sexta-feira, 30 de novembro de 2018
quinta-feira, 29 de novembro de 2018
Religião, Imortalidade da Alma Humana, Explicações Demoníacas e Sobrenaturais - Religion, Immortality of the Human Soul, Demonic and Supernatural Explanations
Pietro Pomponazzi (1462-1525) foi um dos principais filósofos da Itália renascentista. Ensinando principalmente nas universidades de Pádua e Bolonha, ele desenvolveu abordagens inovadoras para a filosofia natural e a psicologia aristotélica. Ele ganhou fama e notoriedade, por suas investigações filosóficas sobre a mortalidade da alma e por suas explicações naturalistas de fenômenos aparentemente milagrosos e do desenvolvimento das religiões. Pomponazzi foi notável por seus desafios filosóficos à doutrina religiosa, bem como por seu uso dos escritos de Alexandre de Afrodisias e idéias estoicas para forjar o que ele considerava ser uma interpretação mais pura ou mais precisa da filosofia natural e da psicologia de Aristóteles.
1. vida
Nascido em Mântua, Pomponazzi estudou em Pádua, obtendo seu diploma em artes em 1487. Ele então ensinou lá, primeiro como professor extraordinário e então comum de 1488-1496 (Nardi 1965: 54-55). Seu professor e colega professor em Pádua Nicoletto Vernia, bem como seu colega Alessandro Achillini endossou abertamente a visão de Averroes da unicidade do intelecto material, uma visão que o bispo Pietro Barrozzi condenou com a ameaça de excomunhão em 1489, levando-os a revisar ou esconder seus ensinamentos (Hasse 2016: 184-214). Pomponazzi questionou e finalmente rejeitou a posição de unicidade de Averróis. Talvez influenciado por seus outros professores Pietro Trapolino e Francesco Securo da Nardò, respeitados pontos de vista de Tomás de Aquino, mesmo que ele achasse que eles usassem premissas teológicas que ele acreditava não serem bem-vindas à filosofia natural e contrárias à filosofia de Aristóteles. Apesar de rejeitar a visão de Averróis sobre o intelecto material, ao longo de sua carreira, as palestras de Pomponazzi se basearam nos comentários de Averróis; por exemplo, entre os escritos de Pomponazzi são questões baseadas na De substantia orbis de Averróis ( Sobre a Substância dos Orbes ). Por volta de 1496, ele obteve um doutorado em medicina (Oliva, 1926: 179), um passo comum para aqueles que desejavam se formar nas universidades do norte da Itália, onde a filosofia era ensinada como preparação para o estudo da medicina (ver Kristeller 1993: vol. 3, 436-38; Kraye 2010: 93). Embora Pomponazzi nunca tenha ensinado medicina, ele foi consultado por sua perícia médica (ver Park 2006: 175–76) e frequentemente considerado como ensinamento médico em seus escritos sobre fenômenos maravilhosos, os escritos zoológicos de Aristóteles e Meteorologica IV (ver Perfetti 2004: xliii-xlv; Martin 2002). Durante este primeiro período em Pádua, escreveu Quaestio de maximo et minimo (Pergunta sobre o máximo e o mínimo), atacando William Heytesbury e a tradição dos cálculos (ver Biard 2009). Começando na década de 1330, Heytesbury e outros no Merton College em Oxford aplicaram análises matemáticas e lógicas sobre tópicos variados, incluindo questões filosóficas naturais relacionadas à cinética. Pomponazzi permaneceu hostil às tradições calculistas e terministas ao longo de sua vida, porque considerava suas interpretações dos textos de Aristóteles como sendo muito longe de uma estrita exegese de Aristóteles. Em 1496, Pomponazzi deixou Pádua, depois de discutir com Agostino Nifo, e orientou o príncipe Alberto Pio da Carpi, que estava no exílio em Ferrara. Ele então ensinou na universidade em Ferrara por um ano, antes de retornar a Pádua. Alberto Pio permaneceu durante anos um defensor do pensamento aristotélico, encomendando traduções de Averróis e Aristóteles;De intensione et remissione formarum ( Sobre a Intensão e Remissão de Formas ) para ele (ver Schmitt 1984).
Depois de retornar a Pádua em 1499, ele ensinou filosofia natural lá até 1509, quando a universidade fechou devido à Guerra da Liga de Cambrai. Ele retornou brevemente a Ferrara e depois a sua terra natal, Mântua, antes de se mudar para a universidade de Bolonha em 1511, onde permaneceu pelo resto de sua vida, ensinando filosofia natural e moral (Oliva 1926: 265). Seus anos na Bolonha foram produtivos e cheios de controvérsias. Todas as suas obras impressas durante o século XVI provêm de sua permanência em Bolonha (Lohr 1988: 347-62). Em 1514, ele completou uma disputa sobre a intenção e a remissão das formas; e em 1515 publicou a pergunta De reactione( On Reaction ). Um ano depois ele publicou Tractatus de immortalitate animae (Tratado sobre a imortalidade da alma ). O trabalho defende uma leitura materialista de Aristóteles em que a alma humana depende e perece com o corpo. O tratado saiu três anos depois que o Quinto Concílio de Latrão publicou a bula Apostolici regiminis. O touro exigia que os filósofos se abstivessem de ensinar que a alma é um em número, é mortal e que o universo é eterno. Também exigia que os filósofos defendessem a doutrina cristã com o melhor de sua capacidade. Como os ensinamentos de Pomponazzi pareciam a muitos para competir contra o touro, ele foi atacado, mas também defendido por vários eruditos e autoridades eclesiásticas. Embora ele fosse acusado de heresia, ele não foi julgado, estando sob a proteção do poderoso cardeal veneziano Pietro Bembo (ver Pine 1986: 124-28).
Apesar dessas controvérsias, Pomponazzi manteve sua posição em Bolonha e continuou a ensinar e escrever, seguindo muitos dos temas de seus escritos psicológicos. Em 1520, completou De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus ( Sobre as Causas dos Efeitos Naturais Maravilhosos ou Sobre Encantamentos ). O trabalho circulou no manuscrito amplamente antes de ser impresso primeiro em 1556 e novamente em 1567 (Regnicoli 2010). No mesmo ano, ele terminou De fato, de libero arbitrio, de praedestinatione ( Sobre o destino, livre arbítrio, na predestinação ), que não foi impresso até 1567. Em 1521, ele publicou De nutritione et augmentatione ( Sobre Nutrição e Crescimento).). Dada a maior liberdade para escolher o assunto de suas palestras como resultado de negociações contratuais, Pomponazzi fez palestras sobre vários escritos de Aristóteles que não faziam parte dos deveres típicos de um professor comum. Esses tópicos incluem De generatione et corruptione, de Aristóteles, e seus escritos zoológicos e meteorológicos. Sua Dubitationes no Quartum Meteorologicorum librum ( Dúvidas sobre a Meteorologica IV) foi impressa em 1563. Pomponazzi, após vários anos de doença, morreu de doença renal em 1525 (Nardi 1965: 205-6).
2. Escritos, Métodos e Desafios Interpretativos
Existem inúmeros desafios para interpretar os escritos de Pomponazzi. Além de seus escritos impressos durante o século XVI, muitas reportações(transcrições) feitas por ouvintes de suas palestras são existentes. Devido à natureza de sua criação, eles potencialmente contêm erros ou estão incompletos. Às vezes, eles parecem apresentar pontos de vista conflitantes. Cheios de gracejos e declarações irônicas, eles revelam insights sobre a popularidade de Pomponazzi como palestrante. Somando-se à dificuldade de interpretação, estão as repetidas declarações de Pomponazzi de não ter uma solução para questões filosóficas e de promover a ideia de que a filosofia ensina a prática da dúvida (Perfetti, 1999). Consequentemente, ele questionou às vezes tanto a autoridade eclesiástica quanto o ambiente filosófico predominante de Pádua e Bolonha que foi caracterizado pelo averroísmo.
Um impedimento adicional na interpretação de Pomponazzi decorre de seus argumentos que são caracterizados como em naturalibus (baseados na natureza). Similarmente, ele às vezes descreveu a si mesmo como seguindo a via peripatetica (o caminho peripatético), que significava investigar de acordo com princípios aristotélicos sem influência de outros campos, mais proeminentemente teologia. Restringindo argumentos àqueles que estão em naturalibus ou seguindo a via peripatetica implicava, por vezes, determinar a opinião de Aristóteles, independentemente da sua verdade. Pomponazzi justificou essa abordagem alegando que a filosofia natural possui princípios diferentes da teologia e, portanto, esses campos não devem usar os princípios de outros campos. Consequentemente, às vezes, ele afirmava que, como leigo, não conseguia se pronunciar sobre questões teológicas. Além disso, seus deveres como professor de filosofia, como em essência um aristotélico profissional, exigiam que ele expusesse as concepções de Aristóteles, independentemente de sua conformidade com a verdade teológica. Assim, ele incluiu ressalvas em Sobre a imortalidade da alma e sobre encantamentos que afirmava que suas conclusões eram meramente de acordo com a filosofia e que aceitava as determinações da Igreja Católica como tendo um grau maior de autoridade do que a filosofia. Alguns de seus contemporâneos e estudiosos posteriores viram a inclusão dessas ressalvas como sendo insincero, meramente um meio de se proteger da acusação (Renan 1852: 286); Pine 1986: 123). Mas outros estudiosos têm argumentado em favor da coerência filosófica de seu emprego de prováveis argumentos e deferência à fé (ver Perrone Compagni 1999: lxxxv-xcvi). No século XIII, Albertus Magnus havia distinguido entre investigações da natureza e do divino, argumentando que os campos têm métodos distintos e que a revelação discorda às vezes com argumentos baseados na razão e na experiência (Martin 2014: 16-18). Embora, por vezes, a posição de Albertus fosse controversa, vários filósofos medievais endossaram sua opinião. Assim, mesmo que Pomponazzi incluísse essas condições como uma medida de proteção, ele mesmo assim endossou simultaneamente uma longa tradição medieval que sustentava que a filosofia natural era separada da teologia e que as verdades teológicas prevaleciam sobre as filosóficas.
Pomponazzi usou os métodos e a linguagem típicos da tradição escolástica medieval (Kraye 2010), baseando-se principalmente na razão e na experiência como as principais ferramentas de investigação. A primeira refere-se aos princípios lógicos e filosóficos do aristotelismo, a segunda refere-se tanto à experiência cotidiana como às experiências encontradas nos escritos das autoridades, testemunhadas em depoimentos de contemporâneos e extraídas de sua própria história pessoal. Ele tinha uma atitude crítica em relação aos escritores humanistas, por exemplo, ao julgar que o ataque de Giovanni Pico della Mirandola à astrologia era ignorante do funcionamento do campo. E enquanto sua prosa latina não combinava com a elegância polida dos humanistas da Renascença, de outras formas, seus escritos, por meio de sua ampla consideração de fontes antigas, refletem os desenvolvimentos do humanismo. Apesar de nunca aprender grego, como muitos de seus colegas filósofos fizeram, incluindo seu rival Agostino Nifo, Pomponazzi baseou-se em traduções recentes de comentaristas gregos sobre Aristóteles, mais significativamente Alexander of Aphrodisias (Kessler 2011). Além disso, seus escritos posteriores, especialmenteEm Encantamentos, tome evidência de uma ampla gama de poetas e historiadores gregos, romanos e renascentistas, intercalados entre citações das autoridades típicas das tradições escolásticas. Nesse trabalho, ele também discutiu as possíveis causas naturais do oráculo de Delfos (ver Ossa-Richardson, 2010).
3. Psicologia
A mais completa discussão de Pomponazzi sobre a alma humana foi publicada em 1516 Sobre a Imortalidade da Alma . O trabalho baseia-se em discussões anteriores encontradas em quaestionesentregues em 1503 e 1504 (Poppi 1970: 27-92; Kristeller 1944) e em palestras sobre o De animadado em 1514-1515 (Bakker 2007). Em Sobre a Imortalidade da Alma, ele procurou estabelecer se o intelecto humano é separável e imortal usando uma metodologia que não excedeu os “limites naturais”, isto é, sem supor “algo da fé ou revelação” e determinar o que é “em conformidade com as palavras de Aristóteles”. ”(Cap. 8). Ele advertiu que ele não afirmou nada contrário aos pontos de vista de Tomás de Aquino, mas suas críticas avançam "no sentido da dúvida e não da afirmação" (cap. 8). Além disso, ele moderou suas considerações ao declarar sua preferência pelas escrituras sobre “raciocínio e experiência humanos” (cap. 8).
De que maneira o intelecto humano é separável era uma questão frequentemente debatida nas discussões renascentistas da alma. Muitos dos contemporâneos de Pomponazzi adotaram a solução de Averroes de que o intelecto possível ou material deve ser um em número e, portanto, compartilhado por todos os seres humanos. Pomponazzi rejeitou a opinião de Averroes, considerando-a “muito falsa, ininteligível, monstruosa e completamente estranha a Aristóteles” (cap. 4). Depois de rejeitar a tese da unicidade de Averróis, Pomponazzi sustentou que os argumentos mais prováveis de acordo com a filosofia natural e a visão de Aristóteles são contrários à posição de Thomas de que o intelecto humano individual é imortal, separável e indizivelmente imaterial.
