na comunicação deles”, isto é, em trazer isto sobre que "mentes particulares" conhecem e amam Deus, e deleitam-se nele. As quatro “partes” são, portanto, “uma coisa, numa variedade de pontos de vista e relações” ( Fim da Criação , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 527).

Ao perseguir sua própria glória, Deus assim leva a si mesmo e ao bem da criatura como objetivos últimos. A felicidade consiste no conhecimento e amor de Deus e alegria nEle. A felicidade da criatura é um fim último, porque está incluída no fim último de Deus, ou seja, a comunicação de sua glória interna "ad extra", em vez de ser um meio para a glória de Deus, é parte dela.

Uma consequência aparente é que Deus deve criar um mundo para mostrar sua glória. End of Creation afirma que tanto as perfeições de Deus incluem “uma propensão da natureza para difundir sua própria plenitude” e que não é “possível que ele seja impedido no exercício de sua bondade e suas outras perfeições em seu próprio efeito”. ( Fim da Criação , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 447) Segue-se que Deus deve difundir sua própria plenitude, ou seja, Deus deve criar. Edwards também parece comprometido com a afirmação de que Deus necessariamente cria este mundo (chame isso de w *). Deus necessariamente faz o que é “mais apto e melhor”. Portanto, é necessariamente verdade que Deus cria o melhor mundo possível. Agora Deus criou w* Portanto, w* é o melhor mundo possível. "Ser o melhor mundo possível" é uma propriedade essencial de qualquer coisa que o mundo possua. Portanto, é necessariamente verdade que w * é o melhor mundo possível. Segue-se que é necessariamente verdade que Deus cria w *.

Se Edwards estava ciente dessas conseqüências é incerto. As duas objeções mais comuns para eles, no entanto, - que eles implicam que não há qualquer contingência real e que Deus não é livre - não o teriam incomodado. Pois Edwards pensava que nosso mundo não exibe nem a liberdade contra-causal nem a indeterminação real. Ele também acreditava que a agência moral e a liberdade são compatíveis com a necessidade metafísica. Deus só pode fazer o que é “mais apto e melhor”. Ele é, no entanto, livre no sentido de estar ciente de alternativas (a matriz de mundos possíveis), tem a habilidade (isto é, o poder e “habilidade”) de realizar qualquer eles não são forçados, constrangidos nem influenciados por nenhum outro ser, e fazem exatamente o que ele deseja. Edwards acredita que esse é o único tipo de liberdade que é relevante para a agência moral ou vale a pena ter.

3. Teoria do Valor
3.1 Ética

A verdadeira virtude visa o bem de ser em geral e, portanto, também valoriza a disposição que a promove. As pessoas verdadeiramente virtuosas, portanto, amam duas coisas - ser e benevolência. Eles não apenas valorizam a benevolência porque promovem o bem geral; eles também “apreciam” ou se deliciam com isso por si mesmos. Assim, enquanto a virtude “consiste essencialmente na benevolência do ser” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 540), num sentido mais amplo, inclui não apenas a benevolência, mas também a “complacência” na excelência ou beleza intrínseca da benevolência. .

Deus, porém, “é infinitamente o maior ser” e “infinitamente o mais belo e excelente”. A verdadeira virtude, portanto, consiste principalmente “em um supremo amor a Deus, tanto de benevolência quanto de complacência” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957– , vol. 8, 550-51). Segue-se que “uma determinação da mente para união e benevolência para uma pessoa particular ou sistema privado[seja o próprio eu, a família, a nação ou mesmo a humanidade], que é apenas uma pequena parte do sistema universal de ser… não é da natureza da verdadeira virtude ”a menos que seja dependente ou“ subordinada à benevolência do Ser em geral ”( True Virtue , 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554).

