Experiência e Misticismo Religioso - Experience and Religious Mysticism

As experiências religiosas podem caracterizar-se geralmente como experiências que parecem à pessoa que as tem de alguma realidade objetiva e ter alguma importância religiosa. Essa realidade pode ser um indivíduo, um estado de coisas, um fato ou mesmo uma ausência, dependendo da tradição religiosa da qual a experiência faz parte. Uma ampla variedade de tipos de experiências se enquadra na rubrica geral da experiência religiosa. O conceito é vago, e a multiplicidade de tipos de experiências que se enquadram nele dificulta a captura em qualquer relato geral. Parte dessa imprecisão vem do termo "religião", que é difícil de definir de qualquer maneira que não exclui instituições que claramente são religiões, ou inclui termos que só podem ser compreendidos à luz de uma compreensão prévia de quais religiões está. 

Mesmo assim, em primeiro lugar, a experiência religiosa deve ser distinguida dos sentimentos religiosos, da mesma forma que a experiência em geral deve ser distinguida dos sentimentos em geral. Um sentimento de euforia, por exemplo, mesmo que ocorra em um contexto religioso, não conta em si como uma experiência religiosa, mesmo que o sujeito venha depois a pensar que o sentimento foi causado por alguma realidade objetiva de significado religioso. Uma analogia com a experiência sensorial é útil aqui. Se um sujeito sente um sentimento geral de felicidade, não por causa de algo em particular, e depois passa a acreditar que o sentimento foi causado pela presença de uma pessoa em particular, esse fato não transforma o sentimento de felicidade em uma percepção da pessoa. . Assim como um evento mental, para ser uma percepção de um objeto, deve em algum sentido parecer uma experiência.

A partir desse objeto, um evento mental religiosamente orientado, para ser uma experiência religiosa, deve, de alguma forma, parecer uma experiência de uma realidade religiosa significativa. Assim, embora os sentimentos religiosos possam estar envolvidos em muitas ou mesmo na maioria das experiências religiosas, eles não são a mesma coisa. As discussões sobre experiências religiosas em termos de sentimentos, como o sentimento de dependência absoluta de Schleiermacher (1998), ou o sentimento de numinoso de Otto (1923), foram importantes contribuições iniciais para teorizar sobre a experiência religiosa, mas alguns argumentaram desde então (ver Gellman 2001 e Alston 1991, por exemplo) que os estados afetivos religiosos não são tudo que existe para a experiência religiosa. Para explicar as experiências enquanto experiências, devemos ir além dos sentimentos subjetivos.

A experiência religiosa também deve ser distinguida da experiência mística. Embora haja obviamente uma conexão próxima entre os dois, e as experiências místicas são experiências religiosas, nem todas as experiências religiosas se qualificam como místicas. A palavra "misticismo" foi entendida de muitas maneiras diferentes. James (1902) levou o misticismo a envolver necessariamente a inefabilidade, o que excluiria muitos casos comumente entendidos como místicos. Alston (1991) adotou o termo a contragosto como o melhor de um lote ruim e deu-lhe um significado semi-técnico. Mas, em seu sentido não técnico comum, o misticismo é um sistema ou prática religiosa específica, deliberadamente realizada para chegar a alguma compreensão ou discernimento, para chegar à unidade com o divino ou para experimentar diretamente a realidade última. Pelo menos, as experiências religiosas formam uma categoria mais ampla; muitas experiências religiosas, como as de São Paulo, Arjuna, Moisés, Maomé e muitos outros surgem, não como resultado de alguma prática deliberada empreendida para produzir uma experiência.

