Isaac (Yitzḥak) Polqar foi um Averroist judeu que atuou no norte da Espanha a partir da segunda metade do século XIII e na primeira metade do século XIV. Averroísmo judaico refere-se, neste contexto, aos filósofos judeus do século XIII ao XVI, cuja visão de mundo tinha duas características principais: em primeiro lugar, adotaram a filosofia de Ibn Rushd (Averroes), a quem consideravam o melhor intérprete de Aristóteles. Em segundo lugar, eles interpretaram o judaísmo à luz do aristotelismo de Averróis, partindo do pressuposto de que o judaísmo e a verdadeira filosofia devem sempre coincidir. Além de seu objetivo inicial de dar aos princípios do Judaísmo uma interpretação Averróica radicalmente naturalista, Polqar, de maneira mais apologética, procurou defender essa interpretação das críticas feitas contra ela por cristãos e convertidos, bem como por membros de sua própria comunidade judaica que tinham opiniões mais tradicionais. Polqar é mais conhecido como o principal interlocutor de seu ex-professor, Abner de Burgos (ver entrada), especialmente depois que este último se converteu ao cristianismo e usou sua perícia em textos bíblicos, talmúdicos e filosóficos para atacar a fé de seu nascimento.
1. Vida e Obras
Isaac Polqar foi um filósofo judeu que era membro da Escola Averroísta Judaica. Ele viveu da segunda metade do século XIII até a primeira metade do século XIV no norte da Espanha. Pouco se sabe sobre a vida e a família de Polqar. Um pequeno poema, escrito em sua homenagem por um poeta contemporâneo, Samuel Ibn Sasson, revela que Polqar era conhecido por seu conhecimento filosófico, bem como por sua experiência no estudo da Bíblia e da Mishná. Além disso, Sasson indica que Polqar era também um poeta, um médico e uma figura respeitada em sua comunidade (Baer 1938: 200).
Polqar escreveu vários livros, a maioria dos quais está perdida. Ele menciona alguns desses livros em sua obra principal, Ezer ha-Dat ( Em Apoio à Lei ): Peirush le-Sefer Bereshit ( Comentário sobre Gênesis ) [ ʿEzer ha-Dat : 39]; Peirush le-Sefer Kohelet ( Comentário sobre Eclesiastes ) [ ʿEzer ha-Dat : 121, 123]; Sefer Peirush le-Tehillot ( Comentário sobre o Livro dos Salmos ) [ ʿEzer ha-Dat : 131]; e Musar ha-Banim ( Instrução dos Filhos ) [ ʿEzer ha-Dat : 158]. Dois dos trabalhos de Polqar ...Iggeret ha-Tiqvah ( Epístola da Esperança ) e Sefer be-Hakḥashat ha-ʿiẓtagninot ( Refutação da Astrologia ) - são mencionados por Abner de Burgos, o famoso convertido ao cristianismo e polemista contra o judaísmo, em seu Teshuvot la-Meḥaref ( Resposta ao Blasfeme ) e Minḥat Qenaot ( Uma Oferta de Ciúmes ). Duas das obras de Polqar são existentes: Teshuvat Apikoros ( Uma Resposta ao Herege ), uma carta que ele endereçou a Abner, e seu corpus principal, ʿEzer ha-Dat ( Em Apoio à Lei ). Além disso, Polqar completou o trabalho de Isaac Albalag Tiqqun Deʿot ha-Philosophim ( Retificando as Opiniões dos Filósofos ), uma paráfrase livre do Maqasid al-Falāsifa de al-Ghazālī ( A Opinião dos Filósofos ), a maioria dos quais consiste em idéias do próprio Albalag e de uma crítica da apresentação de idéias filosóficas de al-Ghazālī (ver Vajda 1960: 268).
O principal trabalho de Polqar ʿ Ezer ha-Dat é composto por cinco tratados. No tratado de abertura, Polqar defende a primazia da lei judaica sobre outras leis religiosas existentes. Para ele, a Torá é a melhor lei, e Moisés, o legislador, é o líder supremo. Juntos, eles fornecem aos crentes judeus a base necessária para alcançar seu propósito final: o mundo vindouro. Nesse tratado, Polqar destaca temas particulares, como o exílio e seu significado, a fé na chegada final do messias, a metodologia talmúdica e sua autoridade, e como interpretar as palavras dos Sábios. A escolha destes temas parece ter sido motivada pelos cristãos que fizeram uso deles para defender a superioridade do cristianismo sobre o judaísmo.
O segundo tratado é composto de vários diálogos diferentes. O diálogo principal retrata um debate animado entre dois homens com diferentes visões de mundo: um é um homem idoso que representa uma abordagem tradicional e anti-filosófica, enquanto o outro é um jovem que é fortemente atraído pela filosofia. O debate entre essas duas figuras reflete uma controvérsia bem conhecida entre judeus tradicionalistas que suspeitavam da filosofia e filósofos judeus que pretendiam conciliar o estudo da filosofia com a revelação. Nesse diálogo, o tradicionalista, como veremos a seguir, acusa os filósofos de manter pontos de vista heréticos, como negar a unidade de Deus, Sua onipotência, Sua onisciência e assim por diante, como resultado de seguir a filosofia grega.
O terceiro tratado do livro é provavelmente baseado na correspondência entre Polqar e seu antigo professor Abner em relação à astrologia. O diálogo neste tratado é entre um filósofo ( ḥaver ) e um astrólogo ( hover ). Enquanto este último tem uma visão extrema do determinismo, o primeiro acredita no livre arbítrio do homem.