Uma das principais preocupações de Shaftesbury, Hutcheson, et al., Foi refutar a alegação de que a ação é sempre motivada pelo amor-próprio. A atitude de Edwards em relação a essas tentativas é ambivalente. Por um lado, ele nega que os verdadeiramente benevolentes sejam motivados pelo amor próprio. Por outro lado, Edwards argumenta (contra, por exemplo, Hutcheson) que o comportamento mais consciencioso e outro comportamento é, de fato, uma forma de amor-próprio e que, em qualquer caso, atos motivados por amor-próprio racional, consciência ou outro natural. em relação a instintos como afeto ou piedade dos pais não são genuinamente virtuosos.

Consciência, por exemplo, é o produto de um poder de nos colocarmos na situação de outros (o que é necessário para qualquer tipo de entendimento mútuo), um sentido do condicionamento natural de certas respostas (ferimentos e punições ou desaprovação, benefício e recompensa). ou aprovação) e auto-amor. Colocando-nos na situação daqueles que prejudicamos, reconhecemos que ser tratado dessa maneira não seria apenas nos irritar, mas parecer inapto ou imerecido, e que, portanto, somos inconsistentes em aprovar o fato de tratarmos os outros de maneiras que não desejaríamos ser. nos tratamos. O resultado é uma sensação de “inconsistência” ou “auto-oposição” entre sentimentos de aprovação e desaprovação em relação à mesma ação. Isso nos deixa “desconfortáveis”, já que “o amor próprio implica uma inclinação para sentir e agir como um com nós mesmos” ( Verdadeira Virtude).1765; Edwards 1957, vol. 8, 589).

O que, no entanto, a respeito do outro instintivo em relação a impulsos como afeto parental, “afeto mútuo entre os sexos” (distinto da simples atração sexual) e pena? Edwards está inclinado a pensar que todos, exceto a piedade, são formas de amor-próprio. O ponto importante, no entanto, é que, mesmo que não sejam, as ações motivadas por elas não são verdadeiramente virtuosas. Para ver por que considerar pena. Se as ações verdadeiramente virtuosas são motivadas pela benevolência de estar em geral, então as ações motivadas por outras em relação aos impulsos que são, em última instância, direcionadas para “algumas pessoas particulares ou sistema privado” não são verdadeiramente virtuosas ( True Virtue).1765; Edwards 1957, vol. 8, 601). Agora, a pena é dirigida àqueles em extrema aflição cujo sofrimento parece imerecido ou excessivo. Seu objeto é, portanto, restrito a apenas parte de estar em geral. Além disso, como as afeições instintivas não são “dependentes” da “benevolência geral”, elas estão em conflito potencial com ela. Piedade, por exemplo, pode motivar um juiz a agir injustamente.

Não devemos concluir que a piedade ou outras afeições instintivas, ou mesmo o amor próprio racional, são ruins. Uma vez que eles tendem para “a preservação da humanidade e sua subsistência confortavelmente no mundo”, as coisas seriam muito piores sem eles ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 600). O ponto de Edwards (como o de Kant) é meramente que sua bondade não é uma bondade verdadeiramente moral. A implicação é, no entanto, clara. As virtudes naturais estão contaminadas com o amor próprio ou não se estendem ao ser em geral. São, portanto, falsificações ou simulacros da verdadeira virtude. Enquanto eles nos estimulam a promover o bem dos outros e a condenar o vício, eles caem infinitamente “longe da extensão da verdadeira benevolência virtuosa, tanto na natureza quanto no objeto” ( Verdadeira Virtude).1765; Edwards 1957, vol. 8, 609). Edwards conclui que a verdadeira virtude é um dom sobrenatural.

3.2 Estética

Na opinião de Edwards, beleza ou “excelência” “consiste na similaridade de um ser com outro - não apenas igualdade e proporção, mas qualquer tipo de similaridade… .Essa é uma definição universal de excelência: o consentimento de ser para ser…” (“The Mind”, nº 1; Edwards 1957–, vol. 6, 336). Aquele que ama os outros, por exemplo, ou deseja ativamente seu bem-estar, “concorda” com eles ou “consente” com eles. O escopo do amor pode ser mais estreito ou mais amplo, no entanto. Acordo ou consentimento é “abrangente” ou “universal” somente quando direcionado para ser em geral. Só a verdadeira benevolência, portanto, é verdadeiramente bela.

