Quando Herodes recebe notícias dos milagres realizados por Jesus, sua resposta imediata é que João Batista foi ressuscitado dentre os mortos e Jesus é capaz de realizar milagres como resultado direto (Mc 6: 14-29 // Mt 14: 2) Embora Herodes esteja ciente de que há discussões entre as pessoas sobre a verdadeira identidade de Jesus e candidatos alternativos foram propostos ('Elias' ou 'um dos profetas', Mc 6: 15 // Lc 9: 7-8) , ele permanece firmemente convencido de que Jesus deve ser identificado com o João post mortem. O fato de o próprio Jesus ter conhecimento particular desses rumores é indicado por sua pergunta aos discípulos 'quem os homens dizem que eu sou?' em MC. 8:27 // Mt. 16: 13 // Lc. 9:18 e mais uma vez os três nomes de João Batista, Elias ou um dos profetas são recontados (Mc. 8: 28 // Mt. 16: 14 // Lc. 9:19).
A erudição do Novo Testamento é notavelmente silenciosa a respeito dessa confusão aparentemente generalizada em relação à identidade de Jesus. Como essas três alter-identidades propostas aparecem em duas ocasiões separadas e tomam suas fontes da população em geral, e não das acusações maliciosas apresentadas pelos oponentes de Jesus, é justo supor que os autores do Evangelho reconheceram que esses rumores eram comuns entre os de Jesus. contemporâneos ou que constituíam elementos populares de histórias que surgiram após sua morte. [1] Nesse caso, os evangelistas podem ter se sentido obrigados a mencionar essa especulação sobre a verdadeira identidade de Jesus, independentemente do dano que isso possa causar à identidade messiânica de Jesus. A identificação de Jesus com Elias pode estar relacionada ao ouvir mal as últimas palavras ditas por Jesus na cruz em Mc. 15: 35 // Mt. 27:47. [2] No entanto, a correlação de Herodes entre Jesus e João Batista é um pouco mais problemática. É improvável que Herodes esteja se referindo ao conceito de reencarnação desde que João Batista e Jesus existiram contemporaneamente e eles são personagens distintamente separados nos Evangelhos. Então, como é que Herodes entende a relação entre Jesus e João post mortem? E por que Herodes presumiria que João estava capacitando Jesus para realizar milagres?
Na tentativa de responder a essas perguntas, Stephen Davies aplica seu modelo de possessão espiritual a essa passagem e sugere que Jesus estava possuído por João e, portanto, Jesus deveria ser identificado como João quando estivesse sob a influência de João. [3] Teorias similares de possessão espiritual são registradas por Orígenes, que afirma que na comunidade cristã primitiva acreditava-se que, pela posse do mesmo espírito, João Batista era Elias e Jesus era João Batista. Portanto, Orígenes sugere que devemos entender o raciocínio de Herodes como 'Jesus possuía os mesmos poderes que outrora operavam em João'. [4] Infelizmente, racionalizar esse relacionamento Jesus-João em termos de possessão espiritual é inadequado, pois a acusação de Herodes não é que Jesus esteja sendo influenciado ou possuído por João, mas que João 'ressuscitou dentre os mortos' (Mc 6: 14 // Mt 14: 2). Ao reexaminar essa afirmação no contexto de sistemas de crenças e superstições relativas aos mortos violentos e prematuros no mundo antigo, torna-se evidente que o leitor moderno, se aproximando dos Evangelhos com uma abordagem ocidentalizada e higienizada dos costumes que cercam os mortos, pode muito bem negligencie os medos e ansiedades subjacentes que teriam meditado a declaração de Herodes para o leitor inicial. Portanto, eu sugeriria que a alegação, no sentido mais estrito, é que uma força externa agiu sobre o corpo e / ou alma de João para ressuscitá-lo dentre os mortos e que o possuidor de João (Jesus) é capaz de manipular o post-mortem João para produzir efeitos milagrosos.
A manipulação dos espíritos dos mortos para fins mágicos era conhecida na antiguidade como 'necromancia', do grego νεκρός ('cadáver') e μαντεία ('adivinhação'). Esse termo costumava ser usado para se referir à ressurreição física de um cadáver ou à reanimação de partes do corpo desmembradas usando procedimentos mágicos, embora também fosse amplamente aplicado à prática de consultar os espíritos dos mortos em relação a eventos futuros. Este último tipo de necromancia 'espiritual' foi ocasionalmente distinguido da prática de reanimação corporal pelo termo variante 'ciomancia', do grego σκιά ('sombra') e μαντεία ('adivinhação'). [5] A prevalência de práticas divinatórias usando os mortos no mundo bíblico antigo é exemplificada pela inclusão de leis que proíbem tais práticas juntamente com as proibições contra a magia no Antigo Testamento. Por exemplo, Lev. 19:26 declara 'você não deve praticar augúrio [6] ou bruxaria 'e Dt. 18.10-11 proíbe explicitamente a adivinhação e a consulta dos mortos. O exemplo bíblico mais infame deste tipo particular de adivinhação necromântica é a consulta de Samuel realizada pela bruxa de Endor em 1 Samuel 28.
Quando os espíritos dos mortos não estavam sendo convocados para retornar aos seus cadáveres, a fim de reanimá-los ou assediados por mágicos curiosos sobre eventos futuros, eles foram submetidos a tentativas de mágicos de adquiri-los como espíritos familiares que trabalhariam sob a autoridade do mágico e realizar atos sobrenaturais sempre que o mago assim o exigir. Portanto, devemos estar cientes de que, além da atividade necromântica e ciomantica, muitos mágicos da antiguidade procuravam ativamente ganhar a posse dos mortos como poderosos espíritos auxiliares.
Comparando a afirmação de Herodes em Mc. 6:14 // Mt. 14: 2 para essas três formas populares de atividade necromântica no mundo antigo, é possível estimar se esses procedimentos mágicos podem ter informado a compreensão de Herodes da relação entre Jesus e João post mortem. Sem surpresa, os autores do Evangelho não apresentam Jesus como envolvido em atividades que envolvem diretamente a criação de João, tanto na forma espiritual como na corporal. No entanto, como a prática da necromancia foi difundida na antiguidade, há uma riqueza de documentos literários e mágicos que detalham vários rituais e metodologias necromânticos e é contra essa evidência que podemos comparar o comportamento de Jesus nos Evangelhos para julgar se os evangelistas o descrevem usando técnicas tipicamente associadas à manipulação necromântica dos espíritos dos mortos. Para fazer isso, primeiro adotaremos uma leitura literal de MC. 6:14 // Mt. 14: 2 e pergunte se o leitor deve entender que Jesus de alguma forma elevou o corpo físico de João. Segundo, aplicaremos uma interpretação ciática e investigaremos a possibilidade de Jesus ser acusado de consultar o espírito de João através da adivinhação necromântica. Por fim, investigaremos se Herodes está alegando que Jesus possui o espírito de João da mesma maneira que um mágico teria um espírito familiar.
I - REANIMAÇÃO MÁGICA E O LEVANTAMENTO CORPORATIVO DOS MORTOS
A reanimação de cadáver era considerada uma demonstração poderosa do domínio de um mágico sobre os espíritos dos mortos e, consequentemente, a prática de ressuscitar os mortos, particularmente para fins divinatórios, é amplamente citada na literatura produzida por muitas culturas ao longo da história. Os gregos antigos, por exemplo, alegaram reanimar as cabeças daqueles que haviam sido decapitados para realizar um tipo de adivinhação conhecido como cefalomancia e instruções para ressuscitar os mortos em forma corporal geralmente aparecem nos papiros mágicos. [10] A ressurreição física dos mortos é uma habilidade atribuída a Jesus pelos quatro escritores do Evangelho. Há duas ocasiões no evangelho de Marcos em que Jesus parece ressuscitar os mortos; o primeiro é a filha de Jairo (Mc 5: 35-43 // Mt 9: 23-26) e o segundo segue o exorcismo de Jesus do menino epilético (Mc 9: 14-29). Em ambas as ocasiões, a criança parece estar morta e, portanto, a legitimidade da ressuscitação é questionada ('a criança não está morta, mas dorme') Mc 9: 39 // Mt 9:24, 'o menino era como um cadáver Marcos 9:26). No entanto, como uma palavra ou frase potencialmente mágica está presente nessas duas passagens (consulte o Capítulo 6), nossas suspeitas de prática mágica devem ser aumentadas quando se considera a atividade mágica nessas narrativas particulares. [12] Por outro lado, o jovem que ressuscitou dentre os mortos em Lc. 7: 11-17 está sendo realizado em um caixão ('caixão') quando sua mãe encontra Jesus e, portanto, podemos presumir que ele está morto há um período considerável de tempo.
