André Torres Queiruga e [A ressurreição sem milagre]

A ressurreição sem o ressuscitado

Para o idealismo moderno, a ressurreição nasce da idealização, póstuma, de Jesus morto. A glória nasce de uma derrota. Dessa forma, o relato evangélico é virado de ponta-cabeça já que, segundo ele, a fé nasce da percepção real do Ressuscitado, d'Àquele que venceu a morte.

A ressurreição sem milagre

"A ressurreição não apenas não é um milagre, mas não é nem mesmo um acontecimento empírico. E a fé na ressurreição não depende de se aceitar ou recusar a realidade histórica do sepulcro vazio.” É o que diz o trecho destacado na capa do livro de André Torres Queiruga, La ressurrezione senza miracolo [A ressurreição sem milagre]1. A obra é interessante, na medida em que é a expressão completa de uma tendência que, depois de Bultmann, se tornou hegemônica nos estudos exegéticos e teológicos: a tendência segundo a qual a ressurreição é uma pedra errante, um pedregulho perdido que a crítica tem de remover para tornar compreensível, ao homem moderno, o conteúdo da fé cristã.

O Cristo ressuscitado de Piero della Francesca ou A incredulidade de Tomé de Caravaggio pertencem à arte do passado. No futuro, já não se poderá fazer uma leitura realista da ressurreição, só se admitirá a leitura “simbólica”. Numa singular reviravolta dos processos cognitivos, a fé não pressupõe o sepulcro vazio e a experiência tangível do Ressuscitado; ao contrário, é o Cristo ressuscitado que só “aparece” como tal na precompreensão da fé.

Dessa forma, uma parte notável da literatura teológica – aquela que considera óbvia a oposição entre o “Cristo histórico” e o “Cristo da fé” – abandona a posição realista e se encontra, necessariamente, com o ponto de vista idealista. Assim, não é a realidade, aquilo que concretamente acontece, que gera e explica o “convencimento”; ao contrário, é a “visão do mundo”, a fé preliminar, que torna evidentes, “visíveis”, fatos que, sem ela, não subsistem. A fé, privada de qualquer razoabilidade, não é mais “juízo”, mas pré-juízo que “vê” independentemente da realidade, como lugar de uma experiência “mística”, afetiva, idealizante.

A fé, graças à mediação imaginativa, idealiza o seu objeto. No caso do cristianismo, isso significa que Cristo “aparece” como ressuscitado na fé, graças à fé. Fora da fé, só existe o mistério de um túmulo vazio, de um cadáver que desapareceu. Problema este que não interessa à fé, para a qual o que importa é tão-somente o Cristo ideal, divino. A ressurreição não precisa da carne de Jesus de Nazaré, da sua pessoa individual; é suficiente a idéia, o símbolo do Homem-Deus. A fé vive da idéia, não da realidade.

Esse pressuposto, verdadeiro a priori conceitual, fica evidente no texto de Torres Queiruga. Para o filósofo de Santiago de Compostela, as aquisições “irreversíveis” da exegese e da cultura atual fazem com que não se possa mais conceber “a presença ativa de Deus como uma irrupção pontual, ou seja, física e acessível aos sentidos, na trama do mundo”2. Uma definição perfeita da Encarnação, que o autor elimina com um simples traço de caneta.

Como para Bultmann, segundo o qual “é mitológica a concepção na qual o não-mundano, o divino, aparece como mundano, humano, na qual o além aparece como aquém”3, também para Torres Queiruga Deus não pode agir sensivelmente neste mundo. Por isso, “a análise da ressurreição de Jesus como ‘milagre’ – o mais espetacular – desapareceu definitivamente dos tratados sérios. A tal ponto, que até nos tratados mais ‘ortodoxos’ se pode ler a afirmação de que a ressurreição não só não é um milagre, mas não é nem mesmo um acontecimento ‘histórico’”4.