1. Tipos de experiência religiosa

Relatos de experiências religiosas revelam uma variedade de tipos diferentes. Talvez a maioria seja apresentações visuais ou auditivas (visões e audições), mas não através dos olhos ou ouvidos físicos. Os sujeitos relatam "ver" ou "ouvir", mas rejeitam rapidamente qualquer afirmação de ver ou ouvir com órgãos sensoriais corporais. Tais experiências são fáceis de descartar como alucinações, mas os sujeitos da experiência freqüentemente alegam que, embora seja inteiramente interna, como uma alucinação ou imaginação, é, no entanto, uma experiência verídica, através de algum análogo espiritual do olho ou ouvido (James 1902 e Alston 1991 cita muitos exemplos). Em outros casos, a linguagem do “ver” é usada em seu sentido extenso de realização, como quando se diz que um iogue “vê” sua identidade com Brahman; Os budistas falam de “ver as coisas como são” como uma das marcas da verdadeira iluminação, onde isso significa apreender ou perceber o vazio das coisas, mas não de um modo puramente intelectual. Outro tipo é a experiência religiosa que vem através de experiências sensoriais de objetos comuns, mas parece trazer consigo informações extras sobre alguma realidade supramundana. Exemplos incluem a experiência de Deus na natureza, no céu estrelado, ou uma flor ou algo parecido. Uma segunda pessoa que estivesse por perto veria exatamente o mesmo céu ou flor, mas não teria necessariamente o conteúdo religioso adicional em sua experiência. Há também casos em que a experiência religiosa é apenas uma percepção comum, mas o objeto físico é em si mesmo o objeto de significado religioso. A experiência de Moisés da sarça ardente ou os discípulos do Buda observando-o levitar, são exemplos desse tipo. Uma segunda pessoa que estivesse por perto veria exatamente o mesmo fenômeno. Testemunhas de milagres estão tendo esse tipo de experiência religiosa, quer entendam dessa forma ou não. Um quarto tipo de experiência religiosa é mais difícil de descrever: ela não pode ser caracterizada com exatidão na linguagem sensorial, nem mesmo analogicamente, mas o sujeito da experiência insiste que a experiência é uma percepção real e direta de alguma realidade religiosa significativa, externa ao sujeito. . Esses tipos de experiências são geralmente descritos como “inefáveis”. Dependendo dos propósitos da pessoa, outras formas de dividir experiências religiosas se apresentarão. Por exemplo, William James (1902) divide as experiências em “mente sadia” e “mente doentia”, de acordo com a personalidade do sujeito, que colore o conteúdo da experiência em si. Keith Yandell (1993, 25-32) os dividiu em cinco categorias, de acordo com o conteúdo das experiências: monoteístico, nirvânico (experiências de iluminação associadas ao budismo), keválico (experiências de iluminação associadas ao jainismo), moksha (experiências de libertação do karma). , associado ao hinduísmo) e experiências da natureza. As diferenças de objeto certamente fazem diferenças no conteúdo e, portanto, fazem diferenças no que pode ser dito sobre as experiências. Veja a seção quatro para uma discussão mais aprofundada desta questão. keválico (experiências de iluminação associadas ao jainismo), moksha (experiências de libertação do karma, associadas ao hinduísmo) e experiências da natureza. As diferenças de objeto certamente fazem diferenças no conteúdo e, portanto, fazem diferenças no que pode ser dito sobre as experiências. Veja a seção quatro para uma discussão mais aprofundada desta questão. keválico (experiências de iluminação associadas ao jainismo), moksha (experiências de libertação do karma, associadas ao hinduísmo) e experiências da natureza. As diferenças de objeto certamente fazem diferenças no conteúdo e, portanto, fazem diferenças no que pode ser dito sobre as experiências. Veja a seção quatro para uma discussão mais aprofundada desta questão.

2. Linguagem e Experiência

Muitos pensaram que há algum problema especial com a linguagem religiosa, que ela não pode ser significativa da mesma forma que a linguagem comum. Os positivistas lógicos afirmavam que a linguagem só é significativa na medida em que está atracada em nossas experiências do mundo físico. Como não podemos explicar a linguagem religiosa ligando-a a experiências do mundo físico, essa linguagem não tem sentido. Mesmo que as alegações religiosas pareçam, em todos os sentidos, asserções comuns sobre o mundo, sua falta de conseqüências empíricas torna-as sem sentido. O princípio da verificação passou por muitas formulações, uma vez que enfrentou críticas. Mas se for entendido como uma afirmação sobre o significado na linguagem comum, parece ser auto-enfraquecedor, uma vez que não há maneira empírica de verificá-lo. Eventualmente, essa abordagem à linguagem caiu em desuso, mas alguns ainda usam uma versão modificada e mais fraca para criticar a linguagem religiosa. Por exemplo, Antony Flew (Flew e MacIntyre, 1955) baseia-se em um princípio no sentido de que, se uma alegação não é falsificável, ela é de algum modo ilegítima. Martin (1990) e Nielsen (1985) invocam um princípio que combina verificabilidade e falseabilidade; para ser significativo, uma reivindicação deve ser uma ou outra. Não está claro que até mesmo essas versões modificadas e enfraquecidas do princípio de verificação escapem inteiramente ao auto-enfraquecimento. Mesmo que o façam, parecem levar consigo outros tipos de linguagem - como linguagem moral, falar sobre o futuro ou o passado e falar sobre o conteúdo da mente dos outros - que talvez não acreditemos perder. Além disso, negar a importância das alegações da experiência religiosa, alegando que ela não está atracada na experiência, levanta a questão.