Uma premissa central para a psicologia de Pomponazzi é que toda a alma humana se enquadra no estudo da filosofia natural. A alma humana tem três poderes - vegetativo, sensível, racional - mas é unificada; esses poderes não têm formas substanciais distintas (ver Casini 2007). Pomponazzi geralmente não se refere ao intelecto, mas sim à alma intelectiva, ou seja, o poder racional da alma humana (Sellars, 2016). Essa alma intelectiva, ou alma racional, repousa a meio caminho entre o eterno e o perecível (cap. 1; ver Bakker 2007: 165–67). Consequentemente, ele enfatizou a relação entre a alma intelectual e a alma sensível, citando a afirmação de Aristóteles de que “a alma não conhece nada sem algum fantasma ( fantasma )” ( De anima3,7 431a16-17). A dependência da alma intelectual desses fantasmas - imagens que a imaginação cria com base no que foi sentido - é confirmada por Pomponazzi não apenas pela autoridade de Aristóteles, mas também por nossa própria experiência e por experiências com aqueles que sofreram lesões nos órgãos relevantes. Como a alma sensível reside dentro de um órgão material e a sensação ocorre no tempo, ela depende da matéria tanto no que diz respeito ao sujeito (isto é, o órgão do sentido) quanto ao objeto (isto é, o sensível). A alma intelectual ou racional humana, no entanto, depende da matéria para o seu objeto (isto é, os fantasmas), mas apenas imaterial com relação ao seu assunto (isto é, cognição) (ver Brenet, 2009).
Como a alma intelectual humana depende das operações da alma sensível, que fazem parte de um corpo material perecível, ela não pode funcionar depois que o corpo foi destruído. Assim, na visão de Pomponazzi, a alma intelectual humana é imortal apenas em um sentido relativo ou qualificado. Como o ato de compreender não requer um órgão material como sujeito, a alma intelectual humana é mais imortal do que a alma sensível ou as almas dos animais. A alma humana participa do imortal através de seu conhecimento limitado das formas das espécies, sem ser imortal em si mesmo. No entanto, porque não pode funcionar sem a alma sensível, é inferior à inteligência de Deus e às inteligências que movem as esferas, que são substâncias separadas. Além disso, a alma humana difere dessas inteligências separadas na medida em que é a atualização de um corpo enquanto as inteligências simplesmente atuam, isto é, colocadas em movimento, as esferas celestes sem receber nada da matéria do orbe. A dependência da alma pelo ser humano significa que a cognição humana é menos abstraída do que a das inteligências, que sabem por intuição e não por sensação. Assim, a alma humana não pode conhecer universais sem reservas, mas apenas em relação aos singulares. Assim, a alma racional humana, com seu funcionamento ligado a objetos materiais, fica a meio caminho entre o material e o imaterial e entre o eterno e o perecível; e o conhecimento humano, enquanto participando do conhecimento dos universais, o possui de maneira limitada (cap. 8). isto é, ponha em movimento as esferas celestes sem receber nada da matéria do orbe. A dependência da alma pelo ser humano significa que a cognição humana é menos abstraída do que a das inteligências, que sabem por intuição e não por sensação. Assim, a alma humana não pode conhecer universais sem reservas, mas apenas em relação aos singulares. Assim, a alma racional humana, com seu funcionamento ligado a objetos materiais, fica a meio caminho entre o material e o imaterial e entre o eterno e o perecível; e o conhecimento humano, enquanto participando do conhecimento dos universais, o possui de maneira limitada (cap. 8). isto é, ponha em movimento as esferas celestes sem receber nada da matéria do orbe. A dependência da alma pelo ser humano significa que a cognição humana é menos abstraída do que a das inteligências, que sabem por intuição e não por sensação. Assim, a alma humana não pode conhecer universais sem reservas, mas apenas em relação aos singulares. Assim, a alma racional humana, com seu funcionamento ligado a objetos materiais, fica a meio caminho entre o material e o imaterial e entre o eterno e o perecível; e o conhecimento humano, enquanto participando do conhecimento dos universais, o possui de maneira limitada (cap. 8). que sabe através da intuição não a sensação. Assim, a alma humana não pode conhecer universais sem reservas, mas apenas em relação aos singulares. Assim, a alma racional humana, com seu funcionamento ligado a objetos materiais, fica a meio caminho entre o material e o imaterial e entre o eterno e o perecível; e o conhecimento humano, enquanto participando do conhecimento dos universais, o possui de maneira limitada (cap. 8). que sabe através da intuição não a sensação. Assim, a alma humana não pode conhecer universais sem reservas, mas apenas em relação aos singulares. Assim, a alma racional humana, com seu funcionamento ligado a objetos materiais, fica a meio caminho entre o material e o imaterial e entre o eterno e o perecível; e o conhecimento humano, enquanto participando do conhecimento dos universais, o possui de maneira limitada (cap. 8).
Embora a maioria dos estudos tenha enfatizado o argumento de Pomponazzi relacionado à conexão entre a alma intelectual e sensível, ele apresentou vários outros argumentos baseados nos princípios aristotélicos contra a imortalidade das almas humanas individuais. Ele argumentou que, se a alma humana sobrevive à morte do corpo naquele momento, ela deve ser uma substância individual indivisível que está em algum lugar ou em lugar algum. Se estiver em algum lugar, deve ter chegado até lá pela locomoção, mas Aristóteles nega que indivisíveis possam se mover no espaço. Se não é nada, então Aristóteles poderia ter postulado inteligências que não movem as esferas e potencialmente poderia existir um número infinito de inteligências, que por sua vez é proibido pelos argumentos de Aristóteles contra a realização de uma multidão infinita. Similarmente, ele argumentou que se as almas humanas são imortais e individuais, dado que o mundo e suas espécies são eternas de acordo com Aristóteles, o número de almas humanas deve ser infinito ou as almas devem transmigrar, ambas proposições que Aristóteles rejeitou. Além disso, Pomponazzi descartou a opinião de Thomas de que Deus cria cada alma humana colocada dentro do corpo como sendo uma explicação inaceitável para a filosofia natural porque Aristóteles sustentava que, de acordo com a filosofia natural, a alma não é criada, mas sim gerada pelo sol e pelo homem.Física 2.2. 194b13) e tudo o que é gerado perece (cap. 8).
Dada a importância da imortalidade da alma para a doutrina católica, Pomponazzi considerou as ramificações da mortalidade da alma para a ética e a possibilidade de felicidade humana e bem-aventurança (ver Cuttini, 2012). Ele contrapôs o argumento de que a imortalidade da alma é necessária para um final feliz alcançado pelo aperfeiçoamento do intelecto, alegando que alcançar tal perfeição intelectual só é possível para alguém com capacidade intelectual superior, de boa saúde, que se afastou dos assuntos mundanos. No entanto, esses indivíduos são extremamente raros - “mesmo em longos séculos, apenas um é encontrado” - e a raça humana e suas sociedades não permitem que todos os humanos se dediquem à filosofia (cap. 13). À objeção potencial de que a crença na mortalidade da alma encoraja atos imorais porque, de outra forma, algumas pessoas escolheriam cometer crimes porque não haveria punição ou recompensas após a morte, Pomponazzi respondeu que são motivações suficientes para a virtude sem considerações da vida após a morte. Em sua opinião, a recompensa essencial da virtude é a própria virtude, que é o maior bem da humanidade e traz segurança e paz de espírito. Consequentemente, os ensinamentos religiosos da imortalidade não são verdadeiros de acordo com os princípios da filosofia natural, mas foram introduzidos a fim de persuadir aqueles incapazes de compreender a filosofia de se comportarem de maneira moral, permitindo assim que a sociedade funcionasse (cap. 14). Pomponazzi respondeu que são motivações suficientes para a virtude sem considerações da vida após a morte. Em sua opinião, a recompensa essencial da virtude é a própria virtude, que é o maior bem da humanidade e traz segurança e paz de espírito. Consequentemente, os ensinamentos religiosos da imortalidade não são verdadeiros de acordo com os princípios da filosofia natural, mas foram introduzidos a fim de persuadir aqueles incapazes de compreender a filosofia de se comportarem de maneira moral, permitindo assim que a sociedade funcionasse (cap. 14). Pomponazzi respondeu que são motivações suficientes para a virtude sem considerações da vida após a morte. Em sua opinião, a recompensa essencial da virtude é a própria virtude, que é o maior bem da humanidade e traz segurança e paz de espírito. Consequentemente, os ensinamentos religiosos da imortalidade não são verdadeiros de acordo com os princípios da filosofia natural, mas foram introduzidos a fim de persuadir aqueles incapazes de compreender a filosofia de se comportarem de maneira moral, permitindo assim que a sociedade funcionasse (cap. 14).
Pomponazzi, mantendo suas afirmações anteriores de que seus argumentos eram prováveis e de acordo com princípios naturais, concluiu que a questão da imortalidade da alma é um problema neutro, significando que não há argumentos baseados apenas na natureza que provem a imortalidade ou a mortalidade. Sua aplicação do termo "problema neutro" não era nova. John Duns Scotus chegara à mesma conclusão sobre a imortalidade da alma; e Tomás de Aquino considerou a questão da eternidade do mundo como um problema neutro. Consequentemente, a fé é o árbitro final da questão, e Pomponazzi sustentava que os cristãos devem seguir a doutrina da imortalidade que foi estabelecida pelos padres da Igreja e pelo papa Gregório I, que foram os maiores especialistas em assuntos divinos (cap. 15).
Sobre a imortalidade da alma provocou numerosas polêmicas, em que Pomponazzi defendeu seus pontos de vista. Em 1518, ele publicou Apologia ( Apologia ) em resposta ao ataque de 1517 por seu ex-aluno Gaspare Contarini. Em 1519, Pomponazzi publicou o Defensorium ( Defesa ) em resposta aos ataques de Agostino Nifo. A defesa foi impressa junto com o trabalho de Giovanni Crisostomo Javelli que reforçou Pomponazzi. Os teólogos Ambrogio Flandino e Bartolomeo Spina também publicaram ataques ao tratamento de Pomponazzi da alma (ver Blum 2007: 223-28).
4. Natureza Maravilhosa, o Preternatural e os Milagres
Em 1520, Pomponazzi terminou Em Incantations , um trabalho que expandiu muitos dos temas de seus trabalhos psicológicos. O livro enfraquece o uso de explicações demoníacas e sobrenaturais para fenômenos sublunares. O trabalho é apresentado como uma resposta à pergunta: Como os aristotélicos explicariam o que “parece estar além da ordem da natureza” ( praeter naturae ordinem) ou, em outras palavras, parece sobrenatural? A categoria de preternatual, que incluía uma grande variedade de fenômenos estranhos e aparentemente irregulares, formou o assunto de numerosas investigações filosóficas modernas (ver Daston, 2000). Com relação a On Encantamentos O amigo de Pomponazzi, Ludovico Paniza, pediu-lhe que explicasse as extraordinárias recuperações de três meninos de uma doença de pele, queimaduras e uma espada que os médicos não podem remover ( Praefatio.1 ). As ações dos demônios podem explicar essas recuperações. Pomponazzi afirmou que esses atos demoníacos são justificados de acordo com a lei eclesiástica ( ex decreto Ecclesiae ) e são capazes de “salvar muitas experiências”. No entanto, Pomponazzi sustentou que os aristotélicos não usariam demônios para explicar esses eventos maravilhosos. Na visão de Pomponazzi, mesmo que existam demônios, uma premissa que Aristóteles não admitiu de acordo com a interpretação de Pomponazzi da Metafísica.Lambda, eles não seriam capazes de afetar o mundo sublunar porque não teriam conhecimento adequado de suas particularidades. O conhecimento dos demônios de particularidades sublunares deve derivar através de essências ou de sensações e fantasmas (isto é, imagens mentais). Conhecimento através de essências, no entanto, não fornece conhecimento de singularidades, mas apenas universais e espécies. Além disso, o conhecimento da sensação e dos fantasmas implica geração, corrupção e corporeidade, propriedades que não podem pertencer a demônios (1.1).
A falta de conhecimento dos detalhes naturais dos demônios é apenas uma das razões pelas quais eles não podem ser a causa de maravilhosos eventos sublunares. Citando Augustine, Pomponazzi sustentou que todos os teólogos sustentam que enquanto os demônios podem mover corpos diretamente de um lugar para outro, eles não podem alterá-los diretamente, mas devem fazê-lo através de corpos naturais. No entanto, Pomponazzi rejeitou a probabilidade de que os demônios afetem a mudança, aplicando poderes ativos a passivos, assim como os humanos fazem de maneira imperfeita quando aplicam medicamentos curativos. Para Pomponazzi, essa compreensão da ação demoníaca é insustentável porque exige que os demônios usem substâncias materiais sensíveis, que seriam detectáveis. Presumivelmente demônios devem carregar essas substâncias em caixas de comprimidos e sacos, tudo o que é contrário à experiência. Finalmente, ele concluiu que é supérfluo supor influência demoníaca “porque podemos salvar esses tipos de experiências através de causas naturais” (1.2). Assim, o primeiro semestre de Encantamentos postula causas naturais hipotéticas de experiências sobrenaturais em uma tentativa de mostrar a inadequação e superfluidade da explicação demoníaca (1.3).
Empregando doutrinas fundamentais para a magia natural, Pomponazzi apresentou três maneiras possíveis pelas quais as causas naturais poderiam explicar os efeitos maravilhosos: diretamente através de causas manifestas, como calor e frio; através de qualidades ou poderes ocultos; ou indiretamente através de vapores e espíritos que foram alterados por tais poderes (3.1-3). Em apoio a essas explicações, citando Albertus Magnus, Marsilio Ficino, Pliny e botânicos não nomeados, ele sustentou que ervas, pedras, minerais e extratos de animais possuem poderes ocultos quase incontáveis e que, se os conhecêssemos, seria possível reduzir esses efeitos que os indoutos atribuem demônios e anjos às ações desses poderes ocultos. Em apoio à existência desses poderes ocultos, Pomponazzi descreveu experiências com fitoterápicos, ímãs, raios elétricos ( torpedines) e remoras - peixes que supostamente poderiam deter navios com o poder de suas bocas - experiências, todas verificadas como mais verdadeiras por autoridades respeitadas (3.2-3).