O quarto tratado do livro apresenta uma tipologia de quatro diferentes grupos de pessoas que, segundo Polqar, constituem os maiores inimigos do judaísmo e, consequentemente, da filosofia. O primeiro grupo consiste naqueles que rejeitam a ciência enquanto afirmam ser verdadeiros crentes. O segundo inclui os Cabalistas, que afirmam ter acesso ao conhecimento esotérico que remonta aos profetas, e que rejeitam os métodos do filósofo (como silogismo) como ferramentas legítimas para avaliar as afirmações de conhecimento. O terceiro grupo compreende aqueles que acusam os filósofos de manter visões naturalistas radicais. Segundo esse grupo, os filósofos afirmam que tudo é governado pela natureza e que nem Deus pode mudar seu curso. Para esses tradicionalistas, então, os filósofos transformaram a natureza em rival de Deus, não em seu intermediário.
O quinto tratado encerra o livro e descreve uma conversa entre um espírito e um homem que vive no mundo material. Essas duas figuras debatem a questão de qual é preferível: estar vivo, quando se pode desfrutar plenamente de prazeres corporais e intelectuais, ou estar morto, quando a alma está livre do desejo corporal. Polqar conclui essa seção com uma revelação: os dois interlocutores ouvem a voz do anjo Gabriel, que apoia a posição do espírito segundo a qual o distanciamento da alma em relação ao corpo é preferível.
2. Polqar e Abner de Burgos: o judaísmo contra o cristianismo
A objeção de Polqar à decisão de Abner de abandonar a fé de seu nascimento e aceitar o cristianismo decorre de sua opinião de que uma religião verdadeira não pode, em nenhuma circunstância, contradizer princípios filosóficos básicos. O cristianismo, para Polqar, contradiz esses princípios e, portanto, o cristianismo não é uma religião verdadeira:
O princípio essencial e propósito de todo conhecimento na visão de todas as nações é o conhecimento da existência de Deus, que Ele seja abençoado, através de cujo poder a esfera abrangente é movida. Isto foi explicado pela primeira vez pela nossa religião no verso “Eu sou o Senhor” [Exod. 20: 2]. O segundo princípio é Sua unidade. Isto é explicado no verso “não terás outros deuses diante de mim” [Exod. 20: 3] e no verso “Ouve, ó Israel! O Senhor é o nosso Deus, o Senhor é Um ”[Deut. 6: 4]. O terceiro princípio é que Ele não tem corpo, o que também é conhecido e revelado no verso: “Tende, pois, consideração a ti mesmo: porque não viste forma alguma” [Deuteronômio]. 4:15], e também que Ele não é uma força dentro de um corpo, no sentido de que nada que aconteça com os corpos das trevas pode ser verificado por Ele, o que é conhecido e evidente a partir do verso “Eu, o Senhor, não mudei” [ Mal. 3: 6]. É conhecido por toda pessoa inteligente que essas crenças são explicadas com provas firmes e demonstração completa nos livros sobre física e metafísica escritas por Aristóteles, como é óbvio para aqueles que fazem o esforço de estudá-las, para que ninguém as rejeite e negá-los, a menos que ele seja um negador do primeiro princípio, que os antigos sábios consideravam puníveis com o apedrejamento. (Teshuvat Apikoros : 2b; cf. ʿEzer ha-Dat : 35–36)
Os filósofos, afirma Polqar, já demonstraram “essas crenças”, ou seja, os três princípios filosóficos: a existência de Deus, Sua unidade e Seu ser nem um corpo nem uma força em um corpo, princípios que eram plenamente mantidos pelos judeus. . Enquanto os cristãos procuravam reconciliar esses princípios com suas doutrinas teológicas, suas tentativas de fazê-lo não tiveram sucesso na visão de Polqar.
A objeção fundamental de Polqar ao cristianismo como princípios filosóficos contraditórios é refletida em suas disputas com Abner em relação ao (1) monoteísmo versus a Trindade, e (2) a incorporeidade de Deus versus a Encarnação.
Enquanto o cristianismo, como percebido por Polqar, aceita a existência de Deus, ele rejeita os outros dois princípios - a unidade e a incorporeidade de Deus - por causa de sua aceitação das doutrinas da Trindade e da Encarnação. Por isso, o cristianismo não pode ser uma religião verdadeira. Polqar apresenta sua crítica principalmente no segundo capítulo de Teshuvat Apikoros e na segunda seção do tratado, um de Ezer ha-Dat , onde ele enumera os três princípios que devem formar a base de qualquer religião verdadeira. Embora ele não mencione explicitamente o cristianismo, podemos confiantemente supor, com base na referência de Abner a este capítulo em seu Teshuvot la-Meḥaref , que o objeto dessa crítica é o crente cristão.
2.1 Monoteísmo versus a Trindade e a Realidade de Deus versus a Encarnação
2.1.1 Monoteísmo vs. Trindade
Para Polqar, uma vez que os filósofos já demonstraram que Deus existe e que Ele não é nem um corpo nem uma força em um corpo, não há necessidade de repetir esses argumentos. Para Abner, por outro lado, justificar a Trindade e a Encarnação e mostrar que essas duas doutrinas estão de acordo com interpretações filosóficas é a base sobre a qual ele desejava mostrar a validade do Cristianismo e convencer o maior número possível de judeus a se converterem. Para alcançar este propósito, ele cita versos bíblicos e midrashim. Um texto particularmente interessante que ele usa é o midrash em Salmos 50: 1, e ele escreve:
Isto é o que está escrito no midrash no versículo que diz: "Deus ( El ), o Senhor [ YHVH ] Deus ( Elohim ) falou e convocou o mundo" [Salmos 50: 1]. Por que mencionou o Nome três vezes? Para ensinar-lhe que o Santo, bendito seja Ele, criou o mundo com esses três nomes que representam os três atributos com os quais Ele criou o mundo. E estes são eles: Sabedoria [ Ḥokhma ], Entendimento [ Tevunah ] e Conhecimento ( Daʿat ). Sabedoria de onde? Porque é dito o Senhor fundou a terra com sabedoria, etc. Entendendo? Porque é dito "Ele estabeleceu os céus pela compreensão". Conhecimento? Porque é dito "pelo seu conhecimento as profundezas se romperam ..."