Outra possibilidade é permitir que as reivindicações religiosas sejam significativas, mas elas não são verdadeiras ou falsas, porque não devem ser entendidas como afirmações. Braithwaite (1970), por exemplo, entende que as reivindicações religiosas são expressões de compromissos com conjuntos de valores. Sob esse ponto de vista, o que parece ser uma reivindicação sobre uma experiência religiosa não é de fato uma reivindicação. Pode ser que algum conjunto de eventos mentais, com os quais a experiência em si possa ser identificada, seja o fundamento e o estímulo da afirmação, mas não seria propriamente o que a afirmação diz respeito.

Um segundo desafio às alegações de experiência religiosa vem dos relatos wittgensteinianos da linguagem. Wittgenstein (1978) reflete com certa profundidade sobre as diferenças entre o modo como a linguagem comum é usada e como a linguagem religiosa é usada. Outros (ver Phillips 1970, por exemplo), seguindo Wittgenstein, tentaram dar uma explicação da estranheza da linguagem religiosa invocando a ideia de um jogo de linguagem. Cada jogo de linguagem tem suas próprias regras, incluindo seus próprios procedimentos para verificação. Como resultado, é um erro tratá-la como uma linguagem comum, esperando evidências no sentido comum, da mesma forma que seria um erro pedir a evidência de uma piada. "Eu vi Deus" não deve ser tratado da mesma maneira que "Eu vi Elvis". Alguns chegam a ponto de dizer que o jogo de linguagem religiosa é isolado de outras práticas, de tal forma que seria um erro derivar quaisquer alegações sobre história, geografia ou cosmologia deles, não importa exigir o mesmo tipo de evidência para eles. Sob esse ponto de vista, as experiências religiosas não devem ser tratadas como comparáveis ​​às experiências sensoriais, mas isso não implica que elas não sejam importantes, nem que elas não sejam, em algum sentido, verídicas, na medida em que ainda poderiam ser insights importantes sobre a realidade. Tal visão pode ser atribuída a DZ Phillips (1970). em que eles ainda poderiam ser caminhos para insights importantes sobre a realidade. Tal visão pode ser atribuída a DZ Phillips (1970). em que eles ainda poderiam ser caminhos para insights importantes sobre a realidade. Tal visão pode ser atribuída a DZ Phillips (1970).

Embora isso possa explicar alguns dos aspectos incomuns da linguagem religiosa, certamente não captura o que muitos religiosos pensam sobre as alegações que fazem. Como o criacionismo ilustra, muitas pessoas religiosas acham perfeitamente admissível tirar conclusões empíricas da doutrina religiosa. Hindus e budistas por muitos séculos pensaram que havia um Monte Meru literal no meio do mundo (plano, em forma de disco). Seria muito estranho se “O Buda atingisse a iluminação sob a árvore” tivesse que receber um tratamento muito diferente de “O Buda comeu arroz debaixo da árvore” porque o primeiro é uma afirmação religiosa e o segundo é uma afirmação empírica ordinária. . Há certamente relações de vinculação entre afirmações religiosas e não-religiosas, também: “Jesus morreu pelos meus pecados” significa diretamente “Jesus morreu”.

3. Questões Epistemológicas

Como os sujeitos de experiências religiosas tendem a considerá-los experiências reais de alguma realidade externa, podemos perguntar que razão há para pensar que estão certos. Ou seja, as experiências religiosas são boas razões para a crença religiosa? Uma resposta a essa pergunta é o que é freqüentemente chamado de argumento da experiência religiosa: as experiências religiosas são, em todos os aspectos relevantes, como experiências sensoriais; Experiências sensoriais são excelentes motivos para crenças sobre o mundo físico; por isso as experiências religiosas são excelentes motivos para crenças religiosas. Este argumento, ou um muito parecido, pode ser encontrado em Swinburne (1979), Alston (1991), Plantinga (1981, 2000) e outros. Os críticos dessa abordagem geralmente encontram maneiras pelas quais as experiências religiosas são diferentes das experiências sensoriais, e argumentam que essas diferenças são suficientes para minar o valor evidencial das experiências. Swinburne (1979) invoca o que ele chama de “Princípio da Credulidade”, de acordo com o qual alguém está justificado em acreditar que o que parece estar presente na verdade está presente, a menos que algum invalidador apropriado seja operativo. Ele então discute uma variedade de circunstâncias que seriam invalidadoras no caso sensorial comum, e argumenta que aqueles invalidadores não obtêm, ou nem sempre, no caso da experiência religiosa. Para rejeitar seu argumento, seria preciso mostrar que a experiência religiosa é diferente da experiência sensorial, pois no caso religioso, um ou mais dos invalidadores sempre obtêm. 