Além disso, Pomponazzi sustentou que poderes semelhantes residem em humanos, seja através do temperamento, da alma sensível ou da alma intelectual. Ele baseou essa afirmação no fato de que os temperamentos humanos eram amplamente reconhecidos por afetar e determinar hábitos humanos, inclinações e fisionomia (3.4). Seguindo De motu animalium de Aristóteles e Teologia Platônica de Ficino , ele argumentou que as ações da alma não são apenas espirituais, mas também reais e causam alterações no corpo, como é manifesto nos afetos físicos das emoções, como tremores e rubor (3.6). Finalmente, ele sustentou que é possível que a mente humana possa produzir o que pensa através de meios corporais reais, como espírito e sangue, de um modo análogo às inteligências que produzem o mundo sublunar através de intermediários corporais, ou seja, os corpos celestes (3.6). ).
Aplicando essas causas, Pomponazzi explicou que muitos dos acusados de necromancia, como os médicos e astrólogos medievais Pietro d'Abano e Cecco d'Ascoli, eram apenas muito conhecedores e capazes de aplicar ativos a passivos (4.1). Além disso, é possível que alguns humanos tenham extraordinários poderes ocultos que lhes permitem afetar a cura através do toque, como os reis da França, ou realizar outras façanhas maravilhosas como cobras encantadoras e abrir portas sem tocá-las (4.2). Além disso, Pomponazzi argumentou que os poderes da imaginação podem produzir efeitos reais. Por exemplo, ele citou a crença generalizada de que os pensamentos das mulheres no momento da concepção produzirão um feto que é semelhante a esses pensamentos. Assim sendo, o poder do fascínio e dos poderes imaginativos transmitidos por meio de vapores podem explicar curas e doenças inesperadas, da mesma forma que são supostamente responsáveis pela disseminação da lepra e da peste (4.3). Enquanto Pomponazzi admitiu que algumas obras supostamente mágicas são atos de engano - como exemplos contemporâneos de magos fraudulentos invocando peneiras -, ele admitiu que seria possível que alguns homens possuíssem poderes ocultos naturais individuais que lhes permitissem mover uma peneira ou transmitir vapores. através de orações para que elas formem imagens em espelhos (4.4). Pomponazzi usou essa análise para responder à possível objeção de que esses três tipos de causas naturais eliminam a aceitação de milagres. Ele admitiu que muitos dos atos relatados na Bíblia podem ser “superficialmente reduzidos a causas naturais”, mas muitos não podem, como a ressurreição de Lázaro, o eclipse durante a crucificação de Jesus e a satisfação da fome de milhares de pessoas com cinco pães e dois peixes (7.7). Além disso, embora admitisse que há uma possibilidade remota de que a cruz encontrada no coração de Santa Catarina e os estigmas de São Francisco surgissem de causas naturais, ele afirmou, no entanto, que é mais provável e mais piedoso compreendê-los como milagres (7.8).
Talvez as partes mais controversas de On Incantations cercem sua explicação de por que as sociedades pagãs e monoteístas dão crédito às obras de demônios. Sua resposta deriva de sua concepção predominantemente aristotélica e averroísta do ordenamento do universo (ver Perrone Compagni 2011: xxxiii-lxxi). Para Pomponazzi, Deus é a causa final e eficiente do universo, uma visão que ele apresentou em suas primeiras perguntas sobre De substancia orbis de Averróis (Pomponazzi Corsi inediti).: 1: 299–304) Deus, possuindo conhecimento das essências de todas as espécies de seres, organiza o universo através das inteligências celestiais (10.1). Por sua vez, as inteligências celestes através dos poderes das estrelas causam os ciclos eternos de mudança no universo. Assim, todo o arranjo do mundo, incluindo a sociedade humana e a religião, reflete e deriva do poder de Deus. Assim, os pronunciamentos a favor da existência de obras demoníacas de autoridades sérias e importantes, tanto legisladores religiosos quanto filósofos, incluindo Platão, são o resultado não de sua verdade, mas de sua utilidade para criar uma população virtuosa. Como grande parte da humanidade é incapaz de compreender as verdades filosóficas, os legisladores criaram e empregaram mitos ou fábulas para inculcar a virtude. O legislador é como o médico que engana um paciente para o próprio bem do paciente, ao compor essas fábulas porque elas contribuem para seu propósito maior; essas fábulas não devem ser julgadas como doutrinas filosóficas - elas não contêm falsidade ou veracidade, mas tem um significado alegórico ou poético. Para Pomponazzi, esses mitos não são cínicos e usados apenas para ganhar poder político, mas são harmoniosos com a natureza e a ordem do universo, conforme ordenados por Deus e pelas inteligências celestes. A autoridade política e a obediência são necessárias para assegurar a persistência de estruturas políticas ordenadas para a humanidade, para as quais a natureza deu líderes e organizações como tem feito para animais de rebanho, como abelhas e codornizes (10.2). Consequentemente, o crescimento e declínio das religiões estão de acordo com o funcionamento cíclico da natureza.
O julgamento de Pomponazzi de que a maior parte da humanidade é incapaz de compreender verdades filosóficas corresponde às suas afirmações em Sobre a imortalidade da alma sobre as diferenças entre almas divinas e humanas e a freqüência de humanos que se desenvolvem em filósofos com conhecimento abrangente e preciso da natureza e universo. A incapacidade de quase toda a humanidade de compreender as verdadeiras causas levou a mais mal-entendidos de prodígios, presságios, adivinhações e oráculos. Pomponazzi sustentou que, em vez de serem mensagens diretas de Deus, elas são reflexos de um universo intencional e bem ordenado.
Tendo descartado a polêmica contra a astrologia de Pico della Mirandola, Pomponazzi sustentou que campos como a astrologia e a fisionomia lêem sinais que são causalmente conectados, através de influências celestes ou ligações fisiológicas. Os prodígios, presságios e aparições celestes no céu sinalizam e causam eventos futuros, afetando vapores e espíritos que, por sua vez, influenciam os resultados da atividade humana. Algumas aparições, como a recente imagem de São Celestino, que apareceu no céu acima de Áquila enquanto seus moradores oravam por proteção contra chuva excessiva, resultam da imaginação coletiva que afeta os vapores, as exalações e as nuvens (ver Giglioni, 2010). Além disso, Pomponazzi argumentou que o fato de os prodígios serem indicativos explica sua finalidade e causa final que está ligada à natureza, que é interdependente, bem ordenada, e sob a providência de Deus. A possibilidade de usar prodígios para prever o futuro é análoga à capacidade dos médicos de dar prognósticos para doenças usando sintomas que aparentemente não estão diretamente ligados às doenças. Da mesma forma, pessoas ignorantes entenderam erroneamente os prognósticos das sibilas e outros videntes como sendo causadas por demônios quando, na verdade, eles possuem poderes naturais ocultos extraordinários ou são causados pelos poderes das estrelas.
Invocando poderes celestes, virtudes ocultas, a força da imaginação e as ações intermediárias de vapores e espíritos, Pomponazzi sustentou que, usando apenas princípios naturais aristotélicos, era possível salvar ou explicar fenômenos aparentemente miraculosos e sobrenaturais. Pomponazzi aceitou a veracidade de quase todos esses fenômenos, confiando nos relatos de contemporâneos e histórias antigas (12,9). O trabalho é uma crítica de explicações demoníacas, mas não dos relatos desses supostos eventos.
No encerramento de Encantamentos , Pomponazzi afirmou que, embora acreditasse que o que os Peripatéticos teriam ( verisimiliter ) provavelmente estaria de acordo com o cristianismo, ele revogaria todo o trabalho e se submeteria à Igreja Católica no caso em que este artigo fosse escrito. doutrina católica oposta ( Peroratio .1). Alguns intérpretes acharam essa conclusão insincera; o Santo Ofício colocou o trabalho no Índice de Livros Proibidos na década de 1570. Um censor escreveu que enquanto Pomponazzi apresentou argumentos que parecem minar a existência de milagres, ele fez fortes em seu favor (Baldini & Spruit 2009: vol. 1, tomo 3, 2279).
5. Destino e Providência
Vários meses após Pomponazzi concluída Em Encantamentos em 1520, ele terminou de Fato, de libero arbitrio, et de praestinatione , ( sobre o destino, o livre arbítrio e predestinação ) uma obra que dirigiu Alexander de de Aphrodisias de Fato , que tinha sido impressa em Girolamo Bagolino de Tradução para o latim em 1516. Neste trabalho, Alexander criticou as compreensões deterministas estóicas da causação porque elas negam a possibilidade do acaso, da contingência e da escolha humana. Em On Fate , Pomponazzi não ficou do lado de Alexandre, mas a favor de sua oposição estoica.
A premissa dos argumentos de Pomponazzi coincide com a sua compreensão da causalidade apresentada em On Encantamentos . O trabalho também reafirma as limitações impostas ao intelecto humano em Sobre a imortalidade da alma . Em sobre o destino Pomponazzi argumentou que Deus, como causa eficiente do mundo, age no mundo sublunar usando os corpos celestes. Deus é a causa principal e os corpos celestes são a causa instrumental dos efeitos acidentais no mundo sublunar, que Alexandre e Tomás de Aquino viam como contingente e sem causa (1.7.II / 15). O movimento dos corpos celestes, contíguo ao mundo inferior, impulsiona e determina as alterações na terra. Portanto, os efeitos acidentais, em última análise resultantes de Deus agindo como uma causa eficiente, ocorrem por necessidade (1.7.II / 16). Pomponazzi sustentou que eles são erroneamente chamados contingentes como resultado da ignorância humana de causas e eventos futuros, mas não de qualquer irregularidade na matéria, poderes naturais ou influências celestes.
Aplicando essa estrutura determinista, Pomponazzi rejeitou a compreensão de Alexander sobre o livre arbítrio como a capacidade de escolher entre alternativas. Pomponazzi sustentou que a vontade humana funciona como o resto da natureza. Depende de um motor externo, ou seja, a vontade de Deus e os movimentos celestes, que são eternos (1.9.2.10). Assim como para outros seres naturais, se houver uma potencialidade e nenhum impedimento, por necessidade, a potencialidade será percebida. Assim, o humano reagirá a fatores externos de acordo com seus poderes e a ausência de impedimentos (1.9.2.12). Consequentemente, a vontade humana depende de causas universais mais altas. A capacidade aparente dos seres humanos de deliberar entre escolhas usando a razão, entretanto, é uma ilusão, porque todo ator é de fato direcionado para uma das escolhas por causas externas (1.9.3.2-4).
A rejeição da existência do livre arbítrio apresentou ramificações difíceis para a ética e teologia cristãs, que dependem da liberdade de escolher uma vida virtuosa. Ao resolver essas dificuldades, Pomponazzi escolheu o destino da liberdade porque achava que preservava melhor o poder e a providência completos de Deus. Se Deus concedeu a liberdade aos humanos, a falta, ou a extrema raridade, de humanos verdadeiramente virtuosos na terra demonstra a ausência de um plano verdadeiramente providencial no qual a liberdade dos seres humanos para escolher uma vida boa e completamente moral seja realizada. Da mesma forma, se os seres humanos têm a capacidade de livre escolha, Deus não deve conhecer essas decisões futuras e os humanos são assim limitados em relação ao seu conhecimento e poder. Como conseqüência, Pomponazzi optou pelo destino e determinismo, rejeitando o que ele considerou ser uma negação da providência de Deus, onipotência, e onisciência. A ordem do mundo e as leis cósmicas que governam os movimentos eternos do universo incluem a existência do bem e do mal como parte dos ciclos necessários de mudança.
No começo do terceiro livro, Pomponazzi sustentava que seus argumentos naturalistas ( argumentationes naturales) dos dois primeiros livros não eram de modo algum certos e deviam ser rejeitados se contradissessem os ensinamentos da Igreja Católica (3.1.1). Ele então propôs encontrar soluções para as questões do destino e da providência divina que preservam o livre arbítrio. Conseqüentemente, Pomponazzi, aparentemente em oposição aos argumentos delineados nos dois primeiros livros, abriu a porta para a possibilidade de liberdade de escolha que potencialmente poderia estar alinhada com a teologia cristã, identificando a vontade humana com o intelecto. Ele argumentou que Deus limitou sua onipotência e presciência, permitindo assim a possibilidade de futuros contingentes. Essa auto limitação divina permite a possibilidade de que o intelecto humano, através do poder de deliberação, seja capaz de suspender atos predeterminados de volição que vão contra os interesses morais do ator, assim sendo capaz de escolher pecar ou não pecar. A liberdade humana é definida em termos negativos, uma privação e uma suspensão, uma vez que a vontade não produz ação nesses casos, mas apenas a impede (3.8). Enquanto alguns comentaristas viram esta linha de argumentação como uma potencial “linha de defesa para oopinio christiana ”, (Poppi 1988: 659) foi especificamente condenada em 1576 por um censor que colocou o trabalho no índice de livros proibidos (Baldini & Spruit 2009: 1,3: 2279–80).