Deve-se concluir desta passagem que o mundo não poderia ter sido criado a menos que o Criador possuísse estes três atributos que são indicados por Seus três nomes, “Deus ( El ), Deus ( Elohim ) e o Senhor ( YHVH )”, porque eles são três (partes) da única substância divina. Eles são indicados por esses três nomes (“Sabedoria” ( Ḥokhma ), “entendimento” ( Tevunah ) e “conhecimento” ( Daʿat) devido às suas características essenciais. Pois não seria apropriado dizer que o Santo, bendito seja Ele, criou o mundo por meio do poder dos "nomes", como os tolos pensam, ou por meio de qualquer outra coisa que não seja Ele mesmo e Sua verdade. De fato, Ele mesmo é a sua sabedoria, e ele mesmo é o seu entendimento, e ele mesmo é o seu conhecimento. ( Teshuvotla-Meḥaref : 15b – 16a)
Deus criou o mundo com três atributos divinos: Sabedoria ( Ḥokhma ), denotada por Seu nome YHVH (Senhor); Entendendo [ Tevunah ], denotado por Seu nome El (Deus); e Conhecimento [ Daʿat ], denotado por Seu nome Elohim (Deus). Abner identifica Ḥokhma com a sabedoria universal, que é eterna e separada da matéria. Os cristãos chamam essa característica de "pai". A sabedoria de Deus, que é “a causa de tudo” ( sibbat ha-kol ), é a principal “fonte” de todos os seres criados. Tevunahé o conhecimento particular que "nasce" da sabedoria universal e é reconhecido pelos cristãos como o "Filho". Daʿat é colocado entre os dois atributos: é o intermediário entre Ḥokhma e Tevunah , entre sabedoria universal e particular. Tem um papel semelhante ao termo médio silogístico, que conecta o termo principal e o termo menor; sem um termo médio, não há um silogismo válido e sem Daʿat não há conhecimento particular. Abner continua argumentando que Daʿat denota Elohim por causa de sua aparência gramaticalmente plural: exatamente já que “conhecimento” ( Daʿat ) está entre os dois nomes, Deus ( El ) e Senhor ( YHVH ), no versículo: “Porque o Senhor é um Deus onisciente” - e já que é o “Espírito Santo”, como tem sido mencionado, é apropriado que o nome “Deus” ( Elohim ) esteja relacionado ao conhecimento, uma vez que é entre os dois outros nomes - El e YHVH - no versículo “Deus ( El ), Deus ( Elohim ), eo Senhor ( YHVH) ”. Por esta razão, é no plural, como as palavras “Deus” e “conhecimento”. Ensina-nos sobre si e os outros dois, assim como o relacionamento nos ensina sobre si mesmo e sobre as duas coisas relacionadas. Por esta razão, o nome "Deus" (Elohim), por si só, nos ensina sobre os três atributos juntos. ( Teshuvot la-Meḥaref : 17a)
A forma plural Elohim indica uma relação que é derivada dos outros dois nomes divinos, El e YHVH . Daʿat , que denota o nome de Deus Elohim, é o que os cristãos se referem como o "Espírito Santo". Usar esse midrash serve ao objetivo de Abner: demonstrar a existência da Trindade a partir de fontes rabínicas. Ele argumenta que o propósito dos Sábios neste midrash é demonstrar que os nomes de Deus são paralelos à existência de três aspectos Nele, sem prejudicar Sua unidade. Ele reforça essa afirmação usando noções aristotélicas como o "Intelecto Ativo" e o silogismo, apoiando assim seu argumento também do ponto de vista filosófico. Abner reforça sua afirmação sugerindo que a justificação para a Trindade - intelecto ( sekhel ), o sujeito intelectualmente cognitivo ( maskil ), e a coisa que é intelectualmente cognizada ( muskal) - é aceito pelos aristotélicos e que, portanto, a Trindade não implica multiplicidade em Deus.
2.1.2 A corporealidade de Deus versus a encarnação
Para Maimonides e Polqar, a crença na unidade de Deus é o princípio fundamental de qualquer religião verdadeira. Para Abner, por outro lado, a encarnação é a doutrina mais importante do cristianismo: a crença na Trindade não é uma doutrina independente, mas apenas um pré-requisito para acreditar na Encarnação:
Primeiro de tudo, os cristãos não são obrigados a manter a crença na Trindade, exceto que é necessário para a crença na encarnação de Deus em forma humana por causa do atributo "Filho", que cria particulares na existência, como foi explicado. Pois sem isto, nem a imortalidade da alma após a morte nem o recebimento de recompensa e punição no mundo vindouro poderiam ser estabelecidos. Desta forma, a Torá, que dá existência e permanência à existência da espécie humana e personalidades individuais de acordo com o que é possível, é estabelecida. Além disso, como provei acima, as crenças que causam o desempenho dos mandamentos são (aquelas que são) incumbidas a nós acreditarmos. ( Teshuvot la-Meḥaref : 21b)
Esta declaração enfatiza duas coisas, a primeira das quais é o papel chave da Encarnação na existência de particularidades no mundo. Em outras palavras, se não houvesse encarnação, não haveria coisas criadas. A crença nos três atributos substantivos é essencial para a existência porque explica o devir do mundo e a existência da multiplicidade através do “Filho”. Em segundo lugar, Abner estipula que o cumprimento de dois importantes princípios teológicos - retribuição na forma de recompensas e punições e a imortalidade da alma, dois princípios judaicos - depende da crença na Encarnação. Deus como uma força ativa no mundo governa os indivíduos: ou seja, cada pessoa é recompensada ou punida de acordo com seus atos.