De acordo com o fundacionalismo de estilo cartesiano, a fim de contar como justificado, uma crença deve ser fundamentada em outras crenças justificadas, ou derivar sua justificação de algum status especial, como infalibilidade, incorrigibilidade ou inadmissibilidade. Existe uma visão paralela sobre o conhecimento. Plantinga (1981) argumentou que tal fundacionalismo é inconsistente com as próprias crenças ordinárias sobre o mundo como justificadas (ou conhecimento), porque nossas crenças ordinárias derivadas da experiência sensorial não são derivadas de qualquer coisa infalível, indubitável ou incorrigível. Na verdade, nós normalmente os tratamos como fundamentais, não precisando de mais justificativa. Se nós acreditamos que as crenças sensoriais são básicas, então temos que ter crenças religiosas similares, formado em experiências de Deus se manifestando a um crente (Plantinga os chama de 'crenças M'), como apropriadamente básico. Ele propôs que os seres humanos têm uma faculdade - o que João Calvino chamou de 'sensus divinitatis '- que lhes permite estar ciente das ações ou disposições de Deus em relação a elas. Se as crenças formadas pela experiência sensorial podem ser apropriadamente básicas, então as crenças formadas por essa faculdade não podem, de maneira alguma, ter o mesmo status negado. Sua teoria desenvolvida de garantia (2000) implica que, se as crenças são verdadeiras, então elas são garantidas. Não se pode atacar alegações de experiência religiosa sem primeiro abordar a questão de saber se as alegações religiosas são verdadeiras. Ele admite que, uma vez que existem pessoas em outras tradições religiosas que basearam crenças sobre questões religiosas em manifestações semelhantes, elas podem ser capazes de fazer o mesmo argumento sobre suas próprias experiências religiosas.

Alston desenvolve uma teoria geral das práticas doxásticas (constelações de mecanismos de formação de crenças, juntamente com pressupostos de fundo característicos e conjuntos de invalidadores), dá conta do que é se engajar racionalmente em tal prática, e então argumenta que pelo menos a prática de formar crenças com base em experiências religiosas cristãs preenche esses requisitos. Se pensarmos nas práticas largamente doxásticas que empregamos atualmente, vemos que algumas delas podem ser justificadas pelo uso de outras práticas. A prática da ciência, por exemplo, reduz-se principalmente às práticas da percepção sensorial, do raciocínio dedutivo e do raciocínio indutivo (a memória e o testemunho também contribuem, é claro). O status justificatório que a prática atribui às crenças do produto deriva dessas práticas mais básicas. A maioria, no entanto, não pode ser tão reduzido. Como eles são justificados então? Parece que eles não podem ser justificados não-circularmente, isto é, sem o uso de premissas derivadas das próprias práticas. Nossa única justificativa para continuar a confiar nessas práticas é que elas estão firmemente estabelecidas, entrelaçadas com outras práticas e projetos nossos, e “resistiram ao teste do tempo”, produzindo conjuntos de crenças geralmente consistentes. Eles produzem um conjunto de crenças suficientemente consistentes se não produzem contradições massivas e inevitáveis ​​sobre questões centrais, seja internamente, seja com as saídas de outras práticas igualmente bem estabelecidas. Se isso é tudo o que há para ser dito sobre nossas práticas comuns, então devemos estender o mesmo status para outras práticas que tenham as mesmas características. Ele então argumenta que a prática cristã de formação de crenças com base na experiência religiosa tem essas características. Como Plantinga, ele admite que tal argumento pode estar igualmente disponível para outras práticas religiosas; tudo depende se a prática em questão gera contradições massivas e inevitáveis, em questões centrais, seja internamente, seja com outras práticas igualmente bem estabelecidas. Para minar esse argumento, seria preciso mostrar que os critérios de Alston para a racionalidade de uma prática são muito permissivos ou que as práticas religiosas nunca escapam a contradições maciças. tudo depende se a prática em questão gera contradições massivas e inevitáveis, em questões centrais, seja internamente, seja com outras práticas igualmente bem estabelecidas. Para minar esse argumento, seria preciso mostrar que os critérios de Alston para a racionalidade de uma prática são muito permissivos ou que as práticas religiosas nunca escapam a contradições maciças. tudo depende se a prática em questão gera contradições massivas e inevitáveis, em questões centrais, seja internamente, seja com outras práticas igualmente bem estabelecidas. Para minar esse argumento, seria preciso mostrar que os critérios de Alston para a racionalidade de uma prática são muito permissivos ou que as práticas religiosas nunca escapam a contradições maciças.