A “experiência” do Ressuscitado deve remover qualquer presença de tipo empírico. “Se o Ressuscitado fosse tangível ou comesse, seria necessariamente limitado pelas leis do espaço, ou seja, não seria ressuscitado. E a mesma coisa aconteceria se fosse fisicamente visível”5. Acreditar em algo diferente disso significaria submeter-se ao “imperialismo do princípio empirista”6, tornar impossível “a razoabilidade da fé na ressurreição”7.

Para o autor, “os discípulos não viram com seus olhos o Ressuscitado nem o tocaram com suas mãos, pois isso era impossível, uma vez que ele estava fora do alcance de seus sentidos”8. O que eles “viram” “não pode conservar nenhuma relação material com um corpo espaço-temporal”9.

De resto, “nem na vida terrena o corpo pode ser considerado o suporte absolutamente indispensável da identidade”, nem “se vê o que poderia provocar a transformação (?) de seu corpo morto, ou seja, do cadáver”10. Para o “idealista” Torres Queiruga, a “realidade” do Cristo ressuscitado não pressupõe a sua realidade sensível, corpórea. Ela se baseia na subjetividade do crente, nas “experiências psíquicas, de visualização ou imaginação de convicções íntimas. Convicções que podem ter um referente real – o místico, na sua visão, liga-se realmente a Cristo –, sem que esse referente seja a forma em que se apresenta”11.

A “visão” pressupõe a experiência interior, a peculiar condição pessoal e ambiental, a partir da qual a “mediação imaginativa”12 – que o autor evoca, remetendo-se a Kant – entra em ação, dando forma ao objeto de sua aspiração. No caso dos discípulos, “dentro da cultura daquele tempo, aberta às manifestações extraordinárias e empíricas do sobrenatural, podia funcionar com toda naturalidade o esquema imaginativo da ressurreição como uma espécie de retorno à vida”13. Ou seja, os discípulos acreditaram vê-lo na medida em que eram predispostos a isso por um contexto, um ambiente espiritual. Dentro desse horizonte, o elemento decisivo, o estopim, é provocado pela experiência fundamental da morte de Jesus: “O contexto vivissimamente emotivo causado pelo drama do Calvário”14.

É aqui, no drama do falecimento da pessoa querida, que amadurece “o que poderíamos chamar kantianamente o ‘esquema imaginativo’ para compreender a ressurreição como já acontecida”15. No contexto messiânico-escatológico de Israel, a morte de Jesus provoca um vazio lancinante, uma experiência de dor que urge por uma solução.

A cruz de Cristo se “transforma” na ressurreição: “A ressurreição acontece na própria cruz”16. Cristo, o morto, volta a ser vivo na fé.

Torres Queiruga segue à letra, sem citá-lo, Rudolf Bultmann: “Cruz e ressurreição, enquanto evento ‘cósmico’, formam uma unidade”17. A ressurreição não é um evento real que se segue à morte de Jesus na cruz. É, simbolicamente, a transfiguração ideal de Cristo induzida pela experiência trágica de seu fim. Numa forma paradoxal, que ocupa o centro do modelo idealista, a ausência produz a presença, o vazio dá lugar a uma plenitude, a privação se transforma em vitória. Isso requer que seja removido da cruz o aspecto de escândalo, em sentido paulino: o Filho de Deus suspenso àquilo que, para os modernos, é a forca. Esse aspecto seria, nos Evangelhos, uma construção literária, não um elemento histórico.

Torres Queiruga reconhece que “um hábito inveterado, que se apóia fortemente na letra dos Evangelhos, levou a ver a cruz como um lugar de ‘escândalo’, que decretava o fim da fé dos discípulos, os quais nesse momento teriam fugido, negando ou traindo seu Mestre. Para explicar sua conversão posterior, teria de acontecer algo extraordinário e milagroso, que, com a sua evidência irrefutável, lhes restituísse a fé. Esse algo seria a ressurreição, que obtém, assim, uma autêntica ‘demonstração’ histórica.