2.2 A Autoridade do Talmude e os Sábios Judaicos
Em Teshuvot la-Meḥaref , Abner consistentemente usa fontes judaicas para provar que as doutrinas da fé cristã são verdadeiras. Ele pretende mostrar que, embora os judeus de sua época rejeitem completamente o cristianismo, os sábios talmúdicos, em quem eles confiam, aceitaram tacitamente as crenças fundamentais do cristianismo. Mais uma vez, este tópico é omitido no Teshuvat Apikoros; no entanto, Polqar dedica dois capítulos diferentes em Ezer ha-Dat para ilustrar o uso errôneo que os cristãos fizeram desses textos.
Em seu Teshuvot la-Meḥaref , Abner discute textos rabínicos em detalhes extensos. Quando se adequa aos seus propósitos, ele cita textos rabínicos para mostrar que os sábios talmúdicos, de fato, aceitavam doutrinas cristãs; no entanto, eles não podiam revelá-los ao povo, que não estava pronto para aceitar essas crenças (cf. Teshuvot la-Meḥaref : 15b; 16b; 17a; 18ab). Em outros casos, Abner acusa os sábios judeus de se comportarem de maneira antiética (Ibid: 33b; 34b). Em Ezer ha-Dat , Polqar não oferece uma resposta detalhada aos ataques hermenêuticos de Abner. Em vez disso, ele propõe uma solução geral que esclarece o papel do Talmude e o significado dos textos rabínicos.
As seções finais do tratado 1 de ʿEzerha-Dat exemplificam o método triplo de Polqar. Em primeiro lugar, ele expõe a importância da Lei Oral, necessária para o preenchimento da lei escrita. Enquanto a Torá Escrita apenas esboça as características gerais da lei, a Lei Oral explica em detalhes como o homem deve interpretar e aplicar essa lei. Em segundo lugar, ele narra os eventos históricos que levaram Rabina e Rav Ashi, os dois sábios amoraicos que compilaram e revisaram o Talmude Babilônico, a escrever a Lei Oral: o exílio e o grande risco de perder as fundações, decisões e interpretações do Talmude. Em terceiro lugar, Polqar proclama que o Talmud tem muitas camadas de significado; algumas afirmações devem ser tomadas pelo valor nominal, enquanto outras devem ser entendidas em um sentido esotérico.
Além do Talmud, Polqar lista outros textos que foram escritos pelos sábios judeus, mas não podem ser considerados "Talmud", uma vez que esta palavra se refere apenas às interpretações rabínicas dos mandamentos. Como esses textos são apenas de natureza agangótica e não haláquica, eles não possuem nenhuma autoridade intrínseca, mas têm valor apenas se estiverem de acordo ou puderem ser interpretados de acordo com princípios filosóficos fundamentais.
Polqar argumenta com força, de maneira geral, que todas as alegações de Abner são, em princípio, inválidas. Polqar lista duas principais justificativas para sua rejeição por atacado das alegações de Abner. Em primeiro lugar, de acordo com Polqar, se passagens rabínicas contradizem princípios filosóficos fundamentais, então elas deveriam ser vistas como textos midrasóficos não-haláchicos. Na medida em que todas as citações que Abner usa no Teshuvot la-Meḥaref não são consideradas “Lei”, não precisamos aceitar as conclusões tiradas delas. Ele escreve:
Além disso, olhe para a confusão do seu pensamento em sua dependência de algumas lendas do Talmude que não se pode explicar e aceitar da maneira que se deseja. Mesmo que eles sejam elucidados e explicados corretamente de acordo com a sua opinião, eles são (apenas) os ensinamentos dos indivíduos, por causa dos quais não nos desviamos ou desviámos em qualquer direção da crença na Torá de Moisés, que a paz esteja sobre ele. Eles não são suficientes para os judeus, uma vez que ele [Moisés] era o mestre de todos os profetas e os sábios, de acordo com a crença de todas as nações. Ainda mais (eles não são suficientes) para negar e derrubar [a Torá]. ( Teshuvat Apikoros : 6b)
Não só não somos obrigados a aceitar as fontes citadas por Abner, mas - e esta é a segunda razão de Polqar para descartar as afirmações de Abner -, a leitura de Abner dessas fontes, segundo Polqar, é tendenciosa. Abner deliberadamente lê essas passagens para que elas sejam coerentes com sua linha de pensamento, sem considerar a possibilidade de outras interpretações.
No processo de invalidar o uso das passagens talmúdicas por Abner, Polqar revela sua visão da hierarquia das fontes judaicas. Naturalmente, ele classifica a "Torá de Moisés" como a fonte mais alta. Ao contrário dos sábios do Talmud, cujos ensinamentos legais são apenas para os judeus, a Torá de Moisés oferece verdades universais fundamentais aceitas pelo judaísmo e pelo cristianismo.
Polqar conclui sua discussão sobre os sábios talmúdicos rejeitando as opiniões dos hereges ( epikursin ) que zombam e negam a veracidade de algumas das histórias, interpretações e decisões do Talmude [ ʿEzerha-Dat : 65-67]. O Talmude é uma fonte de conhecimento para dois tipos de alunos: o primeiro é inteligente, perceptivo e aprendiz rápido, enquanto o segundo tem um entendimento limitado e, portanto, depende do conhecimento tradicional sem desenvolver o desejo de descobrir seus significados profundos. Os sábios talmúdicos, sustenta Polqar, deliberadamente incluíam o conhecimento popular em seus ensinamentos como um caminho para o segundo tipo de estudante, de modo que ele também pudesse ter um papel no conhecimento verdadeiro.
O objetivo dos Sábios era fornecer a cada aluno conhecimento que se adequasse às suas habilidades. O discípulo perspicaz compreende o verdadeiro significado que, eventualmente, o levará ao objetivo final: a eternidade de sua alma. O outro discípulo permanece em um nível inferior de obtenção de conhecimento e é guiado pelos Sábios apenas para fins educacionais.