Tanto a defesa de Plantinga e Alston do valor epistêmico das experiências religiosas se tornam crucialmente em algum grau de similaridade com a experiência sensorial. Mas eles não são argumentos simples da analogia; não apenas quaisquer semelhanças farão para fazer o argumento positivo, e não apenas qualquer dissimilaridade fará para derrotar o argumento. As semelhanças ou diferenças precisam ser epistemologicamente relevantes. Não é suficiente, por exemplo, mostrar que as experiências religiosas não permitem tipicamente uma verificação pública independente, a menos que se queira abandonar outras práticas perfeitamente respeitáveis, como a intuição racional, que também carece dessa característica.

Os dois invalidadores mais importantes na mesa para reivindicações da autoridade epistêmica da experiência religiosa são o fato da diversidade religiosa e a disponibilidade de explicações naturalistas para as experiências religiosas. A diversidade religiosa é, prima facie, um invalidador da veracidade das experiências religiosas, da mesma forma que relatos de testemunhas oculares descontroladamente conflitantes minam uns aos outros. Se os relatos são semelhantes, então pode ser razoável concluir que há alguma verdade no testemunho, pelo menos em linhas gerais. Uma versão dessa objeção é o argumento da ocultação divina (cf. Lovering 2013). Se Deus existe e se mostra a algumas pessoas em experiências religiosas, então o fato dele não fazer isso para mais pessoas, mais amplamente distribuídas, requer alguma explicação. Mas se dois relatos de testemunhas discordam sobre os fatos mais básicos sobre o que aconteceu, então parece que nenhum dos dois dá boas razões para qualquer crença sobre o que aconteceu. Certamente parece que o conteúdo dos relatos de experiência religiosa é radicalmente diferente um do outro. Alguns sujeitos de experiências religiosas relatam a experiência do nada como a realidade última, alguns uma vasta consciência impessoal da qual todos participamos, alguns um infinitamente perfeito, criador pessoal. Para sustentar que as próprias experiências religiosas são verídicas, seria necessário a) encontrar algum núcleo comum a todas essas experiências, de tal modo que, apesar das diferenças de detalhes, elas poderiam ser razoavelmente interpretadas como experiências da mesma realidade, ou b) insistir que as próprias experiências são verídicas e que, portanto, as de outras tradições não são verídicas. O primeiro é difícil de administrar, em face das diferenças manifestas entre as religiões. No entanto, John Hick (1989) desenvolve uma visão desse tipo, fazendo uso de uma epistemologia kantiana de dois mundos. A ideia é que o objeto dessas experiências, em si, é uma e a mesma realidade, mas é experimentado de forma diferente por pessoas diferentes. Assim, é possível ver como um e o mesmo objeto pode ser experimentado de maneiras completamente incompatíveis entre si. Essa abordagem é tão plausível quanto a própria estrutura kantiana. Jerome Gellman (2001) propõe uma ideia similar, sem a bagagem kantiana. Soluções como essas deixam o problema intocado: se as práticas diferentes produzem experiências cujos conteúdos são inconsistentes entre si, uma das práticas deve ser pouco confiável. Alston (1991) e Plantinga (2000) desenvolvem o segundo tipo de resposta. A estratégia geral é argumentar que, de dentro de uma tradição, uma pessoa adquire recursos epistêmicos não disponíveis para aqueles que estão fora da tradição, assim como viajar para o coração de uma selva permite ver coisas que aqueles que não fizeram a jornada podem t ver. Como resultado, mesmo que pessoas de outras tradições possam fazer o mesmo argumento, ainda é razoável dizer que algumas estão certas e as outras estão erradas. As coisas que justificam minhas crenças ainda as justificam, mesmo se você tiver recursos comparáveis ​​justificando uma visão contrária. Assim como viajar para o coração de uma selva nos permite ver coisas que aqueles que não fizeram a jornada não podem ver. Como resultado, mesmo que pessoas de outras tradições possam fazer o mesmo argumento, ainda é razoável dizer que algumas estão certas e as outras estão erradas. As coisas que justificam minhas crenças ainda as justificam, mesmo se você tiver recursos comparáveis ​​justificando uma visão contrária. Assim como viajar para o coração de uma selva nos permite ver coisas que aqueles que não fizeram a jornada não podem ver. Como resultado, mesmo que pessoas de outras tradições possam fazer o mesmo argumento, ainda é razoável dizer que algumas estão certas e as outras estão erradas. As coisas que justificam minhas crenças ainda as justificam, mesmo se você tiver recursos comparáveis ​​justificando uma visão contrária.