O quinto e último livro de On Fate continua as discussões teológicas dos dois livros anteriores, voltando-se para um exame da predestinação., um conceito que, segundo Pomponazzi, não é mencionado pelos filósofos, mas é fundamental para a teologia cristã, estando ligado a doutrinas sobre o destino e a providência de Deus. Neste livro, ele apresentou dois relatos distintos e incompatíveis de predestinação. O primeiro relato argumenta que Deus não age de maneira indeterminada ou contingente e, portanto, determinou tudo para a eternidade, eliminando a importância ou mesmo a possibilidade da escolha humana (5.2). O segundo relato argumenta que Deus criou o universo perfeito em relação a todas as suas partes, incluindo seres humanos que têm a capacidade de escolher ou abster-se do pecado. Deus, no entanto, não fez todos os seres humanos iguais em relação à sua capacidade de obter a perfeição, e apenas alguns foram concedidos graça ou são "eleitos". Esta eleição, ou graça, não é certa, pois aqueles que foram escolhidos ainda têm a possibilidade de escolher pecar e, assim, perder a graça que lhes foi concedida. Os escolhidos, no entanto, que seguem a vontade de Deus podem estar certos de obter a glória que Deus prometeu condicionalmente (5.7). O epílogo reitera sua convicção de que a concepção estoica do universo é preferível. Ele sustentou que se o universo é como um animal, o mundo sublunar representa excrementos, enquanto as esferas celestes são perfeitas, livres do mal. Finalmente, ele confessou que nunca entendeu como os teólogos cristãos preservam a providência divina e o livre arbítrio humano, descrevendo-a como uma ilusão e um truque (5). como aqueles que foram escolhidos ainda têm a possibilidade de escolher pecar e assim perder a graça que lhes foi concedida. Os escolhidos, no entanto, que seguem a vontade de Deus podem estar certos de obter a glória que Deus prometeu condicionalmente (5.7). O epílogo reitera sua convicção de que a concepção estoica do universo é preferível. Ele sustentou que se o universo é como um animal, o mundo sublunar representa excrementos, enquanto as esferas celestes são perfeitas, livres do mal. Finalmente, ele confessou que nunca entendeu como os teólogos cristãos preservam a providência divina e o livre arbítrio humano, descrevendo-a como uma ilusão e um truque (5). como aqueles que foram escolhidos ainda têm a possibilidade de escolher pecar e assim perder a graça que lhes foi concedida. Os escolhidos, no entanto, que seguem a vontade de Deus podem estar certos de obter a glória que Deus prometeu condicionalmente (5.7). O epílogo reitera sua convicção de que a concepção estoica do universo é preferível. Ele sustentou que se o universo é como um animal, o mundo sublunar representa excrementos, enquanto as esferas celestes são perfeitas, livres do mal. Finalmente, ele confessou que nunca entendeu como os teólogos cristãos preservam a providência divina e o livre arbítrio humano, descrevendo-a como uma ilusão e um truque (5). quem segue a vontade de Deus pode estar certo de obter a glória que Deus prometeu condicionalmente (5.7). O epílogo reitera sua convicção de que a concepção estoica do universo é preferível. Ele sustentou que se o universo é como um animal, o mundo sublunar representa excrementos, enquanto as esferas celestes são perfeitas, livres do mal. Finalmente, ele confessou que nunca entendeu como os teólogos cristãos preservam a providência divina e o livre arbítrio humano, descrevendo-a como uma ilusão e um truque (5). quem segue a vontade de Deus pode estar certo de obter a glória que Deus prometeu condicionalmente (5.7). O epílogo reitera sua convicção de que a concepção estoica do universo é preferível. Ele sustentou que se o universo é como um animal, o mundo sublunar representa excrementos, enquanto as esferas celestes são perfeitas, livres do mal. Finalmente, ele confessou que nunca entendeu como os teólogos cristãos preservam a providência divina e o livre arbítrio humano, descrevendo-a como uma ilusão e um truque (5) epilogus .7–10).
Que os dois primeiros livros de On Fate às vezes parecem estar em desacordo com os últimos três apresenta dificuldades para interpretá-lo, tendo levado alguns estudiosos a assumir a verdadeira posição de Pomponazzi, que corresponde aos argumentos em On Incantations, encontrados nos primeiros livros ( ver Poppi 1988). Outros viram os três últimos livros como uma tentativa de minar o cristianismo, demonstrando a fraqueza ou incompatibilidade das doutrinas cristãs da predestinação e da onipotência e onisciência de Deus (ver Di Napoli, 1970). Alternativamente, os estudiosos viram os últimos livros como uma tentativa genuína de criticar e reformar a teologia tomista (ver Perrone Compagni 2004: cix-clviii) que oferece soluções inovadoras para problemas teológicos notáveis (ver Ramberti 2007: 109-50).
6. Trabalhos Posteriores
Pomponazzi elaborou muitos temas encontrados em On Fate , On Encantamentos e Sobre a Imortalidade da Alma nos anos finais de sua vida, enquanto dava palestras sobre Parva naturalia de Aristóteles , De generatione e corruptione , De partibus animalium e Meteorologica . O único novo trabalho impresso nesses anos foi um On Growth and Nutrition (1521), que discutiu um tópico central de De generatione et corruptione. O trabalho é explicitamente naturalista em perspectiva e fornece potenciais explicações naturais para o que alguns consideravam milagres - que a língua de São Paulo falava depois que sua cabeça era separada de seu corpo - além de afirmar que o intelecto humano requer um órgão corporal (1.11, 1.23; ver Ramberti 2010).
Suas palestras sobre De partibus animalium mostram seu ceticismo em relação ao completo conhecimento humano do mundo natural (ver Perfetti, 1999). Esse ceticismo exibido nas obras biológicas também aparece em suas palestras sobre a Meteorologica de Aristóteles , nas quais ele levanta dúvidas sobre o conhecimento das causas finais dos desastres e a certeza de várias explicações meteorológicas (ver Martin 2011: 30–33, 44– 50). No entanto, nessas palestras ele seguiu vários ensinamentos de On Encantamentos , afirmando o lugar dos prodígios na ordenação do universo e o papel das estrelas em causar mudanças sublunares (veja Graiff 1976).
7. Influência e Legado
Dada a natureza controversa de muitos de seus escritos e a dificuldade em interpretar suas obras, a influência de Pomponazzi foi variada. Os opositores acusaram-no de minar a religião organizada, encorajar o luteranismo e contribuir para o desenvolvimento do ateísmo. Alternativamente, ele foi elogiado por promover a liberdade intelectual, aperfeiçoar métodos para interpretar Aristóteles e preparar o caminho para o materialismo e o positivismo da ciência moderna.
Embora seus escritos não pareçam seguir a exigência de Apostolici regiminis de que os filósofos defendem o dogma católico com o melhor de suas habilidades, as autoridades eclesiásticas pouco fizeram para impor o quinto Concílio de Latrão. Embora nunca tenha sido condenado por heresia, os últimos anos de sua vida, assim como as conseqüências imediatas, foram repletos de acusações de heterodoxia, incluindo a queima de seus livros em Veneza. Alguns adversários, como Ambrogio Flandino, associaram On Fate às negativas de livre arbítrio de Martin Luther e Hus, uma associação que continuou ao longo do século XVI (Del Soldato 2010). Que Guglielmo Gratarolo, um calvinista exilado de Bergamo que vive em Basileia, imprimiu Em encantamentos e no destino, ligações confirmadas potencialmente confirmadas à heterodoxia (Maclean 2005). Como a Contra-Reforma definiu mais claramente a ortodoxia católica na segunda metade do século XVI, muitos teólogos e filósofos católicos, especialmente os jesuítas, viam seus ensinamentos como nocivos e uma fonte potencial de heresia. Durante o século XVII, as preocupações com Pomponazzi aumentaram em parte devido ao herege Giulio Cesare Vanini (d. 1619), condenado e executado, que se apropriava de vários argumentos de Pomponazzi. Posteriormente, muitos estudiosos, incluindo François Garasse, Marin Mersenne e Tommaso Campanella, ligaram-no ao ateísmo e à promoção da impostura religiosa de Niccolò Machiavelli como uma ferramenta política. No entanto, ele ainda tinha seus defensores. O erudito francês Gabriel Naudé elogiou Pomponazzi por sua inteligência e por sua interpretação historicamente acurada de Aristóteles. Como resultado, Pomponazzi tornou-se ligado ao libertinismo do século XVII (Martin 2014: 94-95, 124-44).
Apesar de inúmeras avaliações negativas, alguns filósofos do século XVI seguiram a abordagem de Pomponazzi. Por exemplo, Simone Porzio, professora de filosofia em Pisa, seguiu sua visão mortalista e alexandrina sobre o intelecto humano (Del Soldato, 2010). Mesmo assim, muitos condenaram sua visão de que a alma morre com o corpo durante todo o século XVII, Pierre Bayle absolveu Pomponazzi da impiedade, achou-o um exemplo de liberdade de pensamento e elogiou-o por seus ensinamentos éticos que rejeitaram os incentivos da vida após a morte (Bayle 1740: vol. 3, 777-83). No século XIX, ele foi defendido por positivistas como Ernest Renan e Roberto Ardigò, que defendiam Pomponazzi como um modelo para o espírito científico que se opunha à opressão religiosa (Ardigò, 1869; Renan, 1852: 284-88). Durante o século XX, Diversos estudiosos endossaram as visões dos libertinos do século XVII, interpretando Pomponazzi como insincero, promotor da impostura religiosa ou inimigo determinado do cristianismo (ver Busson, 1957: 44-69; Charbonnel, 1919: 220-74, 389-438). ). Consequentemente, ele ganhou entre alguns o epíteto de "Radical Philosopher" (ver Pine 1986). Outros estudiosos, seguindo as pistas de Bruno Nardi e Paul Oskar Kristeller, colocaram-no no contexto da tradição secular da filosofia medieval que separava a teologia da filosofia. Sob essa interpretação, Pomponazzi não era necessariamente um instigador, ou precursor, dos conflitos entre a igreja e a ciência do período moderno, mas melhor compreendido como participando de uma continuação das práticas da filosofia escolástica, que incluía a investigação aberta, iniciada no século XIII.
Bibliografia
Para uma extensa bibliografia, incluindo listas de manuscritos e edições de palestras universitárias e trabalhos curtos, veja Lohr 1988; Pietro Pomponazzi, [1567] 2004; Pietro Pomponazzi, [1525] 2013: 2715-69.
Fontes Primárias: Pietro Pomponazzi
1514, Tractatus utilissimus in quo disputatur penes quid intensio et remissio formarum (Sobre a Intenção e Remissão de Formas), Bolonha; reimpresso em Tractatus acutissimi , 1525. [ Tractatus utilissimus… disponível online ]
1515, Tractatus de reactione (Reacção), Bolonha; reimpresso em Tractatus acutissimi , 1525. [ Tractatus de reactione available online ]
1516, Tractatus de immortalitate animae (Tratado sobre a imortalidade da alma), Bolonha;
reimpresso em Tractatus acutissimi , 1525;
Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele , editado e traduzido (em alemão) por Burkhard Mojsisch, Hamburg: Meiner, 1990;
Sobre a Imortalidade da Alma , traduzido por William Henry Hay II e John Herman Randall Jr., em A Filosofia do Renascimento do Homem , editado por Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller e John Herman Randall, Jr., Chicago: Universidade de Chicago Press, 1956;
Trattato sull'immortalità dell'anima , traduzido (italiano) por V. Perrone Compagni, Florença: Olschki, 1999.[ Tractatus de immortalitate animae disponível online ]
1518, Apologia (Apologia), Bolonha;
reimpresso em Tractatus acutissimi , 1525;
Apologia , traduzido (italiano) por V. Perrone Compagni, Florença: Olschki, 2011.[ Apologia disponível online ]
1519, Defensorium (defesa), Bolonha; reimpresso em Tractatus acutissimi , 1525. [ Defensoriumdisponível online ]
1521, Tractatus de nutritione et augmentatione (Sobre Crescimento e Nutrição), Bolonha; reimpresso em Tractatus acutissimi , 1525. [ Tractatus de nutritione… disponível online ]
1525 [Tractatus acutissimi], Tractatus acutissimi, utillimi et mero peripatetici , Veneza;
Tutti i trattati peripatetici , editado e traduzido (italiano) por Francesco Paolo Raimondi e José Manuel García Valverde, Milão: Bompiani, 2013.[ Tractatus acutissimi disponível online ]
1556 [De Encantamentos], De naturalium effectuum causis sive de incantationibus ( Nas Causas de Efeitos Naturais Maravilhosos ou Em Encantamentos ), Basileia;
reimpresso em 1567 e no Opera , 1567;
De incantationibus , editado por V. Perrone Compagni, Florence: Olschki, 2011;
Les causas das merveilles da natureza, ou Les enchantements , traduzido (francês) por Henri Busson, Paris: Rieder, 1930 [parcial];
Gli incantesimi , traduzido (italiano) por C. Innocenti, Florença: La Nuova Italia, 1997.[ De naturalium effectuum causis… disponível online ]
1563, Dubitationes no quartum Meteorologicorum Aristotelis librum (Dúvidas sobre Meteorologica IV), Veneza. [ Dubitationes… disponível online ]
1567 [De destino], De fato, libero arbitrio, praedestinatione, providência Dei libri v (De destino, livre arbítrio, sobre predestinação), em Opera , Basel;
Libri quinque de fato, libero arbitrio et praedestinatione , editado por Richard Lemany, Lugano: Thesaurus Mundi, 1957;
O fato, libero arbitrio e a predestinazione , traduzido (italiano) por V. Perrone Compagni, Turim: Nino Aragno, 2004.[ De fato… disponível online ]
1966-1970, Corsi inediti dell'insegnamento padovano , 2 volumes, editado por Antonino Poppi, Pádua: Antenore, volume 1 (1966), volume 2 (1970).
2004, Expositio super primo e secundo de partibus animalium , editado por Stefano Perfetti, Florença: Olschki.
Outras fontes primárias
Alexander of Aphrodisias, On Fate , editado e traduzido por RW Sharples, London: Duckworth, 1983.
Aristóteles
De anima
De generatione et corruptione
De motu animalium
De partibus animalium
Metafísica
Meteorologica
Parva naturaliaem Obras Completas de Aristóteles (The Revised Oxford Translations), J. Barnes (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1984
Averróis, De substantia orbis ( Sobre a Substância dos Orbes , Veneza: Giunta, 1560).
Ficino, Marsilius, Platonic Theology , 6 volumes, editado e traduzido por MJB Allen e J. Hankins, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001-06.
Obras secundárias citadas
Ardigò, Roberto, 1869, Pietro Pomponazzi , Mântua: Soave.