2.3 O Messias: ele já veio?
Determinar se o messias a quem as fontes hebraicas se referem ou não já chegou, como afirmam os cristãos, não poderia ser demonstrado por meio de investigações filosóficas. Isso só poderia ser demonstrado pela interpretação de versos bíblicos e textos rabínicos bem conhecidos tanto por Abner quanto por Polqar, e examinando como a imagem do messias e da era messiânica que emerge dessa interpretação é coerente ou não com eventos empíricos passados. Em outras palavras, Polqar escolheu versos proféticos que mostram que Jesus não trouxe a era messiânica descrita pelos profetas. Por outro lado, Abner, que procurava provar exatamente o oposto, usava os mesmos versículos, assim como outros, para demonstrar que Jesus e a era messiânica que ele inaugurara correspondiam precisamente ao que os profetas haviam descrito.
Uma das principais diferenças entre o judaísmo e o cristianismo está enraizada na abordagem de cada religião ao messias. Enquanto o cristianismo considera que o messias é divino e humano, o judaísmo vê no messias um ser humano de caráter extraordinário. O dogma cristão educa seus crentes a viver suas vidas como se o messias já tivesse chegado; seu modo de viver é uma preparação para o mundo vindouro. No judaísmo, a era messiânica está localizada no futuro, e apresenta a restauração da soberania judaica sobre a terra de Israel e um mundo em que todas as nações vivem em paz umas com as outras. Assim, se os judeus aceitam a visão de que Jesus é o messias, segue-se que qualquer esperança que eles mantenham para essa restauração é apenas loucura e ilusão.
Polqar apresenta sua teoria sobre o messias no quinto capítulo de seu Teshuvat Apikoros e no sexto capítulo ( sha'ar ) do tratado de Ezer ha-Dat . Os textos apresentados em ambas as obras são quase idênticos e diferem em apenas dois lugares. A primeira diferença é que o primeiro parágrafo deʿEzer ha-Dat contém uma referência a Bilam que é omitida de Teshuvat Apikoros, enquanto a segunda diferença é que é somente em Teshuvat Apikoros que Polqar se refere aos muçulmanos ( Ismaelim ); esta referência está ausente de ʿEzer ha-Dat.
Rejeitando a alegação de que a era messiânica já começou, Polqar se concentra em três previsões proféticas sobre a natureza da era messiânica; Nada disso, afirma Polqar, aconteceu. A primeira é a profecia de Ezequiel de que os israelitas residirão na terra de Israel. Ezequiel previu que eles [os israelitas] ficarão na terra que dei a meu servo Jacó ... eles e seus filhos e os filhos de seus filhos habitarão ali para sempre, com meu servo Davi como seu príncipe por todo o tempo.
A realidade, no entanto, mostra que os judeus não residem na terra de Israel. Pelo contrário, eles sofreram um longo e doloroso exílio, enquanto os estrangeiros se estabeleceram na terra.
A segunda previsão diz respeito à guerra entre Gog e Magog. Ezequiel profetizou que somente depois da guerra “eu [SENHOR] zelarei pelo meu santo nome” [Ezequiel. 39:25], e "nunca mais vou esconder meu rosto deles" [Ezek. 39:29]. A terrível condição dos judeus prova que a guerra ainda não ocorreu e, portanto, que o messias não pode ter vindo. Finalmente, a terceira previsão diz respeito à reconstrução de Jerusalém e do templo sagrado; como Amós declara: “Naquele dia, levantarei a cabeceira caída de Davi” [Amós 9:11]. Ele também prediz o terceiro ajuntamento dos judeus: “E eu os plantarei em suas terras, para nunca mais serem arrancados do solo que lhes dei, diz o Senhor seu Deus” [Amós 9:15]. A primeira reunião foi relacionada com a construção do Primeiro Templo; o segundo estava ligado ao Segundo Templo; o terceiro deve ocorrer na construção do Terceiro Templo. Polqar cita esses versos para indicar que Jerusalém e o Templo ainda não foram reconstruídos; segue-se que esta terceira reunião ainda não ocorreu.
Antes de citar os versos relevantes dos livros proféticos, Polqar estabelece dois princípios que devem ser levados em conta ao examinar as profecias. Primeiramente, ele declara que qualquer profecia afirmando que os judeus nunca mais serão exilados não pode ser aplicada ao período do Segundo Templo, especialmente se a palavra “para sempre” [ leʿolam ] aparecer nela, na medida em que a situação atual mostra que o período do Segundo Templo foi seguido pelo exílio. Em segundo lugar, Polqar afirma que todas as profecias relativas ao período do Segundo Templo que predizem a construção de Sião e Jerusalém não podem ser aplicadas a Jesus, pois “aqueles que nele crêem estão mais distantes dele do que de governar aquela terra”. ”[ Teshuvat Apikoros: 4b]. Mesclar esses dois princípios com sua interpretação da mensagem profética serve ao objetivo de Polqar: rejeitar o cristianismo como uma religião verdadeira. Abner, não surpreendentemente, aplica estas mesmas profecias ao período do Segundo Templo e a Jesus (cf. Joseph Shalom em Rosenthal 1961: 44). Segundo ele, a chegada do messias foi o estágio final no estabelecimento das crenças corretas, ou seja, as doutrinas teológicas cristãs fundamentais, nos corações dos seres humanos. A Trindade, afirma ele, foi originalmente ocultada do povo de Israel devido à sua complexidade e ao risco que representava: se fosse mal interpretado, poderia levar os judeus a adorar ídolos. A Encarnação final, ou seja, a Encarnação em Jesus, garantiria a crença do povo em recompensa e castigo neste mundo e no próximo.
3. Determinismo e Livre Arbítrio
Parece que uma pessoa religiosa, especialmente aquela que pertence à fé judaica, que enfatiza a práxis, deve afirmar a posição de que os seres humanos têm livre arbítrio; porque, se o livre-arbítrio fosse negado, seguir-se-ia necessariamente que os mandamentos não têm significado. Mas como pode essa afirmação religiosa coexistir com a afirmação religiosa fundamental da onisciência de Deus?