No relato da ressurreição de Lázaro, somos confrontados com a ressurreição de um cadáver que está morto há quatro dias (João 11: 1-46). Embora uma técnica mágica não seja imediatamente aparente no relato fornecido pelo autor de João, alguns indivíduos, como Tertuliano, tentaram desesperadamente separar o aumento de Lázaro da prática da necromancia. [13] Além disso, os esforços para desassociar essa passagem de atividades mágicas são seriamente impedidos pelas representações artísticas de Jesus nos séculos III e IV, que o retratam como usando uma varinha ao realizar seus milagres, principalmente ao ressuscitar Lázaro.
Jesus é frequentemente retratado como levantando Lázaro com uma varinha nos afrescos nas catacumbas de Roma. Por exemplo, um afresco representando o surgimento de Lázaro na catacumba de Calixto, em Roma, data de meados do século terceiro e apresenta Jesus como segurando uma varinha longa e estreita na mão esquerda com a qual ele toca a cabeça de Lázaro. 'Varinha', fig. 1., cf. também figs. 2-3). A varinha também aparece nas representações dos milagres de alimentação (figs. 4, 9) e, como observa Mathews, às vezes é "cristianizada" ao "colocar uma pequena cruz em cima dela" (figs. 5, 16) . [15] Além desses afrescos das catacumbas romanas, a imagem de Jesus erguendo Lázaro com uma varinha também aparece em muitos sarcófagos dos terceiro e quarto séculos (figs. 6-10). Essas esculturas de sarcófagos também apresentam Jesus como usando uma varinha ao ressuscitar os mortos (fig. 11) e criar a filha de Jairo (fig. 12) e um longo instrumento parecido com bastão aparece em um exemplo em que Jesus está curando um cego (fig. 13) Além de afrescos e sarcófagos, a imagem de Jesus com uma varinha também aparece em uma tigela de vidro dourado do século IV (fig. 15) e em dois dípticos de marfim; uma que data do século VI (fig. 16) e o díptico italiano conhecido como díptico de Andrews, que data de meados do século V (fig. 17).
Esse fenômeno curioso foi ignorado por quase todos os estudos que investigaram a magia nos Evangelhos e, portanto, não foi adequadamente explicado. Embora seja tentador afirmar imediatamente que essas representações artísticas são uma evidência valiosa de que Jesus era considerado um mágico, devemos primeiro esgotar todas as outras interpretações possíveis. Por exemplo, a varinha é usada como um símbolo da autoridade de Jesus? Isso é altamente improvável, pois o pergaminho é empregado para esse mesmo objetivo em muitas outras ocasiões e a varinha não aparece em cenas que enfatizam a autoridade de Jesus (ver fig. 14). Como alternativa, já que muitas traduções modernas da Bíblia mencionam que 'bastões' são carregados pelos discípulos (Mc 6: 8 // Mt 10: 10 // Lc 9: 3), essa varinha poderia ser simplesmente uma equipe de caminhada que é usado por Jesus? Novamente, isso é improvável, pois as varinhas não aparecem aleatoriamente nas cenas da vida de Jesus, mas apenas quando um milagre está sendo realizado . Em muitas dessas representações artísticas, as varinhas entram em contato com o objeto a ser transformado; portanto, não parecem ser um elemento supérfluo ou decorativo da aparência de Jesus, mas têm claramente um propósito funcional diretamente relacionado ao desempenho de Um milagre. Além disso, a palavra geralmente traduzida como 'pessoal' em Mk. 6: 8 // Mt. 10: 10 // Lc. 9: 3 é ῥαβδος e FJ M de Waele afirma que o uso desse termo na antiguidade quase sempre significa 'varinha' ou 'bastão' (isto é, 'um galho flexível e flexível') e é distinto de σκηπτρον (uma equipe rígida). [17] Embora os funcionários tenham sido transportados por mágicos e deuses no mundo antigo, como o kerukeion-caduceus de Hermes, De Waele observa que geralmente era o caso, particularmente na Roma antiga, de que "o pessoal era usado apenas como suporte para mendigos, para os velhos e cegos ". [18] O ῥαβδος , por outro lado, era um galho flexível que não dava suporte como bengala e esse instrumento menor caracterizava a 'varinha mágica' arquetípica da antiguidade (portanto, embora Hermes seja frequentemente retratado carregando seu kerukeion-caduceus, é seu byαβδος pelo qual ele executa sua mágica).
E então perguntamos: esses artistas acreditavam que Jesus havia usado uma ferramenta mágica ao realizar seus milagres, principalmente ao ressuscitar os mortos? Uma associação entre varinhas e atividade mágica foi claramente feita na arte desse período. Por exemplo, Pedro é identificado como um grande mágico nos Atos de Pedro e, portanto, ele aparece em esculturas de sarcófagos com uma varinha semelhante à usada por Jesus (fig. 18). Além disso, Moisés é frequentemente retratado nos afrescos das catacumbas como usando uma varinha ao golpear a água da rocha e atravessar o mar vermelho (figs. 19-21). O livro de Êxodo afirma que Moisés carregava um mateh (Êx 7: 8-21; 8: 5-6, 16-17), um termo que o Lexicon hebraico e inglês de Brown-Driver-Briggs traduz como "cajado, vara, eixo' [21] , no entanto, Mateus sugere que este instrumento deva ser entendido como tendo a mesma função que uma varinha. [22] Ao descrever Jesus como usando um tipo similar de instrumento, esses artistas obviamente pretendiam que seu público entendesse que Jesus também era um mágico poderoso. Portanto, para apreciar plenamente as implicações da magia que esses artistas estavam tecendo na história de Lázaro, devemos investigar como se acreditava que a varinha funcionava no mundo antigo.
II - O USO DA VARINHA NA MÁGICA ANTIGA
Em sua investigação abrangente sobre o uso de varinhas na antiguidade, FJ M de Waele observa que a varinha é um grampo comum da magia antiga e contemporânea e a maioria das figuras em sociedades primitivas ou modernas que atuam como mediador entre o homem e os deuses geralmente carregam uma varinha mágica. [23] O Antigo Testamento revela que Moisés e Arão possuíam cajados mágicos pelos quais realizavam seus milagres (Êx 7: 8-21; 8: 5-6, 16-17) e o uso de varinhas nos truques de conjuração dos dias atuais. demonstra que esses instrumentos permanecem associados a maravilhas mágicas em nossa cultura contemporânea.