A beleza “secundária” é uma mera “imagem” ou “semelhança” da verdadeira beleza. Consiste em “simetria”, “harmonia” ou “proporção”, ou “como diz o Sr. Hutcheson”, em “acordo de coisas diferentes em forma, maneira, quantidade e fim visível ou design”, isto é, em “regularidade”. . ”A beleza de sociedades bem ordenadas, de“ sabedoria ... consistindo na tendência unida de pensamentos, idéias e volições particulares para um propósito geral ”, da adequação natural de ações e circunstâncias (tendo feito uma promessa, por exemplo, e mantê-lo), "de um edifício, de uma flor ou do arco-íris" são exemplos ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 561-62).

Como a benevolência de Deus é perfeita, ele é a única coisa que é (verdadeiramente) bela sem qualificação. A adequação das dispensações de Deus, a harmonia de seu projeto providencial, e assim por diante, também exibem o mais alto grau de beleza secundária. Deus é assim “infinitamente o mais belo e excelente”, a medida da beleza primária e secundária. Além disso, ele é a “fundação e fonte de toda a beleza”. “Toda a beleza encontrada em toda a criação é ... o reflexo dos raios difusos daquele ser que tem uma plenitude infinita de brilho e glória” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 550–51). E o mundo de Deus é de fato saturado com beleza - não apenas a “harmonia dos sons e as belezas da natureza” (que tem a maior semelhança com a beleza verdadeira ou primária, e para a qual Edwards era especialmente sensível), mas também (e principalmente) a beleza do Evangelho, Obra providencial de Deus na história e dos santos (os eleitos). Os santos sozinhos, no entanto, podem discernir a verdadeira beleza.

4. Epistemologia
4.1 Um Sentido do Coração

Porque seus corações foram regenerados pela habitação do Espírito Santo, os santos amam estar em geral. Seu amor é a base de um novo “sentido espiritual” cujo “objeto imediato” é “a beleza da santidade” - uma “nova ideia simples” que não pode “ser produzida pela exaltação, variação ou composição” de idéias “que eles tinham antes, ”e que verdadeiramente“ representa ”a realidade divina ( Religious Affections , 1746 e True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 2, 205, 260 e vol. 8, 622).

Edwards às vezes identifica a verdadeira beleza com o prazer que as coisas sagradas evocam em pessoas com “molduras” espirituais ou “temperamentos” ou com a tendência de evocá-las. Em outras ocasiões, identifica-o com o consentimento de ser, isto é, com verdadeira benevolência ou santidade. Sua visão parece ser esta. A verdadeira beleza é idêntica à benevolência ou concordância, da mesma forma que a água é idêntica a H 2.O ou calor com movimento molecular. Mas a benevolência é também a base objetiva de uma propriedade disposicional, a saber, uma tendência a produzir uma nova ideia simples na conversão salvífica. Essa ideia é um prazer ou prazer em ser o consentimento de ser que de alguma forma "representa" ou é uma "percepção" dele. O relato de Edwards sobre a verdadeira beleza, portanto, se assemelha a alguns relatos de cor ou extensão. Delícia espiritual é uma ideia ou sensação simples, como nossas idéias de cor ou extensão. A propriedade disposicional é um poder que os objetos têm para produzir essas idéias em nossos entendimentos. A benevolência é a configuração objetiva subjacente a esse poder e corresponde à microestrutura dos corpos subjacentes à sua tendência de excitar idéias de cor ou extensão em mentes como a nossa. Como ideias simples de vermelhidão, dizer ou extensão, a nova sensação espiritual “representa” ou é uma “percepção” de seu objeto. Assim como "vermelho" ou "extensão" pode se referir à idéia, ao poder ou à configuração física que é a base do poder, a "verdadeira beleza" pode se referir à sensação espiritual, à propriedade disposicional relevante ou à benevolência.