Bakker, Paul JJM, 2007, “Filosofia Natural, Metafísica ou Algo Entre? Agostino Nifo, Pietro Pomponazzi e Marcantonio Genua sobre a natureza e o lugar da ciência da alma ”, em Bakker e Thijssen 2007: 151–77.
Bakker, Paul JJM e Johannes MMH Thijssen (eds), 2007, Mente, Cognição e Representação: A Tradição dos Comentários sobre o De anima de Aristóteles , (Ashgate estuda na filosofia medieval), Aldershot: Ashgate.
Baldini, Ugo e Leen Spruit (eds.), 2009, Igreja Católica e Ciência Moderna: Documentos dos Arquivos das Congregações Romanas do Santo Ofício e o Índice: Volume I: Documentos do Século XVI , Roma: Libreria Editrice Vaticana.
Bayle, Pierre, 1744, Dictionnaire historique et critique , quinta edição, Amsterdam. [ Bayle 1744 disponível online ]
Biard, Joël, 2009, “Pomponazzi et la nouvelle physique”: a questão do mínimo ”, em Biard e Gontier 2009: 47-64.
Biard, Joël e Thierry Gontier (eds), 2009, Pietro Pomponazzi entre tradições e inovações , Amsterdã: Grüner.
Blum, Paul Richard, 2007, "A Imortalidade da Alma", em Cambridge Companion to Renaissance Philosophy , de James Hankins (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 211-33. doi: 10.1017 / CCOL052184648X.011
Brenet, Jean-Baptiste, 2009, “Corps-sujet, corps-objet. Sur Averroès e Thomas d'Aquin dans le De immortalitate animae de Pomponazzi ”, em Biard e Gontier 2009: 11–28.
Busson, Henri, 1957, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance (1533 a 1601), segunda edição, Paris: Vrin.
Casini, Lorenzo, 2007, “O debate renascentista sobre a imortalidade da alma: Pietro Pomponazzi e a pluralidade das formas substanciais”, em Bakker e Thijssen 2007: 127–50.
Charbonnel, J.-Roger, 1919, La pensée italienne au XVIe siècle et le courant libertin , Paris: Campeã. [ Carbonnel 1919 disponível online ]
Cuttini, Elisa, 2012, “Da natureza da alma à ação prática no pensamento de Pietro Pomponazzi”, emPsicologia e outras disciplinas: um caso de interação interdisciplinar (1250–1750) , Paul JJM Bakker, Sander W De Boer e Cees Leijenhorst (eds), Leiden: Brill, 61-79.
Daston, Lorraine, 2000, “Filosofia Sobrenatural”, em Biografias de Objetos Científicos , Lorraine Daston (ed.), Chicago: University of Chicago Press, 15-41.
Del Soldato, Eva, 2010, Simone Porzio: Un aristotelico tra natura e grazia , Roma: Storia e letteratura.
–––, 2010, “Immagini di Pomponazzi e Lutero”, Sgarbi 2010: 365-84.
Di Napoli, Giovanni, 1970, “Libertà e fato in Pietro Pomponazzi”, in Studi in onor di Antonio Corsano , A. Lamachia (org.), Manduria: Lacaita, 176–220.
Graiff, Franco, 1976, "Eu prodigi e l'astrologia nei commenti di Pietro Pomponazzi al De caelo allaMeteora et al De generatione ", Medioevo , 2: 331-61.
Giglioni, Guido, 2010, “Il cielo sopra l'Aquila. Pietro Pomponazzi su immaginazione e devozione popolare ”, Sgarbi 2010: 271–283.
Hasse, Dag Nikolaus, 2016, Sucesso e Supressão: Ciências Árabes e Filosofia no Renascimento , Cambridge, MA: Harvard University Press.
Kessler, Eckhard, 2011, “Alexandre de Afrodisias e sua Doutrina da Alma: 1400 anos de significado duradouro”, Early Science and Medicine , 16 (1): 1-93. doi: 10.1163 / 157338211X548859
Kraye, Jill, 2010, “Pietro Pomponazzi (1462–1525): Aristotelismo Secular na Renascença”, em Filósofos da Renascença , PR Blum (ed.), Washington, DC: The Catholic University of America Press, 92–115.
Kristeller, Paul Oskar, 1944, "Ficino e Pomponazzi sobre o lugar do homem no universo", Journal of the History of Ideas , 5 (2): 220-26. doi: 10.2307 / 2707386
–––, 1993, Estudos em Pensamento e Cartas da Renascença , Roma: Storia e Letteratura.
Lohr, Charles H., 1988, Renaissance Authors , vol. 2 de Latin Aristotle Commentaries , Florence: Olschki.
Maclean, Ian, 2005, “Heterodoxia em Filosofia Natural e Medicina: Pietro Pomponazzi, Guglielmo Gratarolo, Girolamo Cardano”, em Heterodoxia na Ciência Moderna e Religiosa , John Brooke e Ian Maclean (eds), Oxford: Oxford University Press, 1– 29
Martin, Craig, 2002, “Francisco Vallés e a reinterpretação renascentista da meteorologia de Aristóteles IV como texto médico”. Early Science and Medicine , 7 (1): 1–30. doi: 10.1163 / 157338202X00018
–––, 2011, Renaissance Meteorology: Pomponazzi para Descartes , Baltimore: Johns Hopkins University Press.
–––, 2014, Subversão de Aristóteles: Religião, História e Filosofia na Ciência Moderna Moderna , Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Nardi, Bruno, 1965, Studi su Pomponazzi , Florença: Le Monnier.
Oliva, Cesare, 1926, "Nota sull'insegnamento di Pietro Pomponazzi", Giornale critico della filosofia italiana , 7: 83-103, 179-90, 254-75.
Ossa-Richardson, Anthony, 2010, “Pietro Pomponazzi e o Rolo da Natureza na Divinação Oracular”, Intelectual History Review , 20 (4): 435–55. doi: 10.1080 / 17496977.2010.525903
Park, Katharine, 2006, Segredos das Mulheres: Gênero, Geração e as Origens da Dissecação Humana , Nova York: Zone Books.
Perfetti, Stefano, 1999, “ Docebo vos dubitare . O comentário de Pietro Pomponazzi ao De paribus animalium (Bolonha 1521-24) ”, Documenti e studi sula tradizione filosofica medievale , 10: 439-66.
–––, 2004, “Introduzione”, em Expositio super primo e secundo de partibus animalium , S. Perfetti (ed.), Florença: Olschki, vii-lxxxiv.
Perrone Compagni, Vittoria, 1999, “Introduzione”, em Trattato sull'immortalità dell'anima , traduzido por V. Perrone Compagni, Florença: Olschki, v-ci.
–––, 2004, “Critica e Fitas do cristianismo de fato de Pomponazzi”, em Pomponazzi [1567] 2004: ix – clviii.
–––, 2011, “Introduzione, la fondazione 'scientifica' della magia nel De incantationibus ”, em Pomponazzi [1556] 2011: xi-lxxi, Florença: Olschki.
Pine, Martin L., 1986, Pietro Pomponazzi: Filósofo Radical do Renascimento , Pádua: Antenore.
Poppi, Antonino, 1970, Disponível Adicionar aos favoritos in Pietro Pomponazzi , Pádua: Antenore.
–––, 1988, “Fate, Fortune, Providence and Human Freedom”, em Cambridge History of Renaissance Philosophy , CB Schmitt, Quentin Skinner e Jill Kraye, Cambridge: Cambridge University Press, 641-67.
Ramberti, Rita, 2007, O problema do libero arbitrio nel pensiero de Pietro Pomponazzi , Florencia: Olschki.
–––, 2010, “Esegesi del testo aristotelico e naturalismo nel De nutritione et augumentatione ”, Sgarbi 2010: 314-45.
Regnicoli, Laura, 2010, “Produzione e circolazione dei testemunhos manoscritti del De incantationibus ”, Sgarbi 2010: 131–80.
Renan, Ernest, 1852, Averroès e l'averroïsme: essai historique , Paris, A. Durand. [ Renan 1852 disponível online ]
Schmitt, Charles B., 1984, “Alberto Pio e os Estudos Aristotélicos do Tempo”, em The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities , Londres: Variorum, artigo VI.
Sellars, John, 2016, "Pomponazzi Contra Averróis sobre o Intelecto", British Journal for the History of Philosophy 24 (1): 45-66. doi: 10.1080 / 09608788.2015.1063979
Sgarbi, Marco (ed.), 2010, Pietro Pomponazzi: Tradição e dissenso , Florença: Olschki.
quarta-feira, 28 de novembro de 2018
Questões inter-relacionadas em Filosofia, Teologia e Psicologia Sobre as Emoções Religiosas - Interrelated issues in Philosophy, Theology, and Psychology on Religious Emotions
Este artigo discute várias questões inter-relacionadas que filósofos, teólogos e psicólogos abordam sobre emoções religiosas. Eles têm alguma essência? Existe algum tipo de emoção que garanta o título de “religioso” ou existem muitos tipos de emoções religiosas? Como as emoções religiosas diferem das emoções “comuns”? Eles são "cognitivos" ou "não-cognitivos", "racionais" ou "não-racionais"? Que bom eles são? Que importação epistêmica, se alguma, eles têm? Este artigo se concentrará em emoções ou supostamente na tradição judaico-cristã.
1. A religião tem um único centro emocional?
Em seu habitual espírito pluralista, William James molda e responde a uma questão básica sobre emoções religiosas:
Considere ... o "sentimento religioso" que vemos em tantos livros, como se fosse um único tipo de entidade mental. Nas psicologias e nas filosofias da religião, encontramos os autores tentando especificar apenas que entidade é. Um homem alia-o ao sentimento de dependência; um faz derivar do medo; outros o conectam com a vida sexual; outros ainda o identificam com o sentimento do infinito; e assim por diante. Tais maneiras diferentes de concebê-lo deveriam despertar dúvidas sobre se ele pode ser uma coisa específica; e no momento em que estamos dispostos a tratar o termo "sentimento religioso" como um nome coletivo para os muitos sentimentos que os objetos religiosos podem suscitar em alternância, vemos que ele provavelmente não contém absolutamente nada de natureza psicologicamente específica. Há medo religioso amor religioso, alegria religiosa e assim por diante. Mas o amor religioso é apenas a emoção natural de amor do homem dirigida a um objeto religioso; o medo religioso é apenas o medo comum do comércio, por assim dizer, o tremor comum do peito humano, na medida em que a noção de retribuição divina pode despertá-lo; o temor religioso é a mesma emoção orgânica que sentimos em uma floresta no crepúsculo, ou em um desfiladeiro da montanha; só que desta vez nos vem ao pensamento de nossas relações sobrenaturais; e semelhantemente de todos os vários sentimentos que podem ser postos em jogo na vida das pessoas religiosas. Como estados mentais concretos, compostos de um sentimento mais um tipo específico de objeto, as emoções religiosas, é claro, são entidades psíquicas distinguíveis de outras emoções concretas; As Variedades da Experiência Religiosa , palestra II, p. 46).
James aqui assimila as emoções religiosas às emoções de maneira mais geral, e evita o projeto de tentar identificar algum tipo particular de emoção ao qual cada instância da emoção religiosa pertence e que a torna religiosa, embora algumas páginas depois (p. 49) ele “arbitrariamente ”Para fins de sua exposição, diz que a religião são os sentimentos, atos e experiências dos indivíduos quando eles se apreendem em estar na presença do divino. Uma questão pode ser levantada se a famosa teoria jamesiana das emoções, mencionada nesta citação, é a melhor explicação para a compreensão das emoções religiosas. Mas primeiro, vamos olhar para alguns dos teóricos que se envolvem no tipo de reducionismo monista ou essencialismo que James critica.
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) sustentava que a essência da religião é a piedade e que a piedade consiste no sentimento de dependência absoluta. Qual é o sentimento de dependência absoluta e como ela está relacionada às emoções religiosas?
O sentimento é autoconsciência “imediata”, em contraste com “aquela consciência do eu que é mais como uma consciência objetiva, sendo uma representação de si mesmo, e assim mediada pela autocontemplação” ( The Christian Faith, §3.2). Para Schleiermacher, "imediato" contrasta com "analítico"; ele parece ter em mente algo parecido com o que as pessoas querem dizer quando dizem que os sentimentos são "não-cognitivos": que eles precedem e não podem ser capturados no pensamento articulado. A alegria, diz ele, é um estado genuíno de sentimento, mas a auto-aprovação "pertence [s] à consciência objetiva do eu" (ibid). Pode-se sentir alegria sem saber por quê, mas presumivelmente a auto-aprovação requer que alguém tenha razões; assim o primeiro é imediato, o último analítico.
Schleiermacher diz que, em certo estágio do desenvolvimento cultural e individual, todos os seres humanos têm dois sentimentos (estados de autoconsciência) em relação ao mundo : o sentimento de liberdade e o sentimento de dependência. O sentimento de liberdade corresponde à Atividade e é o sentimento de eficácia em relação às mudanças no mundo. Isso incluirá não apenas provocar mudanças físicas (digamos cavar um buraco na terra), mas também perceber as coisas (perceber é uma espécie de atividade com relação à coisa percebida) e pensar sobre elas. Em contraste, o sentimento de dependência corresponde à receptividade é o sentimento de estar sendo influenciado pelas coisas do mundo (digamos, ser afetado pela comida que se come ou ajuda por outros seres humanos). Em relação ao mundo e às coisas do mundo, as pessoas sempre têm uma mistura do sentimento de liberdade e do sentimento de dependência. Nunca se tem uma sensação de liberdade absoluta (irrestrita, schlechthinig) com relação a qualquer coisa, pois não importa quão ativo ela seja em relação a ela, sempre haverá um elemento de receptividade ou dependência, ou algum aspecto dela ou algo de perto associado a isso.