Não se pode negar que o argumento tenha a sua força; de fato, ele continua a ser o mais recorrente nos tratados atuais. Todavia, uma reflexão mais atenta permitiu ver, cada vez com maior clareza e mais ampla aceitação entre os estudiosos, a sua natureza de ‘dramatização’ literária com valor apologético”18. Essa conclusão seria comprovada pelo fato de que “a hipótese de uma traição ou de um renegamento é profundamente incompreensível e injusta com os discípulos”19. Estes teriam traído Jesus no momento da prova suprema, teriam sido ingratos e sem coração. O que, para o autor, é inadmissível.

Por outro lado, o escândalo vale para os romanos, não para os judeus: “Os criminosos de Roma eram os heróis do povo por eles subjugado”20. A cruz de Cristo, na ótica completamente positiva pintada por Torres Queiruga, não é o que afasta, o lugar da solidão. Ao contrário, é o ponto coagulante da fé: “A crucifixão, com o horrível escândalo da sua injustiça, aparece como o catalisador mais determinante para compreender que o que aconteceu na cruz não podia ser a conclusão definitiva”21. A cruz não é um ponto de fuga, mas de “virada”. Uma conclusão obrigatória, para Torres Queiruga, na medida em que, entre a morte de Jesus e a fé da Igreja nascente, não acontece nada.

O idealismo, como filosofia do não acontecimento, implica um curto circuito segundo o qual a fé deve preceder o evento, não seguir-se a ele. O argumento segundo o qual os discípulos fogem, apavorados e desmoralizados, tem lá a “sua força”, como reconhece o autor, mas, mesmo assim, não pode ser admitido. O vazio deve produzir o cheio, a morte deve-se transformar em idéia do Ressuscitado, em vez de gerar escândalo, fuga, desorientação. Se assim não fosse, teríamos “apologética”, não história. Na sua efetividade, o morto é uma bandeira, o símbolo de uma vida que não podia acabar.

Na órbita de Hegel

É curioso que Torres Queiruga cite Kant várias vezes – por sua meditação imaginativa da fé – e, por outro lado, não faça referências a Hegel. Curioso porque sua reflexão se insere, perfeitamente, no horizonte especulativo idealista, e sua cristologia acompanha a hegeliana, com discordâncias que, no tema tratado, são completamente marginais22. Como em Hegel, para o filósofo espanhol a revelação também “não consiste na irrupção de algo externo, mas, sim, na descoberta de uma presença que, ignorada ou pressentida talvez, já lá estava e procurava deixar-se reconhecer”23.

O cristianismo diz respeito à ontologia, não à história. Revela o que está presente já desde sempre, ainda que de forma velada, na interioridade do eu; é uma relação imanente, não movida de fora. “Não é que em dado momento Deus ‘entre’ no mundo para revelar alguma coisa por meio de um gesto extraordinária. Ele está sempre presente e ativo no mundo, na história e na vida dos indivíduos, e está sempre procurando dar a conhecer a sua presença, a fim de que consigamos interpretá-la de modo correto”24. Por isso, “o importante não é que o sol comece a brilhar, mas que as janelas estejam abertas e limpas”25.

A Revelação não é o ato de Deus se “revelar”, uma vez que Ele o faz sempre, mas a descoberta humana é “que constitui a revelação em sentido estrito”26. Torres Queiruga despoja radicalmente o cristianismo de seu caráter histórico. Resume-o a uma estrutura ideal, uma concepção gnóstico-panteísta segundo a qual o Deus-no-mundo anseia tornar-se cognoscível, perfurando o véu de sombra da ignorância humana. O Cristo histórico, como em Hegel, é apenas a “oportunidade” para que desperte a consciência do Cristo ideal. Como Sócrates, Cristo é a “parteira” cuja arte maiêutica traz à luz o Deus-em-nós, segundo a “rica e profunda tradição do magister interior”27.