Edwards chama o novo modo de compreensão espiritual de um "sentido" porque a apreensão da beleza espiritual é (1) não-inferencial e (2) involuntária, e Edwards, como Hutcheson, associa a sensação com a imediação e a passividade. (3) Também envolve prazer ou prazer, e Edwards seguiu Locke e Hutcheson ao pensar que, como um sentimento de pressão táctil ou uma impressão de vermelhidão, estar satisfeito ou aflito é um tipo de sensação ou percepção. Finalmente, (4) o novo modo de compreensão é a fonte de uma nova ideia simples, e Edwards compartilhou a convicção de Locke e Hutcheson de que idéias simples vêm “da experiência”.

Somente os santos estão numa posição epistêmica para discernir as verdades religiosas que dependem da “excelência das coisas divinas”. Por exemplo, uma convicção da suficiência de Cristo como mediador depende de uma apreensão de sua beleza e excelência. Ou, novamente, deve-se ver a beleza da santidade para apreciar o ódio do pecado, e assim ser convencido da justiça do castigo divino e da nossa incapacidade de fazer a restituição. O novo sentido também nos ajuda a entender a verdade do esquema do evangelho como um todo. Uma convicção de sua verdade é uma inferência imediata de uma percepção da beleza ou esplendor do que ela descreve, a saber, "Deus e Jesus Cristo ... a obra da redenção, e os caminhos e obras de Deus" ( Uma Luz Divina e Sobrenatural , 1734; Edwards 1957 -, vol. 17, 413).

A defesa de Edwards da objetividade do novo sentido espiritual tem quatro etapas. (1) A benevolência concorda com a natureza das coisas. O mundo é um sistema interconectado de mentes e idéias em que a única substância e causa verdadeira é um amor infinito e onipotente. A benevolência humana é, portanto, uma resposta apropriada ou adequada à realidade. (2) A benevolência está satisfeita com a benevolência; adora ou se deleita, por si mesma. Como a benevolência é uma resposta apropriada à realidade, o mesmo acontece com o prazer da benevolência na benevolência. (3) Mas um deleite na benevolência é apenas uma percepção de sua beleza espiritual. Segue que (4) as percepções espirituais dos remidos são verídicas - “representações” de algo “além do que [está] em suas próprias mentes” ( True Virtue , 1765; Edwards 1957 -, vol. 8, 622).

Há também uma defesa teológica implícita da objetividade do sentido espiritual. “A verdadeira graça salvadora não é outra coisa senão o próprio amor de Deus; isto é, Deus em uma das pessoas da Trindade, unindo-se à alma da criatura como um princípio vital, residindo ali e se esforçando pelas faculdades da alma do homem em sua própria natureza própria, à maneira de um princípio. Os santos são, portanto, “não apenas participantes de uma natureza que pode, em certo sentido, ser chamada divina porque é conformada à natureza de Deus; mas a própria Deidade, em certo sentido, habita neles ”( Treatise on Grace, Edwards 1957, vol. 21, 194). (Havia precedentes puritanos para essas afirmações).

Edwards está fazendo duas reivindicações. Primeiro, a nova disposição espiritual e os gostos que Deus concede à alma são divinos. As diferenças entre o amor e a alegria de Deus e o amor e alegria que ele concede aos seus santos são uma diferença de grau, não de natureza ou de tipo. Em segundo lugar, Deus não age sobre a alma exterior, mas habita nela “como princípio de natureza [nova]”, vivendo, agindo e exercendo-se no exercício das faculdades da alma. O "mecanismo" subjacente ao novo sentido espiritual acaba sendo o próprio Deus. Portanto, uma vez que Deus, em algum sentido,é realidade ou ser ele mesmo, segue-se que o sentido espiritual está necessariamente alinhado com a realidade.