Explica-se que explicações naturalistas para experiências religiosas solapam seu valor epistêmico porque, se a explicação naturalista é suficiente para explicar a experiência, não temos base para postular algo além dessa causa naturalista. Freud (1927) e Marx (1876/1977) são freqüentemente apresentados como oferecendo tais explicações. Freud afirma que as experiências religiosas podem ser adequadamente explicadas por mecanismos psicológicos que têm suas raízes na experiência da primeira infância e nas tensões psicodinâmicas. Marx similarmente atribui crença religiosa em geral a forças econômicas materialistas. Ambos afirmam que, uma vez que as explicações psicológicas ou econômicas ocultas são suficientes para explicar as origens da crença religiosa, não há necessidade de supor, além disso, que as crenças são verdadeiras. A teoria da religião de Freud tem poucos adeptos, mesmo entre os psicanalíticos, e a visão de Marx também foi abandonada, mas isso não quer dizer que algo na vizinhança possa não ser verdade. Mais recentemente, explicações neurológicas da experiência religiosa foram apresentadas como razões para negar a veracidade das experiências. Eventos no cérebro que ocorrem durante estados meditativos e outras experiências religiosas são muito semelhantes a eventos que acontecem durante certos tipos de convulsões, ou com certos tipos de transtornos mentais, e também podem ser induzidos com drogas. Portanto, argumenta-se, não há nada mais para experiências religiosas do que o que acontece em convulsões, transtornos mentais ou experiências com drogas. Alguns que estão estudando as bases neurológicas da experiência religiosa não inferem que eles não são verídicos (ver, por exemplo, d'Aquili e Newberg, 1999), mas muitos fazem. Guthrie (1995), por exemplo, argumenta que a religião tem sua origem em nossa tendência de antropomorfizar fenômenos em nossa vizinhança, vendo agência onde não há nenhum.

Existem problemas gerais com todos os tipos de explicações naturalistas como invalidadores. Em primeiro lugar, como Gellman (2001) aponta, a maioria dessas explicações (como as psicanalíticas e sócio-políticas) são apresentadas como hipóteses, não como fatos estabelecidos. O proponente supõe que as experiências não são verídicas, e então lança uma explicação. Isto não é verdade das explicações neurológicas, mas elas enfrentam outro tipo de fraqueza observado por Ellwood (1999): cada. A experiência, seja qual for a sua fonte, é acompanhada por um estado neurológico correspondente. Argumentar que a experiência é ilusória porque existe um estado cerebral correspondente é falacioso. O mesmo raciocínio nos levaria a concluir que as experiências sensoriais são ilusórias, uma vez que em cada experiência sensorial há algum estado neurológico correspondente que é exatamente igual ao estado que ocorre na alucinação correspondente. O proponente da explicação naturalista como um invalidador nos deve alguma razão para acreditar que seu argumento não é apenas outro argumento cético do véu da percepção.

Mais uma preocupação epistemológica acompanha a experiência religiosa. James alegou que, embora as experiências místicas provassem terrenos de autoridade para a crença na pessoa que as vivencia, elas não podem fundamentar uma pessoa a quem a experiência é relatada. Em outras palavras, minha experiência é uma evidência para mim, mas não para você. Essa afirmação pode ser entendida de várias maneiras, dependendo do tipo de normatividade que se liga à suposta relação evidencial. Alguns (veja Oakes 1976, por exemplo) afirmaram que experiências religiosas epistemicamente podem exigir crença; isto é, qualquer um que tenha a experiência e não forme a crença correspondente está cometendo um erro epistêmico, muito parecido com uma pessoa que, em condições normais, se recusa a acreditar em seus olhos. Mais comumente, Defensores do valor epistêmico da experiência religiosa afirmam que as experiências tornam epistemicamente permissível formar a crença, mas você também pode ser justificado por não formar a crença. O testemunho de outras pessoas sobre o que eles experimentaram é o mesmo. Em alguns casos, uma pessoa seria injustificada ao rejeitar o testemunho de outros, e em outros casos, seria justificado aceitá-la, mas não precisa aceitá-la. Isso nos deixa com três possibilidades, na suposição de que o sujeito da experiência é justificado na formação de uma crença religiosa com base em sua experiência, e que ele ou ela conta a outra pessoa sobre isso: o testemunho pode fornecer evidência convincente para o ouvinte, de tal forma que ele ou ela seria injustificado em rejeitar a alegação; o depoimento pode fornecer uma justificativa não convincente para o ouvinte aceitar a reivindicação; ou o testemunho pode deixar de fornecer qualquer tipo de motivos para o ouvinte aceitar a reclamação. Quando um sujeito faz uma reivindicação com base em uma experiência comum, ele pode se enquadrar em qualquer uma dessas três categorias, dependendo do conteúdo da reivindicação e da situação epistêmica do ouvinte. A coisa mais natural a dizer sobre as alegações de experiência religiosa é que elas funcionam da mesma maneira (na suposição de que elas dão ao sujeito da experiência, que está fazendo a reivindicação, qualquer justificativa para suas crenças). James, e alguns outros depois dele, afirmam que o testemunho sobre experiências religiosas não pode se enquadrar em nenhuma das duas primeiras categrias. Se isso é verdade, deve ser por causa de algo especial sobre a natureza das experiências.a prioripara ser defeituoso de alguma forma, e que a linguagem religiosa é inteligível - e se não fizermos essas suposições, então a questão do testemunho religioso nem mesmo surge - então deve ser porque o valor evidencial da experiência é tão pequeno que não pode sobreviver transmissão para outra pessoa; isto é, deve ser que, no ato comum de relatar uma experiência a outra pessoa, haja algum invalidador em ação que seja sempre mais forte do que qualquer força evidencial que a experiência em si tenha. Embora existam diferenças importantes entre experiência sensorial comum e experiência religiosa (clareza da experiência, quantidade de informação que contém, presença de explicações concorrentes e coisas do gênero), não está claro se as diferenças são grandes o suficiente para desqualificar o testemunho religioso sempre e em todo lugar.