De acordo com a teoria do determinismo radical, qualquer ação que tomemos parece ser apenas o resultado de nossa escolha dessa ação específica sobre os outros. Na verdade, porém, nossa escolha é o resultado de vários fatores predeterminados que fazem com que isso aconteça em um determinado momento e lugar. Ao contrário dos deterministas radicais, os deterministas não-radicais, como Polqar, rejeitaram a visão segundo a qual as ações do homem são determinadas e só parecem ser o resultado da livre escolha da pessoa. Os deterministas não-radicais admitem que existe uma conexão entre o mundo lunar superior e o mundo sublunar, contudo esta conexão é restrita meramente aos eventos naturais; por exemplo, uma ocorrência de um eclipse é determinada e, portanto, pode ser conhecida e prevista, ao contrário da decisão do homem de agir de uma determinada maneira. Para Abner, o determinismo é implicado pela onisciência de Deus, Seu conhecimento absoluto do passado, presente e futuro. Qualquer afirmação da liberdade de alguém em tomar decisões e escolher ações específicas é incompatível com essa ideia do conhecimento perfeito de Deus. Em suma, para Abner, atribuir o livre arbítrio aos seres humanos nega a onisciência de Deus. Em oposição a Abner, Polqar tenta reconciliar a idéia da capacidade do homem de escolher com o conceito do conhecimento perfeito de Deus. Polqar rejeita a opinião de Abner e sustenta que permitir o livre arbítrio do homem ao lado da onisciência de Deus é o Polqar tenta reconciliar a idéia da capacidade do homem de escolher com o conceito do conhecimento perfeito de Deus. Polqar rejeita a opinião de Abner e sustenta que permitir o livre arbítrio do homem ao lado da onisciência de Deus é o Polqar tenta reconciliar a idéia da capacidade do homem de escolher com o conceito do conhecimento perfeito de Deus. Polqar rejeita a opinião de Abner e sustenta que permitir o livre arbítrio do homem ao lado da onisciência de Deus é oúnica maneira de defender a perfeição de Deus.
Em seu Minḥat Qenaot , Abner levanta vários argumentos que apoiam seu determinismo radical. Um desses argumentos está diretamente relacionado com a questão do livre arbítrio do homem. Ele escreve:
O terceiro argumento, particular para o homem, é do aspecto da alma intelectual. Ele [Isaac] disse que a alma intelectual é separada e distinta da matéria, e que os corpos celestes, na medida em que são materiais, não têm o poder de agir sobre ela através de qualquer coisa. E porque alguém poderia objetar que um separado o poder pode agir sobre a alma intelectual ao obrigá-la a agir ou a receber uma ação, e a querer às vezes ou não às vezes, ele reforçou suas declarações nesse terceiro argumento dizendo que se acidentes humanos surgiram por necessidade e por decreto então as proposições da nossa Santa Lei seriam destruídas; e todos os seus mandamentos e proibições seriam em vão; e não seria apropriado que o justo recebesse recompensa por suas boas ações, nem seria apropriado punir os maus, pois todas as suas ações seriam necessárias. Isaque aceitou esse apoio das declarações de Moisés, o egípcio, e dos outros primeiros teólogos que falaram sobre esse assunto. ( Minḥat Qenaot , Capítulo 2)
Objetos materiais não podem influenciar coisas que são separadas da matéria. Como a alma intelectual é separada da matéria, os objetos materiais - e aqui Abner está se referindo aos corpos celestes - não podem agir de acordo com ela. No entanto, responde Abner, enquanto o argumento de Polqar explica por que os corpos materiais não podem atuar sobre a alma intelectual do homem, ele não consegue explicar por que os intelectos separados não podem atuar sobre ele. Abner afirmou que, devido à fraqueza de seu argumento, Polqar precisava fortalecê-lo do ponto de vista teológico; portanto, ele complementou seu argumento original com a alegação de que os mandamentos mosaicos não têm validade a menos que suponhamos que os humanos tenham livre arbítrio. Portanto, Abner conclui que:
Isaque não queria apenas abolir os decretos astrais, mas também queria eliminar o conhecimento de Deus e Seus decretos referentes a todas as coisas acidentais e possíveis. Por causa disso, ele disse em seu livro que não devemos acreditar de maneira alguma que tais coisas possam ser conhecidas, ou observadas por qualquer conhecedor, antes que elas existam. Daí ele sugeriu que eles não podem ser conhecidos nem observados por Deus. ( Minḥat Qenaot, Capítulo 2)
Para apoiar sua conclusão contrária, Abner cita versos do Antigo e do Novo Testamento que, a seu ver, mostram claramente que Deus, com Seu conhecimento eterno, governa as coisas de uma maneira particular. Por exemplo, Jó 34: 21–22 declara: porque os Seus olhos estão sobre os caminhos de um homem; Ele observa cada passo dele. Nem a escuridão nem a escuridão oferecem um esconderijo para os malfeitores ; e Salmos 33: 13–15, O Senhor olha do céu para baixo; Ele vê toda a humanidade. Do seu ritmo de morada, Ele contempla todos os habitantes da terra - Aquele que molda os corações de todos, que discerne todas as suas ações . Presumivelmente, como o último ponto de Polqar aqui é, na visão de Abner, puramente teológico, é suficiente que Abner responda a ele citando textos bíblicos de prova.
A resposta de Polqar a Abner apóia-se primeiro no argumento de Maimônides segundo o qual o conhecimento de Deus e o conhecimento humano não têm nada em comum [ ʿEzer ha-Dat : 136–137; Guia dos Perplexos 3:20]. Portanto, não podemos nem perguntar o que Deus sabe ou de que maneira Ele sabe disso. Depois de estabelecer que o conhecimento de Deus é essencialmente diferente do dos humanos, Polqar parece contradizer sua visão de que o conhecimento de Deus não muda. De acordo com uma passagem, Deus desejos ( ḥafeẓ ) possibilidade enquanto [o possível] existe, e então Ele produz coisas a partir desta potencialidade e possibilidade absoluta quando Ele assim desejar (yaḥfoẓ). ( Ezer ha-Dat : 137).