O mesmo vale para a dependência, no que diz respeito à relação com as coisas do mundo . Um nunca é pura ou absolutamente dependente das coisas do mundo. Se, por exemplo, alguém estivesse completamente paralisado, mas ainda consciente, seria muito dependente, mas presumivelmente ainda poderia focalizar a atenção ou essa ou aquela coisa da qual alguém dependia, e nessa medida se engajaria em atividade livre e teria a correspondente sentindo-me. É outra questão, no entanto, se alguém pensa além do mundo. Se alguém pensa, não de nada no mundo, mas do mundo como um todo (incluindo a si mesmo como parte do mundo) e depois pensa o que está além disso, então o sentimento que se tem em relação a esse Além absoluto é a dependência absoluta, no sentido de estar consciente de não ter poder com relação a ele, sendo totalmente incapaz afetá-lo (mesmo percebendo ou pensando). Por essa razão, o objeto do sentimento de dependência absoluta é o que está completamente além do mundo ou do universo, considerado como tudo o que existe, e é o sentimento da própria impotência com relação a esse “objeto”.
Como o sentimento de dependência absoluta está relacionado a episódios de determinados tipos de emoções religiosas, como alegria, gratidão, esperança, contrição, compaixão e tristeza? A resposta curta é que, para Schleiermacher o sentimento de dependência absoluta é o elemento essencialmente religiosa nestas emoções (ver ibid., §5.4-5). Sem esse elemento, nenhuma emoção seria religiosa. O sentimento de dependência absoluta não é, por si só, sobre os eventos que ocorrem no mundo; é sobre o que está além do mundo, então seu "objeto" é completamente imutável. As emoções religiosas particulares, ao contrário, são respostas, algumas agradáveis e outras desagradáveis, a mudanças na autoconsciência finita ou sensível. A gratidão, por exemplo, é uma resposta a um tipo particular de situação em que o sujeito é o destinatário de algum benefício; contrição é uma resposta a uma situação na qual o sujeito cometeu alguma falha; e assim por diante. Em uma teologia mais tradicional, a diferença entre gratidão a um vizinho gentil por um benefício e gratidão religiosa seria que no último caso o sujeito é grato a Deus para o benefício. O sujeito atribui causalmente o benefício a Deus. Da mesma forma, a diferença entre sentir-se culpado por ter mentido ao próximo e à contrição religiosa seria que o sujeito pensaria em sua culpa como tendo ofendido a Deus.. Algo como essa ideia está por trás da afirmação de Schleiermacher de que o sentimento de dependência absoluta é o elemento religioso em cada emoção religiosa. Entretanto, ele certamente não pensa no Além como realmente fornecendo benefícios mundanos para as pessoas, ou como sendo realmente ofendido quando eles executam ações desagradáveis. Isso traria o além para o mundo e assim destruiria o sentimento de dependência absoluta. Schleiermacher não dá uma explicação analítica cuidadosa da relação entre o sentimento de dependência absoluta e as emoções particulares, mas apenas diz que o sentimento "se une a uma autoconsciência sensivelmente determinada, e assim se torna uma emoção ..." ( ibid ., § 5,5).
O sentimento de dependência absoluta, assim concebido, apresenta a Schleiermacher vários problemas que ele não parece resolver. 1) Apesar de afirmar que o sentimento é "imediato" no sentido de não-cognitivo, acabamos de dar uma explicação bastante cognitiva do sentimento. Parece depender de um modo particular de pensar sobre o mundo e o que está além do mundo. Tanto o mundo quanto o agente precisam ser pensados em termos de efeito e receptividade para efetivar; e então o Além precisa ser concebido em analogia e contraste com esse aspecto do mundo, em sua relação com o agente (sujeito do sentimento). Uma pessoa que não se envolveu neste processo de pensamento, pelo menos secretamente, nunca chegaria ao sentimento de dependência absoluta como Schleiermacher descreve. 2) Schleiermacher é um teólogo cristão e acha que deu conta da experiência mais básica de Deus. Mas qualquer Deus que existisse seria parte do “mundo” na concepção de Schleiermacher e, portanto, não poderia ser o objeto do sentimento de dependência absoluta. Além disso, o Deus da tradição cristã não é totalmente incapaz de ser afetado pelos seres humanos. Ele responde a estados do mundo com ações e emoções, e ouve e responde a oração. 3) Absolutizar a relação de dependência da maneira que Schleiermacher parece evacuar a "dependência" de seu significado usual. O “outro” em relação ao qual alguém se sente absolutamente “dependente” na concepção de Schleiermacher deve ser pre disponível para protegê-lo contra qualquer influência (em particular, contato epistêmico) do lado do mundo; mas esse movimento elimina qualquer sentido positivo do qual dependemos. Dependência absoluta no objeto chega a ser igual a incapacidade absoluta de ser afetado, e o sentimento de dependência absoluta equivale a um sentimento de completa falta de agência efetiva.vis-à-vis o outro - isto é, torna-se uma concepção puramente negativa. Assim, o sentimento de dependência absoluta pode ser melhor chamado de sentimento de absoluta impotência.
No capítulo de abertura de Civilization and Its Discontents , Sigmund Freud considera uma proposta de seu amigo Romain Rolland, que o “ fons et origo"Das necessidades religiosas," a fonte da energia religiosa que é aproveitada pelas várias Igrejas e sistemas religiosos ", é um sentimento" oceânico ", um sentimento que Rolland chama de" uma sensação de 'eternidade', um sentimento de algo ilimitado, ilimitado ”(p. 11). É “um sentimento de um laço indissolúvel, de ser um com o mundo externo como um todo” (p. 12). O próprio Freud pensa que esse sentimento (que ele não consegue encontrar em si mesmo) é provavelmente um vestígio de consciência infantil anterior ao tempo em que o bebê começa a se distinguir de seu ambiente humano e não humano; e ele acha que o sentimento oceânico não envolve uma necessidade suficientemente forte para ser a fonte de toda a energia religiosa. Ou seja, uma pessoa sentindo a emoção tem uma sensação de ser continua com o resto do universo, mas não sente tanto um impulso em direção a algo, como, por exemplo, Santo Agostinho em sentir uma inquietude que só um amor por Deus pode aquietar (Agostinho, Confissões , Livro Um, Capítulo Um) . Em contraste, a necessidade infantil de proteção em um mundo perigoso e incerto, que continua até a idade adulta “permanentemente sustentada pelo medo do poder superior do Destino” (p. 20), é forte o suficiente para explicar a religião como uma projeção de realização de desejos (p. 20). ilusão) de um Pai divino que é ao mesmo tempo protetor e exigente.
Um proeminente representante do pensamento essencialista a que William James se opõe é Rudolf Otto em A ideia do Santo (publicado em 1923). O sentimento básico da religião é o do numinoso, do mysterium tremendum et fascinans (grosso modo, "a misteriosa presença do totalmente outro que inspira temor e devoção"). “Não há religião na qual não viva como o núcleo mais profundo, e sem ela nenhuma religião seria digna do nome” (p. 6). Esse sentimento não é em si mesmo ético; não é, por exemplo, a sensação de estar na presença de um juiz moral ou de um comandante. Assim, a religião não é apenas um tipo de ética, como Kant tendia a pensar. O sentimento numinoso é “uma sensação-resposta original única, que pode ser eticamente neutra e exige consideração por si mesma” ( ibid. O sentimento tem alguma semelhança com, mas também difere de um sentimento de medo, de horror, do estranho, do estranho, do estranho; também corresponde a um tipo de "ira" do divino, um comportamento divino que tem algo incalculável e arbitrário sobre ele, uma espécie de temível poder aquisitivo imprevisível e majestoso. No entanto, pode-se ter uma sensação do mysterium que não é parecido com medo; um sentimento não de tremor , mas de estupor . “Estupor é claramente diferente do tremor; significa maravilha em branco, um assombro que nos impressiona mudo, assombro absoluto ”(p. 26).
Otto não tenta nos dar uma gramática direta do sentimento numinoso e diz que isso não pode ser feito. Em vez disso, ele aborda isso comparando-o com outras experiências e experimentando vários termos que podem abordá-lo em seu significado, sem explicá-lo exatamente; então a ideia é que o leitor encontre o sentimento entre suas próprias experiências e assim seja informado. Otto repreende Schleiermacher por tornar a sensação de dependência absoluta um modo de autoconsciência e por deixar o objeto não-subjetivo do sentimento descaracterizado (p. 10). Ao contrário de Schleiermacher, Otto diz que o conceito de causalidade está ausente do sentimento mais básico mysterium tremendum]; parte de uma consciência da superioridade ou supremacia absoluta de um poder que não eu, e é apenas quando recai sobre termos ontológicos para alcançar seus fins - termos geralmente emprestados da ciência natural - que aquele elemento do tremendum, originalmente apreendido. como 'plenitude de poder', transmuta-se em 'plenitude de ser' ”(p. 21).
Podemos ver duas tendências no pensamento de Otto: seu empenho em fazer o sentimento numinoso sui generis , protegê-lo das invasões de outras esferas, como a ética e a ciência; e seu esforço para fazer justiça à variedade de emoções que realmente ocorrem na vida religiosa. Essas tendências são difíceis de combinar em um relato consistente, especialmente se as supostas invasões das “outras esferas” forem realmente nativas da religião cujas emoções estão sendo examinadas.
2. Como as emoções religiosas diferem das emoções “comuns”?
Considere o cristianismo, a religião com a qual Otto e Schleiermacher estão mais profundamente preocupados. A teologia cristã atribui a Deus uma variedade de atributos, ambos atribuem qualidades e atribuem ações. Esses atributos determinam as identidades-tipo das diversas emoções do crente, fornecendo, por sua vez, as várias considerações para as quais as emoções são respostas diversas. Vejamos alguns exemplos.
2.1 Gratidão
Podemos começar com a emoção que talvez seja mais próxima do sentimento de dependência absoluta de Schleiermacher, o de gratidão. A sentença central do Dia de Ação de Graças Geral no Livro de Oração Comum é a seguinte:
Nós te abençoamos por nossa criação, preservação e todas as bênçãos desta vida; mas acima de tudo, por teu amor inestimável na redenção do mundo por nosso Senhor Jesus Cristo; pelos meios da graça e pela esperança da glória (p. 19).
Os atributos de Deus que especialmente entram em jogo na emoção de gratidão são sua criação e providência para nossa vida presente e sua obra de nos redimir do pecado na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. É verdade que, nessa gratidão cristã padrão, o crente não se sente “absolutamente dependente” do sentido peculiar de Schleiermacher dessa frase; como vimos, o sentimento de dependência absoluta não permite que Deus tem quaisquer atributos positivos. Mas o crente certamente se sente muito dependente de Deus no sentido comum de "dependente". Em tal sentimento, o crente atribui a causalidade a Deus como o criador, preservador e redentor da vida do crente; e esse conceito de causalidade não é “emprestado da ciência natural”, como Otto sugere, mas antecede a ciência natural por vários milênios. É um conceito de causalidade que está embutido na tradição judaico-cristã. (Observe que a gratidão, como uma interpretação do que Deus fez por nós , também tem a propriedade Schleiermacheriana da autoconsciência.)
2.2 Contrição
Em seguida, considere a contrição. Novamente, podemos ter uma boa ideia das qualidades e ações que essa emoção atribui a Deus considerando uma oração do Livro de Oração Comum (nessa emoção, muito do que os atributos do crente ela atribui a si mesma; no entanto, atributos de Deus , tais como sua santidade e status como juiz, e sua ação redentora, são postulados essenciais da interpretação do crente):
Deus Todo Poderoso, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, Criador de todas as coisas, Juiz de todos os homens; nós reconhecemos e lamentamos nossos múltiplos pecados e iniquidades, que nós, de tempos em tempos, mais gravemente cometemos, por pensamento, palavra e ação, contra tua Divina Majestade, provocando mais justamente tua ira e indignação contra nós. Nós sinceramente nos arrependemos e sentimos muito por estes nossos erros; a recordação deles é dolorosa para nós; o fardo deles é intolerável. Tem misericórdia de nós, tem misericórdia de nós, Pai misericordioso; Por teu Filho, pelo amor de nosso Senhor Jesus Cristo, perdoa-nos tudo o que é passado ... (p. 73).
Essa emoção mais uma vez se encaixa muito bem na caracterização de Schleiermacher da emoção religiosa como uma "autoconsciência", mas é ao mesmo tempo, como Otto sugere, uma consciência de um Deus que tem características definidas e positivas. Salientes na consciência da pessoa contrita estão os seus erros e o seu estado moral manchado perante o juiz divino. Em contrição, Deus é considerado uma figura eminentemente moral. Mas se tomarmos essa oração como canônica para a emoção, então tanto a noção de Deus como criador (sentença de abertura) quanto o atributo privilegiado de Otto da majestade divina também estão na interpretação de Deus do crente, embora pareçam menos salientes do que a atributo do juiz moral. Outro atributo que está muito no conteúdo da contrição cristã é a misericórdia de Deus. Assim, a serenidade e a honestidade sobre a injustiça e a carga intolerável do pecado são características de contrição que não são características de um claro sentimento de culpa. O crente contrito sente-se, em seu pecado, a ser acolhido e abraçado por um Deus amoroso e perdoador, um Pai misericordioso.
2.3 Compaixão
Outra emoção que é bastante proeminente na vida cristã é a compaixão. A seguinte oração foi composta por Madre Teresa de Calcutá para uso diário em seu Lar para a Morte:
Querido Senhor, posso vê-lo hoje e todos os dias na pessoa doente, e enquanto cuido deles, ministre a você.
Embora você se esconda atrás do disfarce pouco atraente do irritável, do exigente, do irracional, posso ainda reconhecê-lo e dizer:
“Jesus, meu paciente, quão doce é servir-te.”