4. Os diversos objetos da experiência religiosa

Assim como há uma variedade de religiões, cada uma com suas próprias afirmações sobre a natureza da realidade, há uma variedade de objetos e estados de coisas que os sujeitos dessas experiências afirmam estar cientes. Muita filosofia analítica da religião tem sido feita na Europa e nas nações descendentes da Europa, tanto da discussão tem sido em termos de Deus como concebido nas tradições judaica, cristã e islâmica. Nessas tradições, o objeto das experiências religiosas é tipicamente o próprio Deus, entendido como um espírito eterno, onisciente, onipotente, livre e perfeitamente bom. Deus, por suas próprias razões, revela-se às pessoas, algumas delas espontaneamente (como Moisés, Maomé e São Paulo), e algumas porque elas empreenderam uma prática rigorosa para se aproximar dele (como os místicos). Dizer que uma experiência vem espontaneamente não é dizer que nada que o sujeito tenha feito a tenha preparado ou preparado para a experiência (ver Luhrmann, 2012); é apenas para afirmar que o sujeito não realizou nenhuma prática que vise produzir uma experiência religiosa. Em tais experiências, Deus freqüentemente envia uma mensagem ao mesmo tempo, mas ele não precisa. Ele é sempre identificável como o mesmo ser que se revelou aos outros na mesma tradição. Outras experiências podem ser de anjos, demônios, santos, céu, inferno ou outros objetos religiosos significativos. Deus freqüentemente envia uma mensagem ao mesmo tempo, mas ele não precisa. Ele é sempre identificável como o mesmo ser que se revelou aos outros na mesma tradição. Outras experiências podem ser de anjos, demônios, santos, céu, inferno ou outros objetos religiosos significativos. Deus freqüentemente envia uma mensagem ao mesmo tempo, mas ele não precisa. Ele é sempre identificável como o mesmo ser que se revelou aos outros na mesma tradição. Outras experiências podem ser de anjos, demônios, santos, céu, inferno ou outros objetos religiosos significativos.

Em outras tradições, não é necessariamente um ser pessoal que é o objeto da experiência, ou mesmo um ser positivo. Nas tradições que encontram sua origem no subcontinente indiano - principalmente hinduísmo, budismo e jainismo -, o objeto das experiências religiosas é um fato ou característica básica da realidade, e não uma entidade separada do universo. Nas tradições ortodoxas hindus, pode-se certamente ter uma experiência de um deus ou alguma outra entidade sobrenatural (como o encontro de Arjuna com Krishna no Bhagavad Gita), mas muitos tipos importantes de experiências são de Brahman e sua identidade com o eu. . No Yoga, que é baseado na compreensão Samkhya da natureza das coisas, a prática mística do yoga leva a um acalmar e acalmar a mente.