Embora o uso preciso da varinha no mundo antigo seja incerto, De Waele sugere que a varinha foi considerada por várias culturas uma extensão do corpo do portador e um condutor de energia eficaz, através do qual ele pode transmitir energia de si mesmo para outra pessoa ou objeto. [24] Além de sua eficácia na transferência de energia, as varinhas também eram valorizadas pelos antigos gregos como condutores das almas humanas. Por exemplo, Aristóteles afirmou que havia testemunhado um homem tirando a alma de um garoto adormecido do corpo usando uma 'varinha que encanta a alma' ( psuchoulkos rhabdos ) [25] e o deus grego Hermes aparece na Odisseia com uma varinha de ouro com a qual convoca as almas dos mortos de seus corpos. [26] Devido à sua utilidade em direcionar energia e manipular as almas dos vivos e dos mortos, as varinhas eram frequentemente empregadas pelos mágicos como uma ferramenta necromântica e frequentemente apareciam em representações de necromancia, em pedras preciosas em particular, como uma 'pequena vareta simples' que é usado pelo necromante para tocar a cabeça do cadáver. Não há consenso definido para explicar por que o contato entre a varinha e a cabeça de um cadáver era necessário. É altamente improvável que o necromante esteja simplesmente apontando para o cadáver, já que a conexão precisa entre a cabeça e a ponta da varinha não pode ser coincidente em cada ocasião. À luz dessa conexão recorrente com a cabeça da varinha, De Waele sugere:
é muito provável que a varinha tenha algo a ver com uma necromântica
Se a varinha estava inequivocamente ligada à prática necromântica no mundo antigo, particularmente quando era usada para tocar a cabeça de um cadáver, é surpreendente que um artista retratasse conscientemente Jesus usando uma varinha para realizar seus milagres e é excepcionalmente notável que o retratariam como tocando o topo da cabeça de Lázaro com sua varinha (ver 'Varinha de Jesus', figs. 1-3, 7-10, 17, também a criação da filha de Jairo na fig. 12 e a criação dos mortos na fig. 11). A suspeita semelhança entre as técnicas dos necromantes e essas representações de Jesus na arte cristã primitiva é indicada por De Waele, que comenta em uma vaga nota de rodapé:
'Só posso sugerir aqui que pode haver uma possibilidade de conexão (sic)
entre o tipo artístico dessas gemas necromânticas e o tipo de Cristo,
realizando a maravilha da ressurreição tocando a cabeça de um morto
Podemos partir dessas representações artísticas que certos indivíduos no final do terceiro e quarto séculos entenderam que Jesus havia empregado técnicas mágicas, especificamente necromânticas, ao realizar seus milagres. Morton Smith aborda brevemente essa possibilidade ao discutir uma representação de Jesus com uma varinha em uma placa de vidro do século IV. Smith refere-se ao artista que produziu esta obra como membro do 'culto cristão de Jesus, o mágico' e acrescenta que esse 'culto de Jesus, o mágico' demonstra que as representações de Jesus empregando técnicas mágicas 'não são peculiares a pessoas de fora nem apenas o produto da interpretação maliciosa ». [30] Smith conclui, portanto:
'temos que lidar com uma tradição que tentou limpar Jesus da acusação de magia
Além da possibilidade de que essas obras artísticas foram produzidas por uma seita específica que adorava e admirava Jesus como mágico, Robin M. Jensen propõe que essas representações indiquem que a própria Igreja primitiva pode ter entendido que Jesus era um mágico. [32]
Se essas representações indicam que Jesus era suspeito de praticar necromancia nos séculos seguintes à sua morte, é provável que ele tenha encontrado acusações semelhantes durante sua vida. Nesse caso, poderíamos interpretar a afirmação de Herodes de que João "ressuscitou dos mortos" (Mc 6: 14 // Mt 14: 2) em sua forma mais literal, como revelador dos medos de Herodes de que Jesus realizou a reanimação física de Jesus. O corpo de João. Embora os escritores do Evangelho apoiem indiretamente essa interpretação, demonstrando que Jesus era inteiramente capaz de ressuscitar os mortos na forma corporal, a alegação de Herodes não é simplesmente que Jesus ressuscitou João dentre os mortos, mas que João é a fonte da capacidade de Jesus de realizar milagres. . Como o leitor pode entender a sugestão de Herodes de que o corpo do João ressuscitado está continuamente transferindo poder para Jesus? Devemos entender que o recém-ressuscitado cadáver de João estava acompanhando Jesus pela Galileia e realizando milagres em seu nome? Pelo contrário, talvez os escritores do Evangelho não pretendessem que as palavras de Herodes se referissem à ressurreição corporal de João, mas à consulta de seu espírito. Nesse caso, a alegação feita por Herodes poderia ser interpretada como uma acusação de que o espírito de João, em vez de seu corpo físico, está ajudando Jesus em seus milagres.
III - DIVINAÇÃO NECROMÁTICA E USO DE JOVENS
Os mágicos que estavam consultando ativamente os mortos para propósitos divinatórios no mundo antigo podiam com frequência ser identificados pelo uso de um médium, tipicamente um garoto pré-pubescente puro e não corrompido, que atuava como mediador entre o mágico e o mundo espiritual. Os rapazes foram selecionados especificamente como médiuns, pois pensava-se que sua juventude, pureza sexual e liberdade de desejos físicos aumentavam suas habilidades perceptivas. De acordo com essa opinião, Iamblichus afirma que os melhores médiuns são aqueles que são diretos e jovens [34] e Justin Martyr reconhecem o uso popular de 'crianças imaculadas' em rituais de adivinhação. [35]
Os textos divinatórios nos papiros mágicos gregos estão repletos de instruções para o uso de meninos jovens e puros. Por exemplo, uma adivinhação de lâmpada do século III (PGM VII. 540-78) declara: 'o menino, então, deve ser incorreto, puro '. A pureza sexual dos meninos é enfatizada em 'uma adivinhação dos vasos' (PDM XIV. 1-92), na qual o mago é aconselhado: 'você deve trazer um jovem puro que ainda não foi com uma mulher' (XIV. 68). A popularidade de meninos médiuns na antiguidade era tão difundida que, em um texto intitulado 'adivinhação de vasos' (PDM XIV. 395-427), o mago é instruído 'você também pode fazer isso sozinho' (XIV. 425) e Betz expande essa frase. adicionando "ie, sem juventude". [36] Além disso, na maioria das vezes, as instruções que detalham o uso dos meninos eram omitidas nos textos mágicos, uma vez que os autores assumiam prontamente que o artista estaria familiarizado com os procedimentos necessários.
Os médiuns-garotos têm sido usados em práticas mágicas pelo menos no século IV aC e eram frequentemente empregados em uma prática conhecida como 'lecanomancia', um método baseado na noção de que fantasmas podem se manifestar em líquidos. Nos estágios iniciais de um rito de adivinhação lecanomático, o menino geralmente está com os olhos vendados ou sua visão é restrita. Irineu menciona essa prática ao se referir aos mágicos em seu Contra Heresias (175-185 EC):
'trazer à tona meros meninos [como sujeitos sobre quem eles praticam], e
A venda é então removida e o garoto é obrigado a olhar para uma superfície refletora, como pedra, chamas ou água. Pensa-se que as imagens ou formas que o garoto vê revelam uma mensagem dos deuses ou espíritos. Para ajudar no sucesso desse tipo de adivinhação, o mago geralmente é instruído a induzir um estado de transe no garoto, a fim de torná-lo receptivo a visões. As instruções para provocar um estado de transe para esse fim são fornecidas em um texto intitulado 'Encanto de Salomão que produz um transe' (PGM IV. 850-929). [42] Betz comenta que esse título significa literalmente 'Colapso de Salomão' e, portanto, é 'uma indicação de apreensão extática'. [43] O comportamento convulsivo em um menino foi um fator que contribuiu para as acusações de magia feitas contra Apuleio. Quando seus acusadores alegaram que um garoto "caiu no chão" em sua presença e, consequentemente, procuraram anexar uma carga de magia a Apuleio, ele se defendeu afirmando que o chão estava escorregadio ou que o garoto estava sofrendo uma crise epiléptica. [44]
Além de sua juventude e pureza sexual, muitos rituais de adivinhação nos papiros mágicos gregos exigem que o menino esteja nu e vestido com linho branco. Essa maneira de se vestir é descrita em uma adivinhação a Helios (PGM IV. 88-93), que instrui o mago a 'embrulhar um menino nu em linho da cabeça aos pés ( σινδονιάσας κατὰ κεφαλης μέχρι ποδων γυμνὸν κρότα)'. Roupas puras ou lençóis puros são um aparato essencial na maioria dos ritos divinatórios e são ocasionalmente usadas pelo próprio praticante. Por exemplo, um texto intitulado 'anel de Hermes' exige que o artista 'coloque debaixo da mesa uma folha limpa' ( σινδόνα καθαρὰν , PGM V. 220) e é o próprio mágico que deve vestir uma roupa pura no 'Feitiço de Pnouthis '(PGM I. 57).
Exemplos de adivinhação infantil nos papiros mágicos gregos parecem ser a ponta do iceberg de toda uma tradição mágica que foi associada à adivinhação mágica na antiguidade. Visto que esses procedimentos eram comuns e claramente relacionados à prática mágica, o leitor deveria suspeitar de ocasiões nos evangelhos em que Jesus é acompanhado por um jovem que está vestido com trajes semelhantes aos médiuns dos papiros mágicos?
IV - Os νεανίσκος no Getsêmani (MC 14:51) e na tumba (MC 16: 5)
A identidade e o papel do νεανίσκος ('jovem') que segue Jesus no Getsêmani (Marcos 14:51) tem sido objeto de muita discussão na erudição do Novo Testamento, desde que sua função na passagem e seu relacionamento com Jesus são importantes. claro. Alguns comentaristas sugeriram que o νεανίσκος de MC. 14:51 poderia ser o autor de Marcos se inserindo na narrativa do Evangelho. No entanto, podemos presumir do grande cuidado de Marcos em fornecer detalhes sobre o modo incomum de se vestir do jovem que ele não pretendia que o jovem fosse um dispositivo literário supérfluo. Além disso, simplesmente pelo critério de constrangimento, o evangelista não incluiria um personagem vestido de maneira tão bizarra sem uma boa razão. Parece que o autor de Marcos estava confortável com a inclusão dessa figura estranhamente vestida e anônima e, portanto, o neani, skoj e os detalhes de suas roupas incomuns devem ter uma função importante na narrativa.
Outro νεανίσκος vestido de forma semelhante aparece mais tarde em MC. 16: 5 e alguns estudiosos identificaram esta figura como a mesma variável anteriormente encontrado no Getsêmani. A túnica branca ( στολὴν λευκήν ) usada pelos jovens em MC. 16: 5 levou alguns comentaristas a concluir que a figura é um anjo. No entanto, embora o termo νεανίσκος é usado para se referir a um anjo em 2 Macabeus. 3: 26-34 e Tobias 5 (neste último caso, isso ocorre porque o anjo está disfarçado), Scroggs e Groff apontam corretamente que o autor de Mark usa ἀγγελος ('anjo') em outro lugar em seu Evangelho, aparentemente sem constrangimento, portanto, é provável que ele usasse o termo ἀγγελος se pretendesse que o leitor reconhecesse essa figura como um anjo.