4.2 Razão Santificada

Edwards pensa que a razão pode provar que Deus existe, estabelecer muitos de seus atributos, discernir nossas obrigações para com ele e montar um provável caso para a credibilidade das escrituras. Mas ele também acredita que a graça é necessária tanto para ajudar os princípios naturais "contra as coisas que tendem a entorpecê-los [e] impedir seu livre exercício", e para santificar "a faculdade de raciocínio e ajudar" a ver o evidência clara da verdade da religião em argumentos racionais ”(“ Miscelâneas ”, nn 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f).

Sua visão é brevemente isso. “Idéias reais” são ideias animadas, claras e distintas. O pensamento tem a tendência de substituir “sinais” (ou seja, palavras ou imagens) por idéias reais. Embora esta tendência seja útil e normalmente bastante inofensiva, ela impede o raciocínio quando “estamos perdidos em relação a uma conexão ou conseqüência [entre idéias], ou temos uma nova inferência para desenhar, ou veríamos a força de algum novo argumento” (“ Miscelâneas, ”n º 782; Edwards 1957 -, vol. 18, 457). Uma vez que o raciocínio preciso sobre um assunto requer atenção a ideias reais dele, não se pode raciocinar com precisão sobre religião se alguém não tiver as idéias atuais relevantes. Para se ter uma ideia real de Deus, por exemplo, é preciso ter idéias reais das idéias que a compõem. Mas a maioria de nós não. Aquelas partes da ideia de Deus que todos têm (idéias de conhecimento, poder, e a justiça, por exemplo) ou não são atendidos ou, se forem, deixam de provocar a reação afetiva apropriada. Além disso, não podemos entender completamente as idéias de afetos que não experimentamos e, portanto, não podemos entender adequadamente a benevolência de Deus se não formos benevolentes. E sem a simples idéia da verdadeira beleza, não se pode entender nem a santidade de Deus nem os fatos que dela dependem.

A verdadeira benevolência corrige essas deficiências. Como os desejos dos verdadeiramente benevolentes são propriamente ordenados, eles atendem às idéias religiosas e são adequadamente afetados pelas idéias dos atributos e atividades de Deus que todos possuem. (Eles temem sua ira, por exemplo, e são gratos por seus benefícios.) Além disso, eles entendem a benevolência de Deus porque sua própria benevolência a espelha. Finalmente, o prazer verdadeiramente benevolente na benevolência em que consiste a santidade, isto é, eles “percebem” ou “provam” ou “apreciam” sua beleza. A alegação de Edwards, então, é que, para raciocinar com precisão sobre Deus, é preciso ter uma ideia real dele, e fazer com que ele seja verdadeiramente benevolente. O raciocínio correto sobre questões religiosas requer afetos corretos.

Edwards é um evidencialista. As crenças religiosas racionais são adequadamente básicas ou se baseiam em boas evidências. A crença de que o esquema do evangelho exibe a verdadeira beleza é um exemplo do primeiro. Mas a maioria das crenças religiosas depende de evidências. Às vezes, essa evidência inclui a ideia da verdadeira beleza. Mesmo quando isso não acontece, no entanto, as afeições certas são necessárias para apreciar sua força. Em ambos os casos, apenas aqueles com corações propriamente dispostos podem ler as evidências corretamente.