Essa perspectiva, a idéia de uma revelação imanente, com relação à qual o Cristo histórico é apenas uma provocação contingente, esclarece o segundo ponto de proximidade entre Hegel e Torres Queiruga: a negação da dimensão empírica da fé. Em suas Lições sobre a filosofia da religião, Hegel faz distinção entre dois tipos de fé: a fé exterior e a fé interior. A fé “exterior” se fundamenta no Cristo histórico, em sua pessoa e autoridade. Esta, porém, para Hegel, é uma fé limitada, contingente. É “um modo exterior, acidental, da fé. A fé verdadeira repousa no espírito de verdade. A outra concerne ainda a uma relação com a presença sensível imediata. A fé verdadeira é espiritual, existe no espírito: tem por seu fundamento a verdade da idéia”28. Se comparada a essa fé interior, “a fé exterior deve, portanto, ser considerada apenas como um meio para chegar à verdadeira fé; na medida em que é exterior, é submetida à contingência, e o espírito alcança a sua verdade não segundo a contingência, mas segundo o livre testemunho”29.

A fé interior repousa na idéia eterna, no ideal imanente do espírito, não nos milagres ou numa revelação empírica. É essa fé que, segundo o idealista Hegel, “produz” a idéia do Homem-Deus, transforma o morto num ressuscitado. A fé interior opera a metamorfose do Cristo histórico, um utopista judeu da mensagem revolucionária, no Cristo “teológico”, divino. Graças a ela a figura de Jesus de Nazaré é entregue à memória, ao passado, à primeira aparição não espiritual do divino.

O ponto de passagem entre as duas imagens de Cristo, a empírica e a ideal – o terceiro elemento que une a cristologia de Torres Queiruga à de Hegel –, é a morte de Cristo. A morte é a ressurreição: esse topos da cristologia idealista, de Hegel a Bultmann, é o verdadeiro nó em torno do qual gira grande parte da exegese histórico-crítica. É um nó que, no plano especulativo, só se sustenta se considerarmos válido o que é assumido pela dialética, quando afirma que do negativo procede necessariamente o positivo.

Como escreve Torres Queiruga: “O próprio pensamento moderno, tanto filosófico quanto teológico, sabe da capacidade reveladora desse tipo de experiência, pois a própria contradição, em seu íntimo, obriga a buscar uma síntese capaz de reconciliá-la”30. No caso da morte de Jesus, “só a ressurreição e a exaltação permitiriam superar esse terrível conflito, que ameaçava mergulhar tudo no absurdo”31. Da morte, do negativo, brota a necessidade do positivo. Uma necessidade ideal: Cristo ressuscita na idéia, na concepção da comunidade, na fé interior. Não na realidade factual.

Dessa forma, como escreve Hegel, “essa morte é o ponto central em torno do qual tudo gira; na sua concepção está a diferença entre a concepção exterior e a fé, ou seja, a mediação com o espírito”32. Vem daí, como conseqüência, que a fé autêntica se baseia na morte de Jesus, não na ressurreição; nasce do Cristo morto, não do Cristo ressuscitado.

O Cristo ressuscitado não fundamenta a fé, é muito mais “fundamentado”, idealizado pela fé. Dessa forma, o idealismo, que está por trás da oposição entre o Cristo da fé e o Cristo da história, revira os termos com os quais, na concepção da Igreja, se apresenta a relação entre fé e realidade. Na medida em que o Ressuscitado pressupõe já a fé no Homem-Deus, essa fé deve nascer, necessariamente, da sublimação de uma derrota. O cristianismo, como dogma, surge da idealização de um fracasso, não do empirismo joanino baseado no que foi “visto, ouvido, tocado com as mãos”.

Uma morte incompreensível e uma fé sem ressurreição

O idealismo histórico-crítico, baseado na dialética do negativo, torna árdua não apenas a compreensão da ressurreição – sempre e de qualquer forma obra de “visionários” – mas também da morte de Cristo. Se Jesus não foi condenado à morte por ter-se proclamado Deus, por que foi crucificado? A autoproclamação divina é negada em nome da oposição entre o Cristo histórico e o Cristo da fé.