Senhor, dá-me essa fé que vê, então meu trabalho nunca será monótono. Jamais encontrarei alegria em satisfazer as fantasias e satisfazer os desejos de todos os pobres sofredores.
Ó amado doente, quão duplamente querido é para mim, quando personifica a Cristo; e que privilégio é meu poder te cuidar.
O mais doce Senhor, faz-me apreciar a dignidade de minha alta vocação e suas muitas responsabilidades. Nunca permita que eu a desonre, dando lugar à frieza, indelicadeza ou impaciência.
E, ó Deus, enquanto tu és Jesus, meu paciente, também se digna ser um paciente Jesus, suportando com minhas faltas, olhando apenas para minha intenção, que é amar e servir-te na pessoa de cada um de vocês.
Senhor, aumenta minha fé, abençoa meus esforços e trabalho, agora e para todo o sempre. Um homem.
Na compaixão, o foco principal está no sofredor - alguém que está com problemas e precisa de ajuda. Mas como Madre Teresa expressa a emoção nesta oração, é muito uma emoção religiosa por causa da maneira em que o sofredor é visto. Ela vê Cristo no sofredor e, ao fazê-lo, leva-se a ver algo verdadeiro sobre ele, uma verdade que corre o risco de ser obscurecida pela repulsa externa, tanto sensorial quanto comportamental, de muitos daqueles a quem ela ministrou.
O caráter religioso e distintivo da compaixão cristã pode ser trazido comparando-a com uma emoção que poderíamos chamar de compaixão trágica, uma vez que é central para o ethos e o ensino dos trágicos gregos. Aristóteles resume bem a gramática dessa compaixão:
Que a compaixão seja, então, um tipo de dor excitada pela visão do mal, mortal ou dolorosa, que recai sobre alguém que não a merece, um mal que se poderia esperar vir sobre si mesmo ou sobre um dos amigos, e quando parece próximo. Pois é evidente que alguém que provavelmente sentirá pena deve pensar que ele, ou um de seus amigos, está sujeito a sofrer algum mal… ( The Art of Rhetoric 1385b).
Aristóteles analisa a compaixão trágica como envolvendo três proposições, por assim dizer: (1) o sofrimento do sofredor é sério; (2) o sofredor não merece seu sofrimento; 3) o sofrimento do sofredor é de um tipo que poderia muito bem me tocar [o tema da emoção] também (Martha Nussbaum dedica a Parte II de seus Transtornos de Pensamento a esse tipo de emoção). Poderíamos dizer que a compaixão é uma interpretação da situação - o sofredor, seu sofrimento, a etiologia do sofrimento e a própria condição do sujeito emocional em comparação com a do sofredor - em termos dessas três proposições formais.
Talvez a diferença mais óbvia entre a compaixão trágica e a de Madre Teresa seja o fato de que a última envolve a proposição de que o sofredor é um tipo (irmão, irmã, amado) de Cristo.. Isto tem a implicação de que a compaixão cristã não é primariamente um “tipo de dor”. É certamente desconfortável, e o tema dessa compaixão é movido para aliviar o sofrimento como ela pode; mas também é uma alegria, e a obra é “doce”, e os pobres sofredores são “duplamente queridos” - caro por conta própria e de Cristo. Madre Teresa expressa um entusiasmo quase erótico pelas pessoas que ela serve, e é porque ela ama a Cristo acima de tudo. A oração emana não apenas compaixão, mas também gratidão e devoção, e a compaixão deriva seu caráter em parte dessas outras emoções, que por sua vez têm seu caráter por causa do sistema de crenças em que Madre Teresa vive.
Um desvio igualmente significativo da gramática da compaixão trágica é a negação da necessidade da proposição 2) o sofredor não merece seu sofrimento . Essa negação aparece em um dos textos de paradigma da compaixão cristã, a parábola do filho pródigo em Lucas 15.11-32. O filho mais novo de dois filhos pede a seu pai a sua parte da herança antes do tempo, e o filho pega o dinheiro e vai para o exterior, onde ele “desperdiça a sua propriedade com vida frouxa” (v. 13). Quando o dinheiro se esgota, a fome cai em seu país de residência e ele é destituído. Ele consegue um emprego alimentando porcos e é infeliz e faminto. Ele tem a brilhante idéia de retornar ao pai no papel de um trabalhador comum na fazenda.
E ele se levantou e veio a seu pai. Mas enquanto ele ainda estava à distância, seu pai o viu e teve compaixão, e correu e abraçou-o e beijou-o. E o filho lhe disse: “Pai, pequei contra o céu e diante de ti; Já não sou digno de ser chamado teu filho; trata-me como um dos teus empregados. Mas o pai disse aos seus servos: Trazei rapidamente o melhor manto e vesti-o; e puseram um anel na mão dele e sapatos nos pés dele; e traga o bezerro cevado e mate-o, e comamos e nos alegremos; por isso meu filho estava morto e está vivo novamente; ele estava perdido e é encontrado ”. E começaram a se alegrar (v. 20–24).
O pai dificilmente pode ser ignorante da proposição que meu filho merece esse sofrimento que ele trouxe para si mesmo ; e o próprio filho canta a proposição na cabeça do pai. Mas a compaixão do pai não é afetada pelo conhecimento. O pai na parábola é, naturalmente, Deus, cuja natureza como graciosa e perdoadora é indicada na parábola. Assim, Madre Teresa, diferentemente dos personagens das tragédias gregas, não está interessada na questão de saber se o sofredor causou suas desgraças em si mesmo por meio de suas escolhas. É esse Deus gracioso e perdoador cujo Filho Madre Teresa vê e ama em cada um de seus pobres sofredores.
Quanto à terceira proposição, o cristão, sem dúvida, geralmente a reconheceria, mas parece figurar de maneira diferente no cristão do que na compaixão trágica. Não parece ser uma consideração importante na compaixão de Madre Teresa que a mesma coisa possa acontecer a ela como aconteceu com seus pobres sofredores. A diferença gira sobre a frase “pode acontecer”. Faz parte da disciplina espiritual de Madre Teresa - seu autoconhecimento nas emoções cristãs - que ela deliberadamente se coloca, tanto quanto praticável, na posição daqueles a quem ministra. No início de seu ministério, ela teve que ser persuadida fornecer a si mesma e a suas companheiras um pouco mais de comida do que a pessoa comum de Calcutá consumiu, de modo a manter sua saúde bem o suficiente para continuar seu ministério. Nesta aspiração de identificar com os sofredores, ela imita a Cristo, que se rebaixou ao status de servo e morreu a morte de um criminoso, por compaixão pela humanidade. No nervoso "pode acontecer comigo também" da trágica compaixão, há uma indiferença do sofredor e do sofrimento que está ausente nos exemplos mais paradigmáticos da compaixão cristã.
A compaixão cristã, como a contrição e a gratidão, tem um elemento reminiscente do sentimento de absoluta dependência de Schleiermacher. E mais uma vez, vem da gratidão que está nas proximidades da compaixão. Ao contrário do tema da compaixão trágica, o tema da compaixão cristã se constrói como tendo sido o primeiro objeto da compaixão de Deus. Pode-se dizer que a compaixão de Madre Teresa pelos pobres sofredores brota de sua gratidão a Cristo por sua compaixão para com ela e toda a humanidade. Mas a reminiscência é apenas fraca. A gratidão não é o que Schleiermacher chama de sentimento de dependência absoluta. De fato, o sentimento de dependência absoluta não é a essência de nenhuma das emoções cristãs. Rudolf Otto também parece não expressar a essência da compaixão cristã. A doutrina cristã ensina que Deus é medroso e maravilhoso, mas outros atributos de Deus estão muito mais à frente na emoção da compaixão: a ternura e o perdão paternal de Deus, o seu amor longânimo. A crítica de William James da tendência essencialista na filosofia religiosa das emoções parece no alvo: Deus tem uma variedade de atributos, e estes são refletidos em uma variedade de tipos de emoção, nenhum dos quais tem mais direito do que os outros de constituir o tipo de emoção. essência da emoção religiosa.
Otto afirma que a resposta ao mysterium tremendum não é necessariamente moral e explica isso dizendo que a emoção não necessariamente coloca Deus como um juiz moral ou legislador. Mas a compaixão parece ser necessariamente moral, embora seja verdade que a ideia de Deus como juiz ou legislador não está particularmente no quadro. O atributo moral de Deus que é diretamente colocado pela emoção é o da misericórdia ou compaixão. O sofredor é interpretado como alguém com quem Cristo identificou e por quem Cristo sofreu. As outras duas emoções que examinamos também são essencialmente morais: a contrição é uma interpretação de si mesmo como moralmente culpado e mimado, e aqui a ideia de Deus como juiz está envolvida; e gratidão, como uma interpretação de si mesmo como devedor de um presente, tem referência a um tipo de justiça (embora não seja claramente a justiça retributiva padrão [ver Roberts 2004].
3. As emoções religiosas são “cognitivas”?
Schleiermacher e Otto sustentam que as emoções religiosas mais básicas são insusceptíveis de definição proposicional. No entanto, ambos os teólogos especificam, em proposições, o objeto da emoção religiosa em questão. Nossos relatos de gratidão, contrição e compaixão também trataram as emoções como tendo uma estrutura proposicional, uma derivada dos ensinamentos da tradição cristã. Vamos pensar por um momento sobre o sentido em que essas emoções são e não são proposicionais. As emoções cristãs recebem seu caráter distintivo por seu conteúdo doutrinário: as três citadas orações que expressam as emoções distintamente cristãs são todas trocadas por crenças proposicionais do tipo que a comunidade cristã rotineiramente ensina a seus membros. A situação do sujeito emocional é então vista (sentida) em termos do ensino; por exemplo, o sofredor de quem o sujeito tem compaixão é visto como alguém por quem Cristo morreu; o objeto de gratidão é visto como um presente da mão de Deus; O caráter particular de cada tipo de emoção religiosa seria impossível sem este conteúdo doutrinário. Esse é o sentido em que as emoções cristãs são proposicionais. Mas ainda assim, as próprias emoções escapam da redução ao seu conteúdo proposicional porque as emoções são uma espécie de preocupação impressão ou percepção ou interpretação da situação nestes termos. Emoções transcendem a proposicionalidade da mesma forma que qualquer percepção real (por exemplo, percepção visual) faz. Uma pintura de Rembrandt pode ser verdadeiramente caracterizada em muitas proposições, e em casos individuais algumas das proposições podem precisar ser explicitadas como uma condição para ver algumas coisas que estão na pintura. Mas nenhuma quantidade de discurso ou pensamento discursivo sobre o conteúdo da pintura é um substituto para vera pintura. Esse conhecimento imediato da tela é análogo ao fato de ter a emoção (religiosa ou não). (Para mais sobre a visão das emoções tomadas aqui, ver Roberts 2013, capítulos 3–5; para uma excelente discussão sobre a relação entre sentimentos religiosos e doutrinas religiosas, ver Wynn, 2004, especialmente o capítulo 5. Para mais, e mais extenso, relatos de emoções religiosas particulares, ver Roberts (2007). Portanto, as emoções religiosas não são menos proposicionais do que outras emoções humanas adultas comuns; e como as outras emoções, elas não podem ser reduzidas a seu conteúdo proposicional.
Quando James diz que as emoções religiosas são exatamente como todas as outras emoções sendo “feitas de um sentimento mais um tipo específico de objeto”, o tipo específico de objeto é apenas o objeto situacional especificado em termos proposicionais, como os exemplos neste artigo. ilustrado. Mas a peculiaridade da teoria jamesiana vem na referência a “um sentimento”. A sensação a que ele se refere (1884) é uma sensação corporal, que ele considera ser o elemento que transforma o estado mental em uma emoção.e é um "tremor do peito humano", uma "emoção orgânica" ou algo parecido. (Ver Tiago 1884.) Esse relato do afeto parece, para muitos, deixar de captar o significado que o objeto tem para o sujeito - o que significa que é transmitido através da emoção. Schleiermacher, com sua fala de se sentir dependente, e Otto, com sua conversa de incrível mistério, estão mais perto de captar o tipo de afeto em questão. Uma sensação de tremor ou uma contração do intestino não são o mesmo tipo de coisa que a sensação de que o sofredor diante de alguém é um irmão por quem Cristo morreu, ou que os pecados de alguém são um fardo intolerável. Pode haver, de fato, emoção ou tremor orgânico, mas, se assim for, essas sensações são incorporadas a uma percepção do significado pessoal produzida pelo cuidado do sujeito sobre o objeto.
Jesse Prinz (2004) tenta introduzir a intencionalidade correta na ideia jamesiana de que a experiência emocional é a percepção de uma reação intestinal fazendo com que a reação intestinal indique a instanciação de um “tema relacional central”. A noção de um tema relacional central, que se origina com Richard S. Lazarus (1993), é a ideia de uma maneira pela qual o benefício ou dano é mediado ao sujeito emocional do ambiente. Lázaro apresenta uma lista de 15 temas relacionais centrais (veja 1993 p. 122), entre os quais uma ofensa humilhante contra mim e minha (raiva), enfrentando uma ameaça incerta e existencial (ansiedade), e tendo falhado em viver de acordo com um ego. ideal (vergonha). Tais temas parecem ser tipos de eventos ou estados de coisas que afetam alguma preocupação com o assunto. Prinz visualiza a sequência que caracteriza um episódio de emoção da seguinte forma: Um evento desencadeador desencadeia um pensamento (digamos, Aaron me diz que meu pai verdadeiro não é o homem que eu levei toda a minha vida para ser, mas o homem de escova Fuller que costumava visitar a casa, que desencadeia uma reação característica no meu intestino, o que desencadeia a minha percepção da reação no meu intestino, que eu li como indicando um tema relacional principal, a saber, uma ofensa humilhante contra mim e a minha.; que aciona meu meia Aaron no queixo. Mas por que a identificação de meu pai com o homem da escova de Fuller provocaria essa reação em meu intestino (que é característica da raiva), a menos que eu já tenha ouvido isso como uma ofensa humilhante contra mim e a minha? A construção de Prinz parece perder a reação instintiva no processo emocional. A reação instintiva parece, antes, pressupor alguma consciência emocional do tema relacional central, que dá origem à reação instintiva (para discussão, ver Roberts 2013, pp. 73–75).