Como pode Polqar afirmar que Deus “deseja” algo, quando desejar algo implica uma necessidade externa? Aqui parece que Polqar usa a palavra “desejo” para indicar as leis da natureza: causas naturais, acidentais e voluntárias estão dentro das leis naturais. Assim como há causas naturais na ordem natural, similarmente, afirma Polqar, a ordem natural contém possibilidade. Assim, perguntar por que existe a possibilidade é semelhante a perguntar por que uma pedra cai quando a lançamos: ela cai porque essa é a sua natureza.
Depois de estabelecer que o conhecimento de Deus é essencialmente diferente do conhecimento humano, Polqar se volta para responder à seguinte pergunta: se o conhecimento de Deus é eterno, imutável e completo, como é possível argumentar que os homens são livres para escolher suas ações? Em um de seus argumentos, Polqar afirma que os homens têm a liberdade de escolher, mas essa capacidade é restrita a intelectuais. Se um homem não realiza seu intelecto, ele não é diferente de um animal que age apenas por instinto:
O segundo argumento é que foi demonstrado que a existência de algo separado e distinto da matéria é mais excelente e digno do que material. Da mesma forma, ações separadas da matéria são maiores e mais poderosas que ações materiais. Além disso, a regressão da série de todos os agentes termina em uma coisa que é totalmente separada da matéria, de modo que nós realmente dizemos que [apenas] as coisas separadas são verdadeiramente agentes, e as coisas materiais são postas em prática. Agora a alma racional do homem, da qual o desejo e a vontade são produzidos, é separada da matéria e é análoga aos agentes supernais. Por isso, é impossível que um corpo material aja sobre ele [a alma racional do homem]. Isto é o que os rabinos quiseram dizer quando disseram (Talmud Sab. 156a): “Israel não está sujeito ao destino” e “Os gentios são intimidados,ʿEzer ha-Dat : 124]. Portanto, aqueles que sustentam que as qualidades da alma procedem e são decretadas pelos corpos celestes simplesmente erram e estão enganados. ( ʿEzer ha-Dat : 139-140)
"Israel", o termo de Polqar para intelectuais, refere-se àquelas pessoas que usam sua faculdade intelectual, a parte não material de sua alma, para conhecer a Deus. De acordo com Polqar, a maioria dos seres humanos são como animais, escravizados aos seus desejos e, consequentemente, não têm liberdade de escolha; controlados por seus desejos, eles diferem dos intelectuais, que vivem de acordo com a alma intelectual e que, portanto, são capazes de escolher ações apropriadas. Paradoxalmente, porém, se os intelectuais constantemente seguem sua faculdade racional, eles, similares aos intelectos separados, são impedidos de escolher como agir porque são constantemente dirigidos pela força racional. Segue-se então que viver de acordo com o intelecto não garante a liberdade incondicional, pois os intelectuais ainda estão sujeitos à razão. Dito isto, Abner alegou que Polqar não apenas desejava acabar com os decretos astrais, mas também desejava eliminar o conhecimento de Deus e Seus decretos sobre todas as coisas acidentais e possíveis. ( Minḥat Qenaot , Capítulo 2)
Polqar certamente aboliu os decretos astrais, na medida em que demonstrou que os corpos celestes não influenciam a alma intelectual do homem, porque corpos celestes são corpos materiais, e corpos materiais não podem atuar sobre a alma não material do homem. O argumento adicional de Abner, de que os intelectos separados podem agir sobre a própria alma mesmo se aceitarmos que os corpos celestes não agem, é apresentado pelo próprio Polqar da seguinte forma:
As atividades da alma racional não são geradas a partir dela por serem racionais. Portanto, posso responder ao meu crítico que um agente material pode agir a partir do aspecto de não ser racional, a fortiori que um agente imaterial pode agir sobre ele. Além disso, a alma humana não é inteiramente separada da matéria, mas apenas do intelecto adquirido, que é o intelecto agente. Sua atividade ocorre apenas através do intermediário do intelecto em que é atuado, que Aristóteles considerou estar sujeito à geração e destruição. ( ʿEzer ha-Dat : 140)
Curiosamente, a objeção do astrólogo, como apresentada por Polqar, inclui atividades ( peʿulot ha-Nefesh ) que claramente pertencem à parte prática da alma na parte intelectual da alma ( ha-nefesh ha-hoga ). Em sua opinião, as atividades de uma pessoa, uma vez que não derivam da alma intelectual, estão sujeitas a ser mudadas por um agente material, aqui os corpos celestes. Essas atividades estão ainda mais sujeitas a um agente imaterial: o intelecto separado. A alma humana, argumenta o astrólogo, não está inteiramente separada da matéria e, portanto, a alegação de que os corpos celestes podem agir sobre ela permanece.
Polqar, bem ciente da objeção de Abner em Minḥat Qenaot , responde ao astrólogo da seguinte forma:
Pelo que você escreveu em sua astrologia, a atividade da sabedoria na alma humana é decretada dos céus. Agora você dirá desta atividade que ela não é gerada e originada na alma em virtude de esta última ser racional? Quanto à sua observação em sua resposta de que " a fortiori um agente imaterial pode agir sobre ela", você sabe bem que nosso único desacordo diz respeito à atividade dos corpos celestes, e não às atividades das entidades separadas. ( ʿEzer ha-Dat : 140)
Polqar considera claramente que a objeção de Abner é válida e, portanto, restringe seu argumento. Aqui ele deixa claro que rejeita apenas a idéia de que os corpos celestes, ou qualquer outro corpo material, atuem sobre a alma intelectual de alguém. Em contraste, o Intelecto Ativo age sobre a alma intelectual da pessoa; de fato, intelectos separados são as únicas entidades que podem agir sobre a alma intelectual do homem. O Intelecto Ativo atua sobre a alma de acordo com o nível de estudo das ciências teóricas: quanto mais a pessoa se ocupa em estudar as ciências, mais o Intelecto Ativo age sobre a alma intelectual da pessoa. Portanto, argumenta Polqar, seu argumento que rejeita a astrologia é válido.