No budismo theravada, o objetivo da meditação é “ver as coisas como elas são”, que é vê-las como insatisfatórias, impermanentes e não-próprias (Gowans 2003, 191). O meditador, ao progredir ao longo do caminho, lança várias ilusões e apegos. O último a ir é a ilusão de que ele é um eu. Ver isso é ver toda a realidade como constituída de sequências de eventos momentâneos, cada um deles causalmente dependente dos que foram antes. Não existem substâncias permanentes nem almas eternas. Ver a realidade desse modo extingue os fogos do desejo e libera o meditador da necessidade de renascer (Laumakis 2008, 158-161). Ver as coisas como elas são envolve remover da mente todas as ilusões que estão no caminho de tal visão, o que é feito por práticas de meditação que desenvolvem o domínio do meditador sobre sua própria mente. O tipo de meditação que traz esse domínio e permite ao meditador ver a verdadeira natureza das coisas é chamado Meditação Vipassana (insight). Normalmente envolve algum objeto de meditação, que pode ser uma característica do meditador, alguma característica do mundo físico ou mental, ou alguma abstração, que então se torna o foco da concentração e do exame do meditador. No final, espera-se, o meditador verá no objeto a natureza insatisfatória e impermanente das coisas e que não existe um eu a ser encontrado nelas. No momento dessa percepção, o nirvana é alcançado. Enquanto a experiência do nirvana é essencialmente a realização de um tipo de insight, é também acompanhada por outros elementos experienciais, especialmente da cessação de estados mentais negativos. O nirvana é descrito no cânon budista como a extinção dos fogos do desejo. A tradição Theravada ensina outros tipos de meditação que podem ajudar o meditador a progredir, mas o objetivo final não pode ser alcançado sem a meditação vipassana.

Nas tradições budistas Mahayana, essa ideia da natureza constantemente flutuante do universo é estendida de várias maneiras. Para alguns, até mesmo aqueles eventos momentâneos que compõem o fluxo do mundo são entendidos como vazios de existência inerente (a ideia de existência inerente é entendida de forma diferente em diferentes tradições) ao ponto de que o que se vê na experiência de iluminação é o supremo. Vazio ( sunyata ) de todas as coisas. Na escola Yogacara do budismo Mahayana, isso é entendido como vazio da existência externa; isto é, ver as coisas como elas são é vê-las como todas dependentes da mente. Na escola Zen do Budismo Mahayana, a experiência de iluminação ( kensho) revela que a realidade não contém distinções ou dualidades. Uma vez que conceitos e linguagem sempre envolvem distinções, que sempre envolvem dualidade, o insight assim obtido não pode ser alcançado conceitualmente ou expresso linguisticamente. Em todas as escolas Mahayana, o que traz iluminação é a realização direta de sunyata como um fato básico sobre a realidade.

A situação é um pouco mais complicada nas tradições chinesas. A ideia de experiência religiosa parece estar quase completamente ausente na tradição confuciana; o mundo social se avulta e a idéia de uma realidade última que precisa ser experimentada torna-se muito menos proeminente. Antes da chegada do budismo na China, o confucionismo era primariamente um sistema político e ético, sem nenhuma preocupação particular com o transcendente (embora pessoas que se identificaram como confucionistas freqüentemente se envolvessem em práticas religiosas folclóricas chinesas). No entanto, a meditação (e, portanto, algo que poderia ser chamado de "experiência religiosa") chegou a desempenhar um papel na prática confuciana no século X, quando o pensamento confuciano começou a ser influenciado pelo pensamento budista e taoísta. A visão resultante é conhecida como neoconfucionismo. O neoconfucionismo mantém a doutrina Mencian de que os seres humanos são por natureza bons, mas precisam de purificação. Uma vez que a bondade reside em cada pessoa, então o exame de si mesmo deve revelar a natureza da bondade, através da experiência da força vital interior (qi ). A forma de meditação que surge dessa linha de pensamento (“estar quieto” ou “sentar e esquecer”) é muito parecida com a meditação budista vipassana, mas não há valor em qualquer percepção particular adquirida, embora se possa experimentar o princípio da unidade. ( li) atrás do mundo. O sucesso é medido em melhoria moral gradual. O ideal taoísta é chegar a uma compreensão do Tao, a natureza fundamental da realidade que explica todas as coisas do mundo e vive de acordo com ela. O conhecimento do Tao é essencial para a boa vida, mas esse conhecimento não pode ser aprendido a partir de discursos ou transmitido pelo ensino. Só é conhecido pelo conhecimento experiencial. O Tao dá ao universo uma espécie de grão, ou fluxo, indo contra o qual causa dificuldade humana. A boa vida humana é então aquela que respeita o fluxo do Tao e vai junto com ele. É isso que significa “vida de acordo com a natureza”. Ao prestar atenção, uma pessoa pode aprender o que é o Tao e pode experimentar a unidade com ele. Esta imagem da realidade, junto com a imagem de como alguém pode vir a conhecê-la.

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