Também foi proposto que os νεανίσκος em MC. 16: 5 deve ser entendido como o Jesus ressuscitado, particularmente porque ele aparece "sentado do lado direito" , uma posição que evoca a noção cristológica de Jesus exaltado, sentado à direita de Deus (cf. Marcos 12:36). 14:62). Além disso, roupas brancas apresentadas anteriormente no evangelho de Marcos na narrativa da transfiguração (Mc 9: 3). No entanto, é claro que Mark não pretendia νεανίσκος para representar o Jesus ressuscitado como o objetivo desta figura na narrativa é anunciar que Jesus não está no túmulo e apontar para sua ressurreição.
Outros sugeriram que o στολὴν λευκήν usado por este jovem indica que ele estava passando por um batismo cristão ou por um ritual que envolvia uma experiência simbólica de morte e ressurreição. Embora o traje costumeiro do batismo cristão se pareça com o vestuário dos neani, o skoj em MC. 16: 5, encontramos imediatamente dificuldades com essa teoria ao tentar identificar esse personagem com os νεανίσκος quase nus acompanhando Jesus no Getsêmani. Primeiro, os νεανίσκος em MC. 14:51 não está vestido com um vestido de noiva, mas com um vestido de noiva , uma palavra usada pelos três escritores sinóticos para descrever o pano de linho no qual o corpo de Jesus estava envolto (Mc 15: 46 // Mt. 27: 59 // Lc. 23:53). Alguns estudiosos deduziram desse paralelo que esse σινδών é um pano de enterro e, portanto, o jovem deve ser Lázaro ou vestido com as roupas cerimoniais necessárias para um ritual de renascimento da morte. Segundo, se o leitor dos Evangelhos deve identificar os νεανίσκος em MC. 14:51 como a mesma figura na tumba em Mc. 16: 5, pode ser tentador sugerir que ambas as passagens descrevam um indivíduo pré-batismal e pós-batismal, ou igualmente um indivíduo pré-iniciador e pós-iniciador. No entanto, essa teoria exigiria que Jesus tivesse completado o rito de transformação do jovem, seja seu batismo ou iniciação, entre sua prisão no Getsêmani e sua ressurreição da tumba. Como os escritores do evangelho nos dizem que Jesus estava sob custódia durante esse período, a progressão lógica dos eventos não permite sua interpretação. Além disso, o leitor é levado a acreditar que o jovem não é um seguidor leal de Jesus ou discípulo incipiente, pois, como Morton Smith observa, ele foge e abandona Jesus no Getsêmani (Marcos 14:52). Se o jovem não deve ser entendido como tendo um relacionamento próximo com Jesus, qual é o seu propósito na narrativa? E por que ele seguiria Jesus vestido de maneira tão incomum se não fossem roupas batismais ou iniciadoras?
Os leitores dos ritos divinatórios nos textos mágicos gregos não podem deixar de notar as semelhanças, particularmente nas roupas, entre os médiuns dos papiros mágicos e os νεανίσκος em MC. 14:51 e 16: 5. A juventude do homem é enfatizada pelo uso de Marcos da palavra grega νεανίσκος , que significa 'jovem' ou 'servo', embora a idade exata indicada pelo termo νεανίσκος é contencioso. Além disso, a palavra σινδών que é usada para se referir ao pano de linho usado pelos νεανίσκος em MC. 14:51 também é encontrado em muitos dos rituais nos Grandes Papiros Mágicos de Paris (PGM IV). Por exemplo, no PGM IV. 88-93, o mago é instruído a 'embrulhar um menino nu de linho da cabeça aos pés ( σινδονιάσας κατὰ κεφαλης μέχρι ποδων γυμνὸν κρότα )' e, em um 'oráculo de Cronos' (instrutor PGM IV, o instrutor PGM) é instruído pelo PGM IV. ser vestido com roupa de cama limpa ( σινδόνα καθαρὰν ) na roupa de um padre de Ísis (IV. 3096). O uso simbólico do sindw, n para representar a morte e o renascimento é evidente em certos textos mágicos nos quais o participante é obrigado a usar um σινδών ao realizar um pseudo-enterro. Um exemplo disso aparece em uma carta relativa à adivinhação da taça (PGM IV. 154 - 285), que permite ao mago consultar um homem afogado ou morto. Diz:
'suba à parte mais alta da casa e espalhe uma roupa de linho puro ( σινδόνιον καθαρόν)
no chão… e, olhando para cima, deite-se / nu no linho
( σινδόνα) e ordene que seus olhos sejam completamente cobertos com uma faixa preta. E
envolva-se como um cadáver, feche os olhos e, mantendo sua direção
o sol, comece estas palavras ...
Considerando as semelhanças de idade e vestuário entre os meninos-médiuns nos papiros mágicos e os neani, skoj em MC. 14:51 e 16: 5, o leitor inicial dos Evangelhos, que provavelmente estaria acostumado a esses procedimentos mágicos ou pelo menos familiarizado com essas atividades, notaria essas semelhanças e suspeitaria que os jovens nessas passagens de Marcos tinham igualmente propósito mágico?
V - ATIVIDADE NECROMÂNTICA NO EVANGELHO SECRETO DE MARCA
É com muita ansiedade que me atrevo a uma breve discussão sobre os vários elementos suspeitos da atividade necromântica no Evangelho "Secreto" de Marcos. Tendo plena consciência da atual controvérsia sobre a credibilidade dessa fonte, não pretendo abordar questões relacionadas à autenticidade do texto e, portanto, as evidências da versão ampliada de Mark são oferecidas como um complemento às observações anteriores feitas em Mark canônico. . [53] Além disso, se a versão estendida de Mark for conclusivamente comprovada como inautêntica, isso não terá um impacto dramático em nossa investigação, uma vez que as implicações dos processos divinatórios foram previamente estabelecidas pelas duas instâncias de um νεανίσκος. na marca canônica. Portanto, rejeitar as evidências reunidas neste texto com base em sua credibilidade dúbia simplesmente diminuirá em um terço a evidência de práticas divinatórias nos Evangelhos, em vez de desacreditar a sugestão no total.
O leitor da Marca Secreta é novamente apresentado a um jovem que está 'vestindo um pano de linho ( σινδόνα) sobre seu corpo nu 'e mais uma vez os comentaristas tentaram explicar seu traje incomum, sugerindo que o jovem está passando por uma cerimônia batismal cristã primitiva. Propor que a série de eventos na Marca Secreta descreva um batismo cristão levanta as mesmas dificuldades que as identificadas anteriormente na Marca canônica e há elementos adicionais nessa passagem que tornam essa interpretação particularmente problemática. Por exemplo, se o rapaz da Marca Secreta está simplesmente passando por uma cerimônia batismal cristã, por que é necessário que o jovem venha a Jesus durante a noite de maneira secreta e permaneça com ele a noite toda? E por que Clemente se referir a esse ato em particular como um μυστικὰς ('segredo') de Jesus?
Em sua Carta a Theodoro, Clemente sugere uma distinção entre os πράξεις του Κυρίου ('feitos do Senhor') registrados em Marcos canônicos e os μυστικὰς ('místicos / secretos') feitos de Jesus que estão ausentes em Marcos canônicos:
Quanto a Marcos, então, durante a estada de Pedro em Roma, ele escreveu um relato de
eles, ainda não sugerindo os secretos ( μυστικὰς ), mas selecionando o que ele
considerado mais útil para aumentar a fé daqueles que estavam sendo
instruído '(I.15-18, trad. M. Smith).
A natureza clandestina da narrativa estendida de Marcos é estabelecida desde o início, identificando este texto como um μυστικὸν εὐαγγέλιον (II. 12), que instila imediatamente no leitor uma sensação de pressentimento sobrenatural. Como indicado na tradução de Morton Smith acima, a tradução de μυστικὰς como 'secretos' implica, portanto, que essas atividades ocorreram em segredo e que seus detalhes foram conscientemente omitidos da especulação pública. Se o autor de Marcos omitiu esses detalhes adicionais dos "feitos" secretos ou místicos de Jesus, com base em que eles deveriam permanecer fora de circulação pública, então o que poderia conter essa passagem suplementar na Marca Secreta que poderia revelar-se tão provocativa ou prejudicial?