Vontade do homem versus vontade natural
No último argumento, o estudioso esclarece ao astrólogo as principais diferenças entre a vontade humana e a vontade das “coisas naturais”:
O terceiro argumento: Sabe-se que as coisas naturais se comportam de uma maneira sem a possibilidade de poderem mudar de função e de agir de maneira oposta àquelas a que estão acostumadas. As ações da alma [ mifʿalei ha-nafshyyim ] são aquelas que ocasionalmente afetam uma coisa e, ocasionalmente, efetuam seu oposto, de acordo com sua escolha. Se os atos da alma fossem necessários, obrigados e decretados, então seriam semelhantes aos atos naturais, sem absolutamente nenhuma diferença entre eles. Se assim fosse, então como a alma poderia ser considerada a perfeição de um corpo natural? Pois então a perfeição de um corpo seria somente através de seus feitos naturais, que aboliriam a existência de toda alma. Todos estes são sofismas, calúnias e loucuras. ( ÆEzer ha-Dat: 140)
Polqar argumenta que privar os seres humanos de livre escolha, como sugere Abner, implicaria que as coisas naturais e as coisas dotadas de almas operariam de maneira semelhante. Isso significaria que as ações humanas não seriam apenas semelhantes às ações naturais, como a ocorrência de um eclipse ou a ascensão do sol, mas que as ações humanas também seriam essencialmente semelhantes às ações dos intelectos separados. Em outras palavras, não haveria diferença entre as ações dos seres perfeitos, como os intelectos separados, e as ações de seres imperfeitos, como os humanos, que são compostos de partes materiais e não-materiais. Além disso, se as ações "voluntárias" do homem fossem determinadas da mesma maneira que as ações das coisas naturais, não haveria diferença essencial entre a parte perfeita do homem, sua alma e sua parte imperfeita, seu corpo.
Em suma, a discussão de Polqar sobre a presciência de Deus e o livre arbítrio do homem é uma resposta direta aos argumentos levantados por Abner em Minḥat Qenaot . Polqar modificou claramente seus argumentos para torná-los mais eficientes contra as objeções de Abner. Polqar conclui o debate entre o acadêmico, presumivelmente apresentando sua própria opinião, e o astrólogo, supostamente representando Abner, da seguinte forma: em primeiro lugar, coisas possíveis e acidentais não são predestinadas e não podem ser conhecidas por qualquer conhecedor antes de acontecerem. Em segundo lugar, a alma intelectual do homem está livre do determinismo. Finalmente, as coisas naturais são essencialmente diferentes das coisas psíquicas: as primeiras agem de maneira necessária, enquanto as últimas agem de maneira contingente.
4. Conclusões
O projeto de Polqar é triplo. Em primeiro lugar, ele procura defender o judaísmo como uma verdadeira religião contra o cristianismo. Para Polqar, a religião verdadeira coincide com princípios filosóficos. Sua defesa do judaísmo contra o cristão convertido Abner de Burgos consiste essencialmente na alegação de que, enquanto o judaísmo coincide com a verdadeira filosofia e, portanto, é uma religião verdadeira, o cristianismo contém doutrinas como a Trindade e a Encarnação que contradizem a verdadeira filosofia e não são verdadeiras religião. Além de sua crítica ao cristianismo, Polqar usa argumentos hermenêuticos para reforçar sua posição de que o judaísmo é uma religião verdadeira. Em segundo lugar, Polqar, da mesma forma que seus colegas judeus averroístas, deseja defender a disciplina da filosofia. Pela filosofia, Polqar significa a interpretação de Averróis de Aristóteles. Como consequência, Ele oferece uma interpretação Averroistica do Judaísmo e se torna um dos principais representantes do Averroísmo Judaico. Seus compromissos averroístas também determinam sua interpretação de Maimônides: sua preferência pelas visões radicais de Maimônides sobre suas visões harmoniosas, bem como seu desvio ocasional de Maimônides. O terceiro objetivo de Polqar é defender sua interpretação filosófica do judaísmo. Do ponto de vista social e político, o abraço sem reservas de Polqar da filosofia levantou problemas dentro da comunidade judaica: ele teve que refutar a acusação dos tradicionalistas judeus de que ele era um herege, desviado pela filosofia, para evitar enfraquecer uma comunidade que já estava sob considerável pressão. em seu ambiente cristão através de conflitos internos decorrentes de visões percebidas como não ortodoxas. Isso explica seu uso de uma prática de escrita "esotérica", através da qual ele esconde algumas de suas visões mais radicais dos não-filósofos entre seus leitores. Essa estratégia é explicitamente destacada na introdução doʿEzer ha-Dat , onde ele declara que devido a circunstâncias políticas e sociais, ele deve esconder sua opinião genuína a fim de evitar ser acusado de heresia por aqueles que são incapazes de compreender sua abordagem filosófica. A identificação de Polqar do judaísmo e da verdadeira filosofia, além disso, requer uma clarificação da diferença entre ciência verdadeira e pseudociência (por exemplo, astrologia e adivinhação), e entre interpretações corretas e incorretas do judaísmo (entre estas, por exemplo, aquelas de os Cabalistas). A principal alegação que guia minha interpretação é que Polqar promove uma interpretação naturalista sistemática do judaísmo, que em muitos casos não concorda com as visões judaicas tradicionais.
A filosofia de Polqar deve, portanto, ser vista como parte da escola averroísta judaica e como uma das várias tentativas feitas pelos pensadores judeus pós Maimônides para usar as idéias e métodos de Maimônides para aproximar mais de perto a filosofia aristotélica ensinada por Averróis e os princípios da fé judaica.
Bibliografia
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