5. A História da Redenção

Os curadores do Colégio de New Jersey convidaram Edwards para se tornar seu terceiro presidente em 1753. Em sua resposta, Edwards deu uma série de razões pelas quais ele hesitou em aceitar sua oferta. Entre eles estava o medo de que isso interferisse na conclusão de “uma grande obra” que ele havia contemplado por muito tempo “que eu chamo de uma História da Obra da Redenção”., um corpo de divindade em todo um novo método, sendo lançado na forma de uma história; considerando o caso da teologia cristã, como o todo, em cada parte, está em referência à grande obra da redenção por Jesus Cristo ... ”(Edwards 1957 -, vol. 16, 727f). Embora o projeto de Edwards tenha sido abortado por sua morte prematura, sem dúvida teria sido baseado em uma série de sermões proferida em 1739, que traça a obra da redenção “da queda do homem ao fim do mundo”. A história proposta teria sido o ponto culminante do projeto iniciado em True Virtue e End of Creation . Pois a criação e a providência estão subordinadas a uma redenção que é em si subordinada apenas à glória de Deus. A história da redenção é “o summum e ultimo de todas as operações e decretos divinos ”, a manifestação da glória interna de Deus no tempo (Edwards 1957 - vol. 16, 728). A história de Edwards também teria fornecido um clímax adequado para sua carreira intelectual como um todo. Pois é em sua obra de redenção que a soberania, a santidade e o esplendor de Deus são mais plenamente exibidos.

É duvidoso, no entanto, que o trabalho de Edwards tenha antecipado a historiografia moderna como uma afirmação. Por um lado, a série de sermões é essencialmente um trabalho doutrinário . (A seção sobre o ministério terreno de Cristo, por exemplo, é uma discussão da encarnação e da expiação, não uma vida de Jesus.) Por outro lado, as fontes de Edwards incluem não apenas histórias bíblicas e “profanas”, mas também profecias bíblicas. Finalmente, Edwards não se limita a causas naturais na explicação de eventos, mas também apela a decretos divinos e tipologia.

Qualquer novidade que a série de sermões possui é literária e teológica. Em parte, consiste na rica meada de imagens que Edwards usa para conectar os eventos da história da redenção. Estes incluem o modelo de um rio e seus afluentes, uma árvore e seus galhos, a construção de um prédio, a condução da guerra, e “uma roda”, ou “uma máquina composta de rodas” com suas reminiscências da visão de Ezequiel de a carruagem do trono divino e do relógio (“Imagens das Coisas Divinas”, nº 89; Edwards 1957–, vol. 11, 86). Também consiste na extensão da tipologia de Edwards, a prática de interpretar coisas, pessoas ou eventos (o "tipo") como símbolos ou prefigurações de realidades futuras (o "antítipo"). Os teólogos protestantes tendiam a restringir a tipologia a figuras, ações, e objetos no Antigo Testamento, que na sua opinião sombrearam a Cristo como seu antítipo. Edwards também interpreta o Novo Testamento tipologicamente, argumentando que passagens relevantes prefiguram eventos na história posterior da igreja. Mais radicalmente, Edwards constrói a natureza tipologicamente. (Se isso constitui um passo em direção a Emerson e Thoreau, como alegam alguns, é um ponto discutível.) Finalmente, a ênfase de Edwards no lado objetivo do ato de redenção de Deus é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção ao indivíduo. almas. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é argumentando que passagens relevantes prefiguram eventos na história posterior da igreja. Mais radicalmente, Edwards constrói a natureza tipologicamente. (Se isso constitui um passo em direção a Emerson e Thoreau, como alegam alguns, é um ponto discutível.) Finalmente, a ênfase de Edwards no lado objetivo do ato de redenção de Deus é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção ao indivíduo. almas. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é argumentando que passagens relevantes prefiguram eventos na história posterior da igreja. Mais radicalmente, Edwards constrói a natureza tipologicamente. (Se isso constitui um passo em direção a Emerson e Thoreau, como alegam alguns, é um ponto discutível.) Finalmente, a ênfase de Edwards no lado objetivo do ato de redenção de Deus é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção ao indivíduo. almas. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é O ato de redenção é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção às almas individuais. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é O ato de redenção é comparativamente raro em um puritanismo que tendia a enfatizar a aplicação da redenção às almas individuais. (O lado subjetivo é extensivamente tratado em vários trabalhos das décadas de 1730 e 1740, no entanto, o mais importante deles é Afeições religiosas .)

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