A afirmação 'Jesus lhe ensinou o mistério do reino de Deus' (3: 8-9) certamente indica um forte elemento de instrução e sugere que o jovem está passando por uma iniciação secreta, como as associadas a cultos misteriosos. Se a passagem foi considerada pelo autor de Marcos canônico para descrever uma iniciação em vez de um batismo, o evangelista pode ter sido compreensivelmente relutante em revelar muitos detalhes sobre os métodos usados por Jesus para transmitir seus ensinamentos místicos a seus iniciados. Alternativamente, essas atividades podem ter sido interpretadas pelos primeiros leitores como exemplos de prática mágica e, consequentemente, o evangelista do Evangelho pode ter censurado essa passagem e omitida da versão final de seu evangelho; portanto, essa passagem passou a ser mencionada sob o vago título de atos "místicos" ou "secretos". As conotações mágicas do termo μυστήριον são discutidos por Betz, que observa que nos papiros mágicos gregos: 'a magia é simplesmente chamada μυστήριον (mistério, PGM IV. 723, 746; XII. 331, 333) ou μυστήρια (mistérios, IV. 476, V. 110) » . [58] Smith corajosamente sugere que o 'mistério do reino' era um ritual mágico em si. [59]
Certamente, existem muitas oportunidades na passagem para aqueles familiarizados com as tradições mágicas do mundo antigo suspeitarem de atividades mágicas, particularmente a presença de um jovem nu vestido com um pano de linho e a transmissão de conhecimento secreto durante a noite, uma vez que, embora terrivelmente clichê, está tipicamente associado à atividade necromântica. [60] Além disso, um rigoroso intervalo de seis dias se passa antes que Jesus convoque o menino a ele. Devemos entender que Jesus permitiu ao menino um período de convalescença para se recuperar do trauma de retornar dos mortos? Ou isso indica que um período de preparação foi necessário para equipar o menino para o evento ao qual Jesus subsequentemente ordena que ele participe?
A maioria dos procedimentos mágicos exige que qualquer pessoa que não seja iniciada ou não esteja familiarizada com a realização de um ritual, complete um período de preparação antes do ritual. O pré-treinamento de um médium infantil é um requisito habitual nos papiros mágicos; por exemplo, uma 'investigação de embarcação' (PDM XIV. 239-95) sugere que o mago usa 'um jovem puro que foi testado' (XIV. 287). Da mesma forma, no PGM II. 55 o mago deve usar 'um garoto não corrompido, que foi testado' ( παιδὶ ἀφθόρω γυμναζομένω ) e Betz escreve em seus comentários sobre este texto: ' γυμναζομένω significa literalmente 'treinado' ou 'praticado' '. [61] Também é necessário um período de preparação para que o ritual seja realizado pelo próprio praticante. Ele geralmente é aconselhado a se purificar e a se abster de sexo por vários dias antes, a fim de alcançar um estado de pureza. Por exemplo, PGM IV. 1097 instrui o mago a 'purificar-se de tudo com três dias de antecedência' e o PGM IV. 3210 afirma que o praticante deve manter-se 'puro por 7 dias'. Um período de pureza sexual é enfatizado no PGM IV. 898 ('impedindo-o de manter relações sexuais por 3 dias') e PGM I. 40-42 declara: '[este] rito [requer pureza completa]. Oculte, oculte o [procedimento e] por [7] dias [evite] ter relações sexuais com uma mulher. ' Os ritos de iniciação em cultos misteriosos geralmente envolviam um período de purificação e preparação antes da cerimônia de iniciação. Por exemplo, nas metamorfoses de Apuleio, Lucius passa por um ritual de purificação vários dias antes de sua iniciação no culto de Ísis e ele está vestido com uma túnica de linho no dia do ritual. [63]
Se a Marca Secreta é um documento autêntico que revela os feitos "místicos" ou "secretos" de Jesus, então temos uma enorme riqueza de evidências para traçar paralelos entre o comportamento de Jesus nos Evangelhos e as atividades do mago que opera dentro da Igreja. tradição mágica antiga. No entanto, se Morton Smith é responsável por construir essa versão estendida de Marcos, talvez ele tenha tido em mente esses procedimentos mágicos específicos ao fazê-lo e pretendendo levantar nossas suspeitas de práticas duvidosas, a fim de adicionar uma pitada de mágica ao ministério de Jesus . Em qualquer um dos casos, a existência do texto indica que alguém, um escritor antigo do Evangelho ou um estudioso moderno do Novo Testamento, entendeu que Jesus estava envolvido em atividades que não eram apenas secretas, mas também carregavam conotações significativas de comportamento mágico.
Voltando à declaração de Herodes em Mc. 6:14 // Mt. 14: 2, é perfeitamente possível interpretar isso como uma alegação de que Jesus está consultando o espírito falecido de João Batista, especialmente considerando que Jesus é frequentemente acompanhado por uma figura que se encaixa perfeitamente no papel do médium de um mágico. Além disso, CH Kraeling em seu estudo 'Jesus foi acusado de necromancia?' observa que o termo usado para evocar espíritos dos mortos em textos mágicos, a saber , ἐγείρειν , é idêntico ao usado pelo autor de Marcos em Mc. 6:14. [64] Como os mortos eram mais frequentemente manipulados para fins divinatórios, evidências de previsão ou visões proféticas do futuro eram indicadores valiosos da atividade necromântica. [65] , portanto, a consulta dos mortos não é um comportamento que esperamos encontrar associado a Jesus nos relatos do Evangelho. Apesar disso, todos os três autores sinópticos relatam que Jesus era habilidoso em profecia e que estava a par de informações sobre eventos futuros, como indicado por suas próprias previsões de paixão (cf. Marcos 8:31; 10: 33f; 14: 8). , 18, 27-31 e pars.). Ele também aparece conversando com Moisés e Elias durante sua transfiguração (Mc 9: 4 // Mt 17: 3 // Lc 9:30). Como esta consulta com Moisés e Elias é iniciada por Jesus e o autor de Lucas afirma especificamente que eles lhe revelaram detalhes sobre seu futuro ('eles falaram sobre sua partida' , Lc. 9:31), o leitor deve entender que Jesus invocou os mortos para consultá-los sobre eventos futuros? [66]
Alternativamente, em contraste com as teorias da reanimação de cadáveres e adivinhação espiritual, Kraeling propõe que, quando Herodes declara que João 'ressuscitou dos mortos', ele não significa que Jesus esteja em comunicação com o espírito de João, mas suas palavras refletem o popular circulava entre o povo da Galileia opinião de que Jesus possuía ou possuía o espírito de João Batista. [67] Esta posição foi posteriormente apoiada por Morton Smith, que explica a alegação feita em Mk. 6:14 da seguinte maneira:
'João Batista foi ressuscitado dentre os mortos (pela necromancia de Jesus; Jesus
agora o tem). E portanto (já que Jesus-João pode controlá-los) o (inferior)
Interpretar a afirmação de Herodes em termos da posse de Jesus pelo espírito de João expõe uma alegação idêntica àquela feita pelos fariseus na controvérsia de Belzebu (Mc. 3: 22 // Mt. 12: 24 // Lc. 11:15). Nesse caso, em vez de propor que os poderes milagrosos de Jesus têm uma fonte demoníaca, Herodes está afirmando que Jesus extrai seu poder da manipulação mágica da alma de João Batista. A riqueza de evidências que cercam o emprego mágico das almas dos mortos prematuros no mundo antigo sugere que essa explicação dos poderes de Jesus teria sido perfeitamente natural para uma audiência do primeiro século e, portanto, a teoria de Kraeling é uma proposta muito persuasiva.
VI - A MANIPULAÇÃO MÁGICA DOS
MORTOS ÍNTIMOS E VIOLENTAMENTE NO MUNDO ANTIGO
A causa da morte era de grande importância para as pessoas no mundo antigo e a maneira de morte de um indivíduo era notada e interpretada de acordo. Numerosas civilizações ao longo da história temeram as almas daqueles que encontraram um declínio violento ou precoce desde que a natureza ameaçadora desse tipo de morte a tornou assustadora e altamente suspeita. Tertuliano, em seu De Anima, atribui essas almas a duas categorias distintas; aqueles que morreram antes de sua atribuição natural de tempo na terra (os ἄωροι ) e aqueles que foram mortos pela violência (os βιαιοθάνατοι ), incluindo suicídios, vítimas de assassinato e os mortos em batalha. [70] Um fator contribuinte para o medo que cerca o βιαιοθάνατοι em particular foi a noção de que se a alma fosse retirada do corpo pela violência, isso prolongaria sua coexistência entre os vivos. A partir do século V aC, um número crescente de textos sublinha a teoria popular de que os 'mortos prematuros' ou 'mortos pela violência' são incapazes de entrar no submundo e que devem permanecer inquietos até chegar ao momento de sua morte natural. desde a velhice. [71] Por exemplo, no Fédon de Platão , Sócrates relata a crença popular de que os mortos são incapazes de subir ou descer e que são forçados a viver dentro e ao redor de seus túmulos, vagando incansavelmente e buscando maneiras de atacar os vivos e vingar sua morte. [72]
Histórias concernentes à natureza desses espíritos ligados à terra ou, mais especificamente, aos corpos, podem ter surgido de observações diretas dos cadáveres daqueles que sofreram uma morte súbita. Estudos médicos modernos revelam que os corpos das vítimas que foram mortas repentinamente ou violentamente tendem a se comportar de maneira anormal após a morte. Não apenas esses corpos se decompõem em um ritmo mais lento, mas muitas vezes o sangue se relicifica. Qualquer um que não esteja familiarizado com esse fenômeno anormal post-mortem, portanto, presumiria, ao entrar em contato com o corpo de um indivíduo que sofreu uma morte violenta ou súbita, que o corpo ainda estava vivo, uma vez que sangrava quando cortado e se decompunha mais lentamente do que o habitual.