Só a comunidade dos crentes diviniza Jesus, que de per si nunca se teria concebido Deus. Para explicar o motivo da condenação, resta apenas a hipótese política: Jesus como potencial zelote que, perigoso para a ordem romana, é crucificado. É o leitmotiv do Jesus “judeu” que guia a Inchiesta su Gesù [Investigação sobre Jesus] de Corrado Augias e Mauro Pesce33. A última prova de uma investigação, curiosa e por vezes não banal, que, todavia, não consegue, dados os pressupostos mais uma vez idealistas, produzir nada de novo. O Jesus judeu não cristão34 de Augias-Pesce é um utopista, próximo do grupo de João Batista, caracterizado por uma total confiança em Deus e por uma atenção particular aos últimos. Um radical, privado de uma utopia social organizada, que, além do tom de sua pregação e do próprio testemunho, não mostra nada original, nada moral, com relação à lei judaica. Por que, então, esse sonhador, não-político e inofensivo, foi condenado à morte? Pesce declara que não é por motivos religiosos, mas políticos, que Jesus é condenado pelo poder romano. A responsabilidade dos membros do Sinédrio seriam obra da reconstrução, posterior, dos redatores dos Evangelhos, filo-romanos.

Mas quais são os motivos políticos pelos quais Jesus é condenado? Trata-se das suspeitas sobre a natureza de um movimento que nasceram naqueles que “não captaram as reais intenções da ação de Jesus. Foi, portanto, um grosseiro e grave erro de avaliação política dos romanos”35.

Realmente, é uma consideração que surpreende, ao deixar inteiramente em suspenso os motivos da condenação de Jesus à morte. Ainda mais que, o que também é estranho, esses motivos não se estendem a seus discípulos. Igualmente misteriosa continua a ser a ressurreição, que não seria afirmada por testemunhas oculares, mas por videntes que “enxergavam” dentro dos esquemas cultural-religiosos de Israel. Na Investigação, ainda, é totalmente enigmático o nascimento do cristianismo. Pesce não concorda com “a idéia de que o cristianismo nasça com a fé na ressurreição de Jesus, nem que nasça graças a Paulo [...].

Paulo também, como Jesus, não é um cristão, mas um judeu que permanece no judaísmo”36. O cristianismo surgiria, mais tarde, na segunda metade do século II, num processo de helenização da posição judaica originária. Com relação a Hegel e a Torres Queiruga, Augias e Pesce acrescentam mais uma ruptura, o que torna ainda mais enigmático o nascimento da fé cristã. No quadro hegeliano, o cristianismo é mediado pela morte de Jesus, cujo produto é a idéia do Ressuscitado. Na Investigação sobre Jesus, ele nasce muito depois da visão da ressurreição, fruto não da fé, mas de uma tardia elaboração teológico-filosófica de cunho helenista.

O que continua igual é o topos dominante: a fé não se baseia na ressurreição, mas a precede ou se segue a ela sem ter com ela relação. Um posicionamento que, em vez de simplificar o problema, o complica enormemente. Se o Cristo histórico é esse que é descrito por Augias-Pesce, um judeu observante sem nada de realmente original, não se compreende como possa ser “o homem que mudou o mundo”. Não se compreende por que foi condenado. Se esse homem terminou sua vida derrotado, não se compreende, sem aceitar a necessidade lógica da dialética, como de um morto possa nascer, na comunidade primitiva, a fé num vivo. Não se compreende, por último, como o “Cristo da fé” possa prescindir da ressurreição, seja ela real ou imaginária, e formar-se apenas no século II, como quer Pesce.