Mark Wynn (2013, 27-33) aponta que na discussão de James sobre a emoção religiosa, não é a reação do intestino que é sentida principalmente, mas uma percepção sensorial do “mundo” sob uma certa descrição. Em outras palavras, os sentimentos religiosos são exemplos do que Peter Goldie (2000) chama de “sentir-se”. E, em outras palavras, o Tiago das Variedades da Experiência Religiosa não é um jamesiano no sentido padrão. Como Wynn ressalta, não resulta das emoções religiosas não serem primariamente reações viscerais que as reações viscerais não estão envolvidas em sua fenomenologia; mas seu envolvimento estaria na natureza de um ciclo de feedback ou consciência não focal integrada. Eu também acrescentaria que, embora as sensações viscerais sejam freqüentemente incluídas na fenomenologia das emoções, elas podem não ser necessárias ou universais. O próprio James, em seu pós-escrito em 1884, cita o caso de um aprendiz de sapateiro de 15 anos que, sem sensações corporais (embora consciente do mundo ao seu redor), exibia vergonha, pesar, medo e raiva, como sua situação justificava. Em reconhecimento da possibilidade de emoções sem sensações corporais.
4. A importância das emoções religiosas
O precedente nos ajuda a responder a pergunta sobre a importância das emoções religiosas. Aristóteles ressalta que as virtudes do caráter são disposições da parte apetitiva (desejosa, solidária) da alma, conforme a forma do logos (ver Ética Nicomacheana)., Livro um, capítulo 13). As três emoções cristãs usadas como exemplos neste artigo são episódios que surgem de disposições de cuidado moldadas por crenças (cada um dos tipos de emoção dá nome a uma virtude cristã). Os episódios são importantes, do ponto de vista da tradição cristã, porque expressam um caráter que está sintonizado com o modo como as coisas são: a nossa natureza como criaturas, a natureza de Deus como Deus, as relações que levamos aos bens e males de Deus. vida. Em um artigo intitulado “Por que o cristianismo funciona: um relato fenomenológico focado na emoção”, Christian Smith propõe explicar a tenacidade do cristianismo em face de várias influências secularizantes por referência ao caráter das emoções religiosas.
Como disposições de cuidado, as virtudes da gratidão, contrição e compaixão têm o valor de motivar ações apropriadas: atos daquela justiça graciosa especial que é uma resposta apropriada aos dons e seus doadores, atos de autocorreção e expiação pelos erros cometidos, e atos de ajudar aqueles que sofrem. Como disposições de percepção, essas virtudes têm o valor de colocar seu possuidor em conhecimento direto e perceptivo dos aspectos morais da realidade: seu débito por presentes, o mal de suas ações e o perdão de Deus, e a aflição de seus semelhantes e a relação de aquela aflição para a vida de Cristo. E as próprias emoções são os episódios em que esses motivos e percepções são particularizados para as circunstâncias concretas da vida cotidiana.
Assim, um valor epistêmico das emoções religiosas é o de levar o sujeito ao conhecimento perceptual das verdades, conforme a tradição religiosa as concebe. Outro valor epistêmico em potencial é o de fornecer evidências para essas pretensas verdades. Quanto mais concretamente se trata as emoções religiosas - movendo-se na direção de James e longe da direção de Schleiermacher e Otto, como este artigo fez -, menos valor evidencial as emoções religiosas têm. A razão é que as percepções são tão moldadas pelas proposições que podem ser chamadas a fornecer evidências, que a “evidência” é cortada pela circularidade.
Assim, o valor que os tipos de emoções religiosas particulares têm para os adeptos de qualquer tradição religiosa particular é muito grande. Eles são uma condição sine qua non para adesão genuína à tradição, e o grau em que são reais na vida de qualquer aderente é um índice da profundidade com que aquele aderente representa sua tradição e é um espécime humano de sucesso por suas luzes. Não é de admirar, portanto, que uma linha de reflexão filosófica sobre emoções religiosas, diferindo ainda mais dos eixos de Schleiermacher-Otto e James do que estas diferem umas das outras, seja autoconscientemente criteriológica ou reguladora. A reflexão clarificadora sobre as emoções religiosas serve para proteger a tradição das corrosões desmoralizantes do espírito da época. Pensa-se no trabalho de Jonathan Edwards e Søren Kierkegaard. (Veja a entrada em Søren Kierkegaard.)
5. Trabalho Criteriológico sobre Emoções Religiosas
Em um livro que Kierkegaard não publicou, mas reescreveu muitas vezes ( Sobre autoridade e revelação ), ele refletiu sobre o caso de um pastor hegeliano, um certo Adolfo Peter Adler, que afirmava ter tido uma revelação de Jesus Cristo. Em comparação com a maioria de seus contemporâneos na Igreja Luterana dinamarquesa, Adler era um homem de forte paixão / sentimento religioso, e Kierkegaard o respeitava por isso. Mas ele também observou que a emoção religiosa de Adler era inteiramente genérica, não tendo apenas a pretensão de ser em qualquer sentido cristão. A emoção de Adler não era emoção cristã porque não mostrava as marcas conceituais distintas.
... era a vantagem de Magister Adler que ele estava profundamente comovido, abalado em seu ser mais íntimo ... Mas ser assim profundamente movido é uma expressão muito indefinida para algo tão concreto como o despertar ou a conversão cristã… a emoção que é cristã é verificada pela definição de conceitos… para se expressar cristianamente é necessário, além da linguagem mais universal do coração, também habilidade e educação na definição de conceitos cristãos, enquanto ao mesmo tempo ... a emoção é de um tipo específico e qualitativo, a emoção cristã (pp. 163, 164).
Kierkegaard prossegue indicando que usar os termos distintamente cristãos não é garantia de que as próprias emoções exibirão a estrutura conceitual cristã, porque termos como "pecado", "redenção", "perdão" e "Espírito Santo" têm. tornar-se, num sentido volatilizado, a linguagem conversacional de toda a Europa ”(p. 166). Em outras palavras, os termos são usados em um sentido diferente daquele que eles têm no cristianismo original, porque eles foram dissociados do pensamento e da prática cristã.
Um dos principais objetivos dos escritos de Kierkegaard como filósofo (ou “dialético”, como ele geralmente se descreve) é oferecer análises de conceitos de emoção (que são ao mesmo tempo conceitos de virtude) que podem funcionar de maneira reguladora ou criteriológica. Ou seja, eles especificam a forma conceitual dessas emoções quando são autenticamente cristãs. As análises são escritas de maneira ricamente literária (para além de ser um “dialético”, Kierkegaard é, como ele diz, um “poeta”), e isso é importante para o propósito regulatório de Kierkegaard, pois ele visa não só informar as pessoas sobre o lógica das emoções religiosas, mas para movê-los para ver o mundo em seus termos e agir em seus termos. Exemplos de tal discurso regulador de emoção são os seguintes: Obras de Amor sobre a virtude do amor; “A Esperança da Fé”, “Paciência na Esperança” e “A Esperança de uma Salvação Eterna”, tudo sobre a virtude da esperança e encontrado em dezoito discursos edificantes ; “Todo Bom e Todo Presente Perfeito É de Cima” e “Aquele que Reza Corretamente Luta na Oração e é Vitorioso - Aquele Deus é Vitorioso” sobre a virtude da gratidão e também em dezoito discursos edificantes ; “Na Ocasião de uma Confissão: Pureza de Coração É Vontade de Uma Coisa” sobre contrição e encontrado em Discursos de Elevação em Vários Espíritos ; e os discursos na Parte Três do mesmo livro, que são sobre alegria. Estes são apenas alguns dos muitos exemplos de pensamento religioso regulador da emoção nos escritos de Kierkegaard.
Outro autor conhecido cujo trabalho sobre emoções religiosas é regulador é Jonathan Edwards. Em um tratado sobre afetos religiosos Edwards quer corrigir tanto um cristianismo sem paixão como um “entusiasmo” revivalista que confunde intensidade emocional com a obra do Espírito Santo. Edwards começa discutindo a natureza e a importância das emoções na vida cristã e, em seguida, recorre a um tratamento sistemático de vinte e quatro supostos “sinais” ou critérios para a genuinidade das emoções religiosas. Os primeiros doze signos acabam não sendo critérios genuínos: eles não descartam que a emoção seja uma obra do Espírito, mas tampouco a envolvem. Assim, por exemplo, as emoções de uma pessoa em uma reunião de avivamento podem ser extremamente intensas (sinal 1), ou acompanhadas de grandes perturbações corporais (sinal 2), ou podem dispor o sujeito para falar abertamente sobre religião (sinal 3), mas essas marcas não mostre nada de um jeito ou de outro sobre o caráter cristão do afeto.
Edwards então se volta para os doze signos que indicam a obra graciosa do Espírito na vida do crente. O signo 5 é que as emoções envolvem uma imediata convicção de que as grandes coisas do evangelho são verdadeiras, e o sinal 6, "humilhação evangélica", é uma forte falta de inclinação para julgar-se melhor do que os outros ou para acreditar que as conquistas espirituais reivindicar em Deus. O signo 12 é a prática cristã: afetos que se dissipam em excitação e sentimentos sem levar à ação cristã são falsos; afetos espirituais genuínos motivam a ação cristã característica. O sinal 7 é que tal ação é persistente: afeições espirituais genuínas sinalizam uma mudança duradoura de caráter. Edwards endossa os sinais não como critérios pelos quais discernir quão bem um deles.
O trabalho de Edwards é conceitualmente e artisticamente inferior ao de Kierkegaard, mas os dois autores concordam que as emoções religiosas são diversas, que incorporam ensinamentos religiosos, que são importantes indicadores epistêmicos e éticos de caráter, e que em conseqüência existem critérios conceituais para sua correção pode e deve ser cuidadosamente esclarecido.
6. Conclusão
James parece estar certo ao afirmar que não há tipo de emoção que seja distintivo da religião como tal. As emoções religiosas surgem nos tipos usuais - contrição, gratidão, alegria, medo, ansiedade, raiva e assim por diante - e o que as diferencia de uma religião ou outra é sua formação pelos ensinamentos da religião sobre Deus ou o transcendente. As emoções são importantes para os adeptos de uma religião porque, como as ações que às vezes motivam, são expressões da vida moral e espiritual imposta pela religião. Eles constituem uma parte importante da substância da vida religiosa. Por essa razão, os professores da religião, como guardiões e reguladores da vida em questão, às vezes formulam critérios de autenticidade das emoções religiosas.
Bibliografia
Aristóteles, Ética a Nicômaco , traduzido por H. Rackham, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.
–––, The Art of Rhetoric , traduzido por JH Freese, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.
Agostinho, Confissões , traduzido por RS Pine-Coffin, Middlesex: Penguin Books, 1976.
Livro de Oração Comum , Nova York: The Church Pension Fund, 1945.
Corrigan, John, Eric Crump e John Kloos, 2000, Emotion and Religion: Uma Avaliação Crítica e Bibliografia Anotada , Westport: Greenwood Press.
Damasio, Antonio, 1994, Erro de Descartes: Emoção, Razão e Cérebro Humano , Nova York: Avon Books.
Edwards, Jonathan, 1959, Religious Affections , editado por John E. Smith, New Haven: Yale University Press.
Freud, Sigmund, 1961, Civilization and Its Discontents , traduzido por James Strachey, Nova York: WW Norton & Company.
––– 1989, O Futuro de uma Ilusão , traduzido por James Strachey, Nova York: WW Norton & Company.
Goldie, Peter, 2000, The Emotions , Oxford: Oxford University Press.
James, William, 1978, As Variedades da Experiência Religiosa , Doubleday: Garden City, Nova York.
–––, 1884, “O que é uma emoção?”, Mind , 9 (34): 188–205.
Kierkegaard, Søren, 1990, Dezoito Discursos Superiores , traduzidos por Howard e Edna Hong, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1966, On Authority and Revelation , traduzido por Walter Lowrie, Nova York: Harper and Row.
–––, 1993, Upbuilding Discourses in Various Spirits , traduzido por Howard e Edna Hong, Princeton: Princeton University Press.
––– 1995, Works of Love , traduzido por Howard e Edna Hong, Princeton: Princeton University Press.
Lazarus, RS, 1991, Emotion and Adaptation , Nova York: Oxford University Press.
Nussbaum, Martha, 2001, Upheavals of Thought , Cambridge: Cambridge University Press.
Otto, Rudolf, 1958, A idéia do Santo , traduzido por John W. Harvey, Nova York: Oxford University Press.
–––, 2004, “As Bênçãos da Gratidão: Uma Análise Conceitual”, em Robert Emmons e Michael McCullough (eds.), The Psychology of Gratitude , Nova York: Oxford University Press.
–––, 2007, Emoções Espirituais , Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company.
–––, 2013, Emoções na Vida Moral , Cambridge: Cambridge University Press.
Schleiermacher, Friedrich, 1963, The Christian Faith (2 volumes), traduzido por HR MacKintosh e JS Stewart, Nova York: Harper and Row.
Smith, Christian, 2007, “Por que o cristianismo funciona: um relato fenomenológico focado em emoções”, Sociology of Religion , 68 (2): 165–178.
Wynn, Mark, 2004, Experiência Emocional e Compreensão Religiosa , Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2013, Renewing the Senses , Oxford: Oxford University Press.