Para o mago antigo, a natureza vingativa de ambos os ἄωροι e os βιαιοθάνατοι e sua hostilidade em relação aos vivos e ressentimento contra seus assassinos os destacaram como particularmente interessados em ajudar sua atividade mágica, pois sua amargura poderia ser redirecionada às vítimas a critério do mago. Tertuliano aborda essa manipulação mágica de espírito em seu De Anima , descrevendo como os mortos violentamente e os 'mortos cedo demais' eram frequentemente invocados em muitos tipos de ritual mágico e pareciam ao mágico como fantasmas . [77] Visto que essas almas vingativas eram consideradas de grande valor para o mago, se uma não pudesse ser encontrada, então seria feita. Portanto, houve relatos de mágicos na antiguidade que realizavam sacrifícios de garotos para criar um espírito inquieto, e essa é provavelmente a origem do boato de que Simão Mago realizou seus 'milagres' usando a alma de um garoto assassinado que ele criou do nada. e prontamente sacrificado. [79] Além dos mortos humanos, as almas dos animais também foram usadas em manipulações mágicas. Por exemplo, PGM XII. 107-21 contém instruções sobre o uso de 'um gato preto que morreu violento' e certos textos nos papiros mágicos dão instruções sobre a 'deificação' dos animais, a fim de garantir ao mágico um espírito poderoso através do qual ele pode trabalhar a magia dele. [80]
Embora alguns tabletes de maldição, ou defixiones , tenham sido descobertos em cavernas ou corpos de água como poços, já que os mortos eram considerados um suprimento saudável de espíritos úteis, não surpreende que a maioria dos tabletes de maldição tenha sido encontrada em sepulturas. Os mágicos consideravam as sepulturas como portas de entrada para o submundo e, com freqüência, insertavam suas tábuas de maldição nelas, as tábuas agindo essencialmente como 'letras' e o cadáver agindo como 'caixa de correio' para o submundo. Este procedimento é demonstrado no PGM V. 334-339, que fornece as seguintes instruções para a construção de um tablet de maldição:
'levando-o [o pacote] para o túmulo de alguém morto prematuramente, cavar [um buraco]
com quatro dedos de profundidade, coloque-o e diga: 'Espírito dos mortos, quem quer que você seja,
Eu entrego NN a você, para que ele não faça a coisa do NN. Então, quando você
encher o buraco, vá embora.
Os primeiros tabletes de maldição não credenciam poder ao cadáver, mas uma mudança ocorre por volta do século IV aC e os próprios mortos se tornam um poder que pode ser explorado. Textos mágicos e tabletes de maldição a partir do século IV aC começaram a se dirigir diretamente ao fantasma de um cadáver e a se referir a esse espírito como um δαιμόνιον . [81] O uso dos espíritos dos mortos tornou-se uma característica tão comum na magia antiga que acabou sendo cristalizada no termo especial νεκυδαίμονες ('demônio cadáver'). O termo νεκυδαίμονες se repete com frequência nos papiros mágicos gregos, particularmente nos Grandes Papiros Mágicos de Paris (datados de cerca de 200 dC), nos quais o termo é usado na construção de amuletos de amor, como o 'Feitiço Maravilhoso para Amar um Amante' ( PGM IV: 296-466). Esse feitiço obrigatório exige que o mago coloque o texto ao lado do túmulo de alguém que tenha morrido de forma prematura ou violenta e ajuste todos os 'daimons' do cemitério para 'permanecer como assistentes ao lado desse daimon' para o emprego subsequente do mago. Mais tarde, no mesmo texto, o daimon do cadáver é invocado com o termo especial νεκυδαίμον (IV. 360). Outros ritos do mesmo papiro instruem o mago a respeito dos métodos usados para empregar as almas desencarnadas dos mortos violentamente como assistentes espirituais na terra. Por exemplo, existe um feitiço de atração de amor realizado com a ajuda de heróis ou gladiadores ou daqueles que morreram violentamente (PGM IV. 1390-1495), um ritual para amarrar um amante usando os demônios de 'homens e mulheres que morreram mortes prematuras '(PGM IV. 296-466) e em uma Oração de Petição a Helios (PGM IV. 1950-1955), o mágico ora:
- Peço-lhe, senhor Helios, que me ouça NN e me conceda poder sobre o espírito de
esse homem que morreu violento ... para que eu possa mantê-lo comigo [NN]
Como uma associação entre os daimones e os mortos é evidente em tábuas de maldição e papiros mágicos vários séculos em ambos os lados do período do Novo Testamento, os primeiros leitores dos evangelhos provavelmente teriam feito uma conexão entre os 'demônios' exorcizados por Jesus e os espíritos dos mortos, principalmente porque o autor de Mark usa daimo, nion e pneu / ma avka, qarton ('espírito impuro') de forma intercambiável, a fim de garantir que seus leitores entendam que são os mesmos.
O relato do demoníaco geraseno em MC. 5: 1-20 demonstra claramente que o medo dos mortos prematuros e sua influência sobre os vivos eram comuns na era do Novo Testamento. Essa cena no Evangelho de Marcos mostra um encontro com os mortos incertos e descreve sua existência post mortem entre os vivos, sua capacidade de possuir os vivos e sua inclinação para exibir comportamentos agressivos e violentos.
VII - Os mortos como possuidores de espíritos e o generoso demônio (MC 5: 1-20)
Como afirma o autor de Marcos que o demoníaco geraseno vive entre os túmulos (Mc 5: 3), há uma forte possibilidade de que o leitor inicial dos evangelhos, que estava acostumado a várias superstições em torno dos mortos prematuros, naturalmente assumisse que o demoníaco foi exposto a espíritos irados, forçados a permanecer nas proximidades de seus túmulos . [86] Essa associação entre a possessão espiritual e a proximidade do indivíduo com as sepulturas dos mortos é reforçada pela antiga prática mágica conhecida como 'incubação', um método no qual o mago dormia no topo de uma sepultura para encontrar o fantasma do espírito interior. É o processo de 'incubação' descrito por Philostratus em seu relato da consulta de Aquiles por Apolônio de Tyana. [88] e essa prática também é mencionada em Isaías 65: 4 a respeito daqueles que 'se sentam em túmulos e passam a noite em lugares secretos'.
Alguns comentaristas especulam isso como os demônios possuidores de MC. 5: 1-20 se identificam como 'legião', então esses espíritos possuidores são as almas dos soldados que caíram em batalha com os romanos. A validade dessa hipótese é reforçada por uma riqueza de evidências que sugerem que os soldados e os mortos em batalha eram considerados os mais temerosos dos espíritos inquietos. Não apenas essas almas sofreram uma morte violenta, mas como os corpos de soldados frequentemente permaneceram não enterrados e não identificados no campo de batalha, esse tratamento desrespeitoso do cadáver foi pensado para contribuir para a inquietação do espírito. Por esse motivo, as almas dos não-enterrados adquiriram uma classificação própria na magia antiga e os campos de batalha eram frequentados por necromantes, querendo procurar um espírito familiar útil ou procurando colocar tabuletas de maldição para serem ativadas por fantasmas inquietos. As almas dos soldados geralmente aparecem como espíritos familiares nos papiros mágicos; por exemplo, PGM IV. 1390-1495 é intitulado: 'Um feitiço de atração de amor realizado com a ajuda de heróis ou gladiadores ou daqueles que morreram violentamente'. Além disso, foi nesse contexto de tradição mágica que a bruxa Erictho da Pharsalia de Lucan decidiu consultar o fantasma de um soldado não enterrado [93] e Apolônio de Tyana teria exorcizado o fantasma inquieto de um soldado que se apossara de um menino. [94]
Durante todo esse exorcismo em MC. 5: 1-20, a hostilidade e a natureza violenta dos espíritos que possuem o demoníaco geraseno são evidentes no comportamento agressivo e na força espantosa do demoníaco (Mc 5: 3-5). A vingança desses espíritos é finalmente demonstrada em seu método escolhido de expulsão - uma liberação catártica na forma de um καταποντίσμος ('mergulho no mar'), um ritual antigo associado a sacrifícios a Poseidon. Se o autor desse relato de exorcismo sabia que os espíritos dos mortos eram geralmente violentos e vingativos e que podiam voltar a exercer sua influência sobre os vivos, talvez essa seja a teoria fundamental subjacente à afirmação de Herodes em Mc. 6:14 // Mt. 14: 2. Conforme estabelecido no início deste capítulo, é improvável que o leitor interprete o relacionamento Jesus-João em termos de possessão espiritual, devido ao fato de Herodes afirmar que João 'ressuscitou dos mortos', ou seja, que um força externa agiu sobre o corpo e / ou a alma de João para levantá-lo de seu túmulo. Eu sugeriria que o relacionamento entre Jesus e o João post-mortem seja entendido como uma alegação de manipulação mágica do espírito. Herodes propõe que Jesus ressuscitou o espírito de João dentre os mortos e que ele está usando esse espírito para realizar milagres, da mesma maneira que um mágico no mundo antigo empregaria um βιαιοθάνατος. para realizar suas operações mágicas.