Um destino curioso para o racionalismo histórico-crítico: tendo nascido com a intenção de esclarecer o contexto, o que ele consegue é delinear um quadro geral cheio de pontos nebulosos e saltos no vazio. O modelo idealista demonstra todos os seus limites. Partindo do preconceito de que o fato não possa ter acontecido – de que Deus não possa se tornar homem e ressuscitar da morte –, ele é obrigado a justificar a fé como idealização. Com isso, porém, a narração evangélica se torna incompreensível. Se as descrições do Cristo ressuscitado constituem o grande enigma, para o leitor antigo e moderno, a sua remoção gera uma série de perguntas sem resposta. É o Cristo “histórico” que se torna incompreensível. Reencontrado, arqueologicamente, sob as camadas da fé, ele parece um sonhador, radical e ingênuo ao mesmo tempo, que não motiva o incêndio que se apossou da história. As conclusões do racionalismo crítico – extrair um vivo de um morto, uma revolução espiritual de um utopista semelhante a muitos outros – são profundamente não razoáveis.

O fracasso dessa posição é a premissa “crítica” para a retomada de uma posição realista que não tem a pretensão de demonstrar o dogma, mas, sim, de reconhecer que é contra qualquer evidência racional, humana, afirmar que a visão desolada de um crucificado possa gerar a idéia, gloriosa, de um ressuscitado.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

Notas

1 Torres Queiruga, A., La risurrezione senza miracolo, tradução italiana, Molfetta, Edizioni La Meridiana, 2006. A edição italiana é uma síntese da obra maior espanhola Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Madri, Trotta, 2003. 2 Id., ibid., p. 8. 3 Bultmann, R., Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündingung, Hamburg-Bergsted, Herbert Reich Verlag, 1948. Tradução italiana: “Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario”, in: Bultmann, R., Nuovo Testamento e mitologia, Brescia, Queriniana, 1973, p. 119. 4 Torres Queiruga, A. op. cit., p. 8. 5 Id., ibid., p. 42. 6 Id., ibid., p. 48. 7 Id., ibid., p. 47. 8 Id., ibid., pp. 46-47. 9 Id., ibid., p. 49. 10 Id., ibid., p. 54. De maneira idêntica, Kant afirma: “A razão não tem interesse em arrastar até a eternidade um corpo que (admitido que a personalidade se apóie na identidade do corpo) deve sempre, por mais purificado que seja, ser composto da mesma matéria que está na base do nosso organismo e à qual o próprio homem nunca se apegou durante a vida; nem é compreensível o que possa ter em comum com o céu esta terra calcária da qual o homem é formado” (Kant, I., “La religione nei limiti della semplice ragione”, tradução italiana, in: Kant, I., Scritti morali, Turim, Utet, 1970, p. 457, nota a). 11 Torres Queiruga, A. op. cit., p. 42. 12 Id., ibid., p. 65. 13 Id., ibid., p. 41. 14 Id., ibid., p. 23. 15 Id., ibid. 16 Id., ibid., p. 53. 17 Bultmann, R., op. cit., p. 165. 18 Torres Queiruga, A., op. cit., pp. 26-27. Grifo nosso. 19 Id., ibid., p. 26. 20 Id., ibid., p. 29. 21 Id., ibid., p. 30. 22 Sobre a cristologia hegeliana, cf. Borghesi, M. La figura di Cristo in Hegel, Roma, Studium, 1983; Idem, L’età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno”, Roma, Studium, 1995. 23 Torres Queiruga, A. op. cit., p. 59. 24 Id., ibid., p. 36. 25 Id., ibid. 26 Id., ibid., p. 37. 27 Id., ibid., p. 38. 28 Hegel, G. F. W., Lezioni sulla filosofia della religione, tradução italiana, 2 volumes, Bolonha, Zanichelli, 1974, vol. II, pp. 388-389. 29 Id., ibid., vol. I, p. 283. 30 Torres Queiruga, A. op. cit., p. 30. Grifo nosso. 31 Id., ibid., p. 31. 32 Hegel, G. F. W., op. cit., vol. II, p. 372. 33 Augias, C.; Pesce, M., Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo, Milão, Mondadori, 2006. 34 Cf. Id., ibid., pp. 221 e 237. 35 Id., ibid., pp. 168-169. 36 Id., ibid., p. 201.