VIII - JOÃO BATISTA COMO A biaioqa, natoj
Ao afirmar 'João, a quem eu decapitei , foi ressuscitado' (Marcos 6:16), Herodes chama a atenção para o modo de morte de João e indica ao leitor que sua morte satisfaz as credenciais para a criação de um espírito altamente vingativo que é maduro para exploração mágica. Existem várias opiniões diferentes sobre decapitação no mundo antigo. Os romanos a consideravam uma morte rápida e indolor e, portanto, costumava ser reservada para dignitários, mas para os gregos era um ato brutal e contado entre as mais violentas mortes. Devido à sua morte violenta, as almas dos decapitados eram temidas por toda a antiguidade e relatos de homens sem cabeça e criaturas sem cabeça eram particularmente comuns. No Egito helenístico, acreditava-se que o espírito de um criminoso decapitado se tornasse um tipo de demônio "sem cabeça" conhecido como Akephalos e esses demônios sem cabeça frequentemente aparecem nos papiros mágicos. [97] Por exemplo, o encantamento no PGM V. 96 é dirigido a um 'Sem Cabeça' ( ἀκέφαλον ) e o mago mais tarde afirma no mesmo texto que ele deve ser identificado como um 'daimon sem cabeça' ( ἀκέφαλος σαίμων , V. 145).
Devido ao medo associado às vítimas de uma morte violenta no mundo antigo, principalmente em relação às vítimas de decapitação, o método de execução de João em MC. 6:16 teria sido particularmente significativo para o leitor inicial dos Evangelhos, pois o teria destacado como um candidato principal à manipulação mágica. Eu sugeriria, portanto, que é possível interpretar MC. 6: 14-29 // Mt. 14: 2 como uma alegação de que Jesus está usando o espírito de João como um poderoso βιαιοθάνατος pelo qual realizar seus milagres. Além disso, identificando-se como o assassino e aceitando a responsabilidade pela morte de João, Herodes revela que teme retaliação pelo espírito vingativo de João e isso pode explicar sua opinião firme de que é João quem voltou e sua relutância em considerar os candidatos alternativos propostos em MC. 6:15 // Lc. 9: 7-8.
Como os escritores do evangelho frequentemente retratam Jesus como conhecedor dos métodos de ligação usados pelos mágicos para controlar espíritos demoníacos no mundo antigo (como demonstrado no capítulo 11), é perfeitamente razoável supor que Jesus também era capaz de empregar essas técnicas para obter o controle. sobre os espíritos dos mortos, como João Batista, principalmente porque os demônios que são exorcizados nos Evangelhos são ocasionalmente identificados como espíritos dos mortos (Mc 5: 1-20). Além disso, a tradição mágica revela que um mago que adquiriu controle sobre os espíritos dos mortos não apenas os expulsaria do exorcismo, mas também poderia 'obrigá-los a trabalhar' em tarefas específicas, como curar, exorcizar outros espíritos ou adivinhações. . Em consideração a isso, a alegação de Herodes de que Jesus é capaz de realizar milagres através da manipulação mágica do espírito de João não é apenas compreensível, mas, de acordo com os princípios da magia antiga, é também uma interpretação totalmente credível da fonte de poder de Jesus.
Se o crítico descartasse a possibilidade de que os poderes milagrosos de Jesus tivessem uma fonte demoníaca ou daimônica, porque essa evidência é encontrada na boca dos oponentes de Jesus nos Evangelhos que pretendiam desacreditar sua autoridade e reivindicar o messias, então seria é necessário silenciar qualquer deliberação de fontes hostis e proceder a partir daqui, acompanhado apenas pelas palavras e comportamento do próprio Jesus, apresentados pelos evangelistas. Para confirmar conclusivamente que Jesus tem o controle de um espírito nos Evangelhos, em vez de vice-versa, idealmente esperamos descobrir um aspecto de coerção na abordagem de Jesus ao seu espírito capacitador ou, no mínimo, uma indicação de sua personalidade. capacidade de obrigar um espírito a obedecer a sua vontade. Enquanto as implicações da manipulação demoníaca e daimônica discutidas nos capítulos anteriores foram feitas pelos oponentes de Jesus, descobriremos no capítulo seguinte que evidências valiosas da manipulação do espírito também podem ser encontradas em certos relatos do próprio comportamento e ensinamentos de Jesus, a saber: manipulação implícita do Espírito Santo em Mc. 3: 29 // Mt. 12: 31 // Lc. 11:20, o uso do título 'Filho de Deus' como um meio de auto-identificação, a chegada de um espírito familiar nas narrativas do batismo e a maldição da figueira em Mc. 11: 12-24 // Mt. 21: 18-22. Eu sugeriria que a evidência da manipulação do espírito e uma atitude coercitiva possam ser discernidas nas próprias palavras, ensinamentos ou comportamento de Jesus em cada uma dessas passagens, e isso aniquila todas as teorias da posse e carimba firmemente o selo da magia em seu ministério. Contudo, a fonte espiritual em questão não deriva dos demoníacos ou dos mortos nesse caso, mas da fonte mais comum de espíritos auxiliares empregados pelo mago no mundo antigo; O divino.
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[1] Um eco disso é encontrado nas adições eslavônicas à Guerra Judaica de Josefo, na qual lemos: 'alguns disseram sobre ele', nosso primeiro legislador ressuscitou dos mortos, e isso foi comprovado por muitas curas e prodígios. ' "
[2] A confusão sobre as palavras de Jesus na cruz será abordada mais tarde.
[3] 'Pela lógica da possessão, então, se Jesus recebeu o espírito de João, ele se tornou possuído por João e, por vezes, também tinha a identidade de João. Ou, se possuído pelo espírito de Elias, ele às vezes tinha a identidade de Elias ”(Stevan L. Davies, Jesus , o curador: posse, transe e as origens do cristianismo (Londres: SCM Press, 1995) p. 95).
[4] Orígenes, Comentário sobre Mateus , 10:20. Morton Smith ressalta que houve um período em que se acreditava que Simon Magus era "Jesus" até que seus verdadeiros métodos fossem descobertos (Morton Smith, Jesus , o Mágico (Londres: Gollancz, 1978) p. 34).
[5] Esse processo normalmente envolve a conjuração de um espírito em forma de fantasma ou a posse controlada do mago pelo espírito invocado (para posse induzida como método de profecia mágica, veja o uso do 'ob' em Capítulo 12).
[6] A palavra hebraica aqui traduzida como 'augúrios' geralmente carrega o significado de 'adivinhação' (cf. BDB p. 638).
[10] Ver PGM XII. 279-283: 'pela ressurreição de um cadáver'.
[12] Por exemplo, o mandamento de talitha koum aparece na criação da filha de Jairo (Marcos 5:41) e após o exorcismo do menino epilético, Jesus ensina a seus discípulos que esse tipo de demônio 'não pode ser expulso por nada além de oração ', sugerindo assim ao leitor que uma técnica específica de oração deve ser usada neste caso (Mc 9:29).
[13] Tertuliano, Sobre a ressurreição da carne , 53.3.
[15] Mathews, TF, O choque de deuses: uma reinterpretação da arte cristã primitiva (Princeton: Princeton University Press, 1993) p. 57
[17] FJM de Waele, O Cajado Mágico ou Bastão na Antiguidade Greco-Italiana (Drukkerij Erasmus, 1927) p. 25)
[18] De Waele, O Cajado Mágico , p. 27
[21] BDB, p. 641
[22] 'esses assuntos são onipresentes na arte das catacumbas e ... demonstram Moisés fazendo uso de sua varinha mágica' (Mathews, The Clash of the Gods , p. 72).
[23] FJM de Waele, The Magic Staff ou Rod na Antiguidade Greco-Italiana (Drukkerij Erasmus, 1927). De Waele observa: 'assim como em nossos dias, esse objeto antigo pertence ao equipamento do feiticeiro ... então pode ter sido com a goetia, originalmente uma espécie de necromancia, mas depois geralmente, apenas uma espécie de prestidigitação ... em agosto e astrologia, assim como em muitas outras formas de feitiçaria primitiva, uma varinha ou cajado pode ter sido usado '(p. 23).
[24] De Waele, O Cajado Mágico , p. 165
[25] Clearchus, On Sleep , citado por Proclus em seu Comentário sobre a República de Platão X. Para uma discussão mais aprofundada dessa passagem, veja Hans Lewy, 'Aristóteles e o sábio judeu segundo Clearchus de Soli', HTR 31.3 (1938) pp. 205-235.
[26] Homer, The Odyssey 24. Para exemplos de cajados usados por deuses e deusas como Hermes, Dionísio e Asklepios, Athene, Artemis, Nemesis, Rhea, Poseidon e Apollon, veja De Waele, The Magic Staff , capítulo 1: 'O Cajado Mágico ou Bastão nas Mãos dos Deuses.'
[28] De Waele, O Cajado Mágico , p. 165
[29] De Waele, O Cajado Mágico , p. 165
[30] M. Smith, Jesus , o Mágico , p. 64
[31] M. Smith, Jesus , o Mágico , p. 94
[32] Robin M. Jensen, 'Raising Lazarus', Bible Review 11.2 (1995), pp. 20-29.
[34] Iamblichus, Myst . 3. 24
[35] Justin Mártir, 1 Apol. 18
[36] Hans Dieter Betz (ed.), Os Papiros Mágicos Gregos na Tradução, Incluindo os Feitiços Demóticos , 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1986) p. 220
[40] Irineu, Adv. Haer. 2. 32. 3.
[42] O autor do texto acrescenta parênteses após o título 'funciona em meninos e adultos'.
[43] Hans Dieter Betz, Os Papiros Mágicos Gregos na Tradução , p. 55
[44] Apuleius, Apology , 27. Tendo negado o uso de um garoto-médio, Apuleius mais tarde afirma: 'é minha opinião pessoal que a alma humana, especialmente quando é jovem e sem sofisticação, pode pelo fascínio da música ou pela influência calmante. cheiros doces são embalados no sono e banidos no esquecimento de seus arredores, de modo que, à medida que toda a consciência do corpo se desvanece da memória, ele volta e se reduz à sua natureza primordial, que é na verdade imortal e divina; e assim, como se fosse uma espécie de sono, pode prever o futuro '( Apology , 43). Ele acrescenta: "esse milagre no caso dos meninos é confirmado não apenas pela opinião vulgar, mas pela autoridade dos homens instruídos" ( Apology , 42).
[53] Os leitores interessados no estado atual da bolsa de estudos em relação à autenticidade da Marca Secreta são direcionados para a publicação recente de Stephen C. Carlson, The Hoax Gospel: A Invenção da Marca Secreta de Morton Smith (Baylor University Press, 2005). Carlson fornece uma visão abrangente da investigação acadêmica sobre este texto até o momento e argumenta que a Marca Secreta é uma falsificação moderna fabricada pelo próprio Morton Smith.
[55] Os 'feitos de Cristo' aparecem em Mateus 11: 2.
[58] HD Betz, 'Magia e Mistério nos Papiros Mágicos Gregos' em Christopher A. Faraone e Dirk Obbink (orgs .) Magika Hiera: Magia e Religião Grega Antiga (Oxford: Oxford University Press, 1991) p. 249
[59] Smith, Jesus , o Mágico , p. 135
[60] Os praticantes dos feitiços nos papiros mágicos gregos são freqüentemente instruídos a realizar seus rituais "à noite" (cf. PGM IV. 3091) e os daimons são frequentemente invocados do nada (cf. PGM XXXVI. 138) . Além disso, Heráclito associa os magos aos "caminhantes da noite" (Clemente de Alexandria, Protrepticus 22.2).
[61] Betz, The Greek Magical Papyri in Translation , p. 14. n. 17
[63] Apuleio, Metamorfoses , XI. 2)
[64] CH Kraeling, 'Jesus foi acusado de necromancia?', JBL 59 (1940) p. 155. Arndt e Gingrich traduzem ἐγείρω como 'elevar, ajudar a elevar-se' (W. Arndt e FW Gingrich, um léxico greco-inglês do Novo Testamento e outras literaturas cristãs primitivas , (Chicago: University of Chicago Press, 1957) p. 213-214). Marcos usa o termo ofγείρειν da ressurreição de Jesus (Marcos 16: 6) e de pessoas após a cura (Marcos 1:31; 2: 9-12; 3: 3; 9:27; 10:49). Além de indicar a ressurreição dos mortos (Mt 11: 5; Marcos 5:41; Lucas 7:14, 7:22, 8:54; João 5:21), o termo também é usado no Evangelhos para indicar o movimento do corpo ao acordar do sono (Mt. 2:13, 2:20, 8:26; Mc. 4:27, 14:42). Oepke reconhece as várias interpretações de ἐγείρω , traduzindo o termo como 'levantar-se', também 'melhorar-se, levantar-se fortalecido' e '' ressuscitar os mortos 'ou passar. 'ressuscitar dentre os mortos' '(Albrecht Oepke,' ἐγείρω / ἔγεροις ', TDNT, vol. 2, p. 335).
[65] Daí Filostratus protege Apolônio contra uma carga de magia, afirmando: 'sua presciência foi obtida não pela magia, mas pelo que os deuses lhe revelaram' (Filóstrato, Vida de Apolônio , 5.12).
[66] Pode-se argumentar que, desde que Eiljah foi transportado para o céu em uma carruagem ardente (2 Reis 2: 7-12), não podemos identificá-lo como um membro dos mortos.
[67] Kraeling, 'Jesus foi acusado de necromancia?' 147-57
[68] Smith, Jesus , o Mágico , p. 34)
[70] Tertuliano, De Anima , 56-57.
[71] Porphyry tenta explicar esse fenômeno quando escreve: 'A alma, tendo mesmo após a morte uma certa afeição por seu corpo, afinidade de arte proporcional à violência com a qual sua união foi rompida, vemos muitos espíritos pairando em desespero por causa de sua morte. restos terrestres; até os vemos ansiosamente buscando os restos podres de outros corpos '(Porphyry, De Sacrificiis , capítulo sobre o verdadeiro culto).
[72] Platão, Fédon , 6.
[77] Tertuliano, De Anima , 52.
[79] Clementine Recognitions , XV: 'Então entendemos que ele falou sobre aquele garoto cuja alma, depois de ter sido morto pela violência, fazia uso dos serviços de que precisava.' Até a Jesus pós-crucificação foi submetida a exploração mágica, tendo em vista a natureza violenta de sua morte, e exploraremos isso mais adiante no capítulo 14.
[80] Outros textos, incluindo o 'deifying a spring mouse' (PGM IV. 2457) e a 'deification de um lagarto de campo' (PGM VII. 628). O PGM III.1 afirma que afogar o animal faz com que ele seja transformado em um iesie . Betz interpreta o termo Esies como "um epíteto dos mortos sagrados freqüentemente aplicado a Osíris que foi afogado e restaurado à vida" (Betz, The Greek Magical Papyri in Translation , p. 334).
[81] Essa correlação entre os daimons gregos e as almas dos mortos não foi feita apenas em textos mágicos. Por exemplo, Josephus faz a mesma conexão em Bellum Judaicum 1.82, 84 e Antiquitates Judaicae 13.314, 317, 415-416.
[82] Ver também PGM LVII. 1-37, datando do século I ou II dC, que diz: "Não romperei os laços com os quais você ligou Typhon, e não chamarei aqueles que morreram de uma morte violenta, mas os deixará em paz " (LVII 5-6, minha ênfase).
[86] Para a noção de que os vivos podem ser possuídos pelos fantasmas dos mortos, veja Justin Mártir, 1 Apol. 18
[88] Para consultar Aquiles, Apolônio foi obrigado a passar a noite em seu 'carrinho de mão' (Philostratus, The Life of Apollonius , 4.11).
[93] Lucan, Pharsalia , 6. 717-987.
[94] Philostratus, Life of Apollonius, 3. 38.
[97] Para mais informações sobre o Akephalos, consulte Betz, The Greek Magical Papyri in Translation , p